Aurore : Pensées sur les préjugés moraux (1881) - Œuvres complètes

Texte longtemps négligé tant par les spécialistes que par le public, Aurore mérite pourtant d’être considéré avec une attention particulière : l’ouvrage constitue à plus d’un titre, en effet, un tournant dans le développement de la pensée du philosophe. En particulier deux lignes organisatrices qui traversent et structurent tout le livre permettent de saisir l’originalité de son apport.

Il s’agit d’une part de la systématisation de l’enquête, entamée dans l’ouvrage précédent, sur la nature des phénomènes moraux, ou plus exactement des phénomènes considérés usuellement comme moraux, raison pour laquelle Ecce homo présentera même cet ouvrage comme le véritable début de sa « campagne contre la morale », donc pour le renversement des valeurs en vigueur en Europe : cette ligne d’investigation aboutit à cette découverte qu’il n’existe pas de domaine spécifique de la moralité, qu’il n’y a pas de phénomènes spécifiquement moraux, et que les phénomènes dits « moraux » se ramènent en réalité à des régulations du vivant. Dans cette perspective, la découverte, capitale, de la « moralité des mœurs » permet de comprendre ce qu’a été, dans toutes les sociétés humaines, la longue préhistoire de toute forme de morale : à savoir la prescription imposée à l’individu de soumission inconditionnée aux manières traditionnelles de vivre et d’agir propres à la communauté dont il fait partie. Tout le premier livre de l’ouvrage étudie en détail cette terrifiante logique inculquant l’obéissance sans faille et luttant impitoyablement contre toute forme de variation individuelle, qui a déterminé durablement le caractère de l’homme tel qu’il existe à présent.

L’autre ligne d’analyse majeure est constituée par la découverte du rôle conditionnant joué dans les comportements humains, à tous niveaux, par la recherche de l’intensification du sentiment de puissance : c’est cette tendance que Nietzsche désigne, dans Aurore, par la formule de « démon de la puissance ». Il s’agit là d’une conquête majeure de l’analyse psychologique (déjà présente dans les ouvrages précédents), que confirmeront les investigations ultérieures. Ce sont cette universalité de l’activité des processus infra-conscients : pulsions, instincts, affects, et la logique d’intensification de la puissance qui les gouverne, que rassemble la notion de volonté de puissance, que Nietzsche commence à mentionner dans ses notes posthumes depuis la fin des années 1870 et qu’il introduira, pour ce qui est de ses ouvrages publiés, dans Ainsi parlait Zarathoustra.

Une autre ligne d’investigation, qui jouera un rôle crucial dans les ouvrages suivants, commence à recevoir ici sa première formulation développée : le thème de la « passion de la connaissance », dont l’élaboration ultérieure donnera l’idée de « gai savoir ». Il s’agit de reconnaître la puissance de l’affect qui se déploie dans l’activité de recherche du savoir, et d’élaborer une nouvelle version de la connaissance la mettant au service de l’épanouissement de la vie.

Quelques mois après Aurore, au printemps 1882, Nietzsche publie les Idylles de Messine dans une revue allemande, l’Internationale Monatsschrift. Si Nietzsche s’est fréquemment livré à des compositions poétiques, il s’agit du seul ensemble de poèmes publié séparément (si l’on excepte les Dithyrambes à Dionysos de la fin de l’année 1888, que la crise de Turin ne lui permettra pas de faire paraître lui-même). La plupart des poèmes réunis dans ces Idylles de Messine seront repris, sous une forme modifiée, dans Le Gai Savoir.

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Aurore

Pensées sur les préjugés moraux

« Il y a tant d’aurores qui n’ont pas encore lui. »

Rig-Veda

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§ Préface

1

Dans ce livre, on assiste au travail d’un « être souterrain », qui perce, qui creuse, qui sape. À condition d’avoir des yeux pour scruter un tel travail de fond, on voit comme il avance lentement, avec circonspection, avec une douceur impitoyable, sans trahir trop manifestement la détresse que provoque toute longue privation d’air et de lumière ; on pourrait même le dire satisfait de son travail des ténèbres. Ne dirait-on pas qu’il est guidé par une sorte de foi et qu’une consolation le dédommage ? Que peut-être il revendique comme sienne cette longue obscurité, cet objet incompréhensible, caché, énigmatique, car il sait ce qu’il aura de surcroît : son matin, son salut, son aurore à lui ?… Certes, il va remonter : ne lui demandez pas ce qu’il va chercher en bas, il vous le dira bien lui-même, cet homme à l’aspect de Trophonios et d’être souterrain, une fois qu’il sera « redevenu homme ». On perd radicalement l’habitude de se taire lorsqu’on s’est fait comme lui, depuis si longtemps, taupe et solitaire…

2

En fait, mes patients amis, dans cette préface qui aurait pu aisément tourner à la nécrologie, à l’oraison funèbre, je tiens à vous dire ce que j’ai cherché là en bas, car je suis ressorti… et je m’en suis sorti. N’allez surtout pas croire que je vais vous inciter à prendre le même risque ! Ou même seulement à affronter la même solitude ! Celui qui fraie seul de tels chemins ne rencontre personne : c’est ce qu’impliquent de tels « chemins solitaires ». Personne ne survient pour l’aider ; il doit venir seul à bout des obstacles comme le danger, le hasard, la méchanceté, le mauvais temps. Il a son amertume, à l’occasion son dépit, qui s’attachent justement à ce chemin solitaire : il en ressort, par exemple, qu’il sait que ses amis eux-mêmes ne peuvent pas deviner où il se trouve, vers quoi il se dirige, au point qu’ils se demanderont parfois : « Eh bien ? Est-il seulement en marche ? A-t-il encore… un chemin ? »… Ce que j’ai entrepris à l’époque n’est sans doute pas à la portée de tout le monde : je suis descendu dans les profondeurs, j’ai foré le fond, j’ai commencé d’examiner à fond et de miner une ancienne confiance sur laquelle nous autres philosophes avions coutume, depuis quelques millénaires, de construire comme sur le fondement le plus assuré, sans relâche, bien que tous les édifices se soient jusqu’ici effondrés : j’ai commencé de saper notre confiance en la morale. Mais vous ne me comprenez pas ?

3

Jusqu’à présent c’est à la question du bien et du mal qu’on a le plus pauvrement réfléchi : l’affaire a toujours été par trop dangereuse. La conscience, la bonne réputation, l’enfer, parfois même la police ne permettaient, ne permettent encore aucune impartialité ; en présence de la morale, comme face à toute espèce d’autorité, on ne doit justement pas penser, et encore moins parler : là, il ne s’agit que d’« obéir » ! Depuis que le monde existe, aucune autorité n’a encore été disposée à se soumettre à la critique ; quant à critiquer la morale, à considérer la morale comme problème, comme problématique : comment cela ? N’était-ce pas — n’est-ce pas immoral ? Or la morale dispose non seulement de toutes sortes de moyens de dissuasion pour se protéger des manipulations et des instruments de torture de la critique ; mais sa sécurité repose encore plus sur un certain art de l’enchantement auquel elle s’entend à merveille, elle sait « enthousiasmer ». Elle réussit, souvent d’un seul regard, à paralyser la volonté critique, voire à la capter à son profit ; au demeurant, il y a des cas où elle sait la retourner contre elle-même : en sorte qu’alors, à l’instar du scorpion, elle enfonce le dard dans sa propre chair. C’est que la morale s’entend de toute Antiquité à tous les tours de passe-passe de l’art de persuader : il n’y a pas d’orateur, y compris aujourd’hui, qui ne l’appelle à son secours (que l’on écoute donc, par exemple, les discours de nos anarchistes : tant de discours moraux pour persuader ! Et pour finir, ils vont jusqu’à s’intituler « les bons et les justes »). Depuis qu’on discourt et qu’on persuade sur terre, la morale s’est toujours montrée comme le plus grand maître en séduction et, en ce qui nous concerne, nous autres philosophes, comme la véritable Circé des philosophes. D’où vient donc que depuis Platon tous les architectes philosophes d’Europe ont construit en vain ? Que tout ce qu’ils considéraient avec respect et sérieux comme aere perennius^[1] menace de s’effondrer ou même est déjà en ruine ? Comme elle est fausse, la réponse à cette question que l’on continue de tenir prête : « Parce qu’ils avaient tous omis la prémisse, l’examen du fondement, une critique de la raison tout entière » — cette réponse, lourde de conséquences, de Kant qui, ce faisant, ne nous a certes pas amenés, nous autres philosophes modernes, sur un terrain plus ferme et moins trompeur ! (Question après coup : n’était-il pas un peu étrange d’exiger qu’un instrument doive critiquer sa propre pertinence et sa propre validité ? que l’intellect lui-même doive « connaître » sa valeur, sa force, ses limites ? N’était-ce pas même un peu absurde ?) La bonne réponse aurait plutôt été que tous les philosophes, dans leurs constructions, ont succombé à la séduction de la morale, Kant y compris, que leur intention visait en apparence la certitude, la « vérité », mais en fait de « majestueux édifices moraux » : pour nous servir encore une fois du langage naïf de Kant, qui estime que sa tâche et son travail « certes modestes et cependant méritoires » consistent à « aplanir le terrain pour établir solidement ces majestueux édifices moraux » (Critique de la raison pure, II, p. 257). Hélas ! voilà qui ne lui a pas réussi, au contraire ! Il faut aujourd’hui l’avouer. Une intention aussi exaltée faisait de Kant un authentique fils de son siècle que, entre tous, on peut appeler le siècle de l’exaltation : comme il l’est demeuré heureusement en ce qui concerne ses plus précieux aspects (par exemple avec cette bonne part de sensualisme qu’il a intégrée dans sa théorie de la connaissance). Lui aussi avait été mordu par la tarentule morale Rousseau, lui aussi gardait au fond de son âme la pensée du fanatisme moral, dont un autre disciple de Rousseau, à savoir Robespierre, se sentait et se reconnaissait le continuateur, en vue « de fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu » (discours du 7 juin 1794). Au demeurant, avec un tel fanatisme de Français rivé au cœur, on ne pouvait pas se conduire d’une façon moins française, plus profonde, plus laborieuse, plus allemande — si l’épithète « allemand » est encore aujourd’hui permise en ce sens — que ne l’a fait Kant. Pour faire plus de place à son « règne moral », Kant se voyait obligé d’introduire un monde indémontrable, un « par-delà » logique : voilà pourquoi il avait besoin de sa Critique de la raison pure ! Pour le dire autrement : il n’en aurait pas eu besoin, s’il n’y avait pas eu pour lui une seule chose plus importante que tout, à savoir rendre le « règne moral » inattaquable, voire plutôt insaisissable par la raison : il ne voyait que trop la fragilité, aux yeux de la raison, d’un ordre moral des choses ! Car tant du point de vue de la nature que de celui de l’histoire, du point de vue de l’immoralité radicale de la nature et de l’histoire, Kant, à l’instar de tout bon Allemand de toujours, était un pessimiste ; il croyait à la morale, non pas parce qu’elle était démontrée par la nature et par l’histoire, mais en dépit du fait que la nature et l’histoire y contredisent constamment. Pour comprendre ce « en dépit du fait », on peut sans doute se souvenir d’un trait analogue chez Luther ; cet autre grand pessimiste n’hésita pas, un jour, avec toute sa témérité luthérienne, à dire à ses amis : « Si l’on pouvait saisir par le moyen de la raison comment Dieu peut être miséricordieux et juste, Lui qui manifeste tant de colère et de méchanceté, à quoi servirait alors la foi ? » En effet, rien n’a jamais fait plus profonde impression sur l’âme allemande, rien ne l’a plus « induite en tentation » que cette conséquence dangereuse entre toutes qui est pour tout bon Latin un péché contre l’esprit : Credo quia absurdum est^[2]. Avec cette conséquence, la logique allemande a fait sa première apparition dans l’histoire du dogme chrétien ; mais aujourd’hui encore, un millénaire plus tard, nous autres Allemands d’aujourd’hui, Allemands tard venus à tous égards, nous pressentons une parcelle de vérité, de possibilité de vérité derrière la célèbre proposition fondamentale de la dialectique de la réalité au moyen de laquelle Hegel, en son temps, permit à l’esprit allemand de remporter la victoire en Europe : « La contradiction meut le monde, toutes choses se contredisent entre elles. » Jusque dans la logique, nous sommes bien des pessimistes.

4

Parmi les jugements de valeur jusqu’auxquels notre audacieuse méfiance peut descendre, les jugements logiques ne sont pas les plus profondément enfouis : la confiance dans la raison, qui fonde la validité de ces jugements, est, en tant que confiance, un phénomène moral… Peut-être le pessimisme allemand a-t-il un dernier pas à faire ? Peut-être lui faut-il encore une fois, d’une façon redoutable, juxtaposer son credo et son absurdum ? Et si le présent livre est pessimiste jusqu’au cœur de la morale, et même par-delà la confiance dans la morale, ne devrait-il pas être précisément en cela un livre allemand ? Car il représente effectivement une contradiction et il ne la craint pas : ce livre donne congé à la confiance en la morale, et pourquoi donc ? Par moralité ! Ou bien quel nom devons-nous donner à ce qui se passe en lui — en nous ? Car notre goût irait de préférence à des termes plus modestes. Or, c’est indubitable, en nous aussi un « tu dois » continue de résonner. Nous aussi, nous obéissons encore à une loi sévère au-dessus de nous, et c’est là l’ultime morale qui nous est encore audible, l’ultime morale que nous savons encore vivre ; c’est sur ce point tout spécialement que nous aussi, nous sommes encore des hommes de conscience. C’est que nous ne voulons pas revenir à ce qui nous paraît dépassé et vermoulu, à je ne sais quel « objet incroyable », qu’il s’agisse de Dieu, de la vertu, de la vérité, de la justice, de l’amour du prochain ; c’est que nous ne nous permettons aucune échappatoire vers les vieux idéaux ; que nous sommes radicalement hostiles à tout ce qui, en nous, viserait la conciliation et l’amalgame ; hostiles à toute espèce actuelle de foi et de christianisme ; hostiles au romantisme et au patriotardisme inconsistant ; hostiles également à l’artiste jouisseur et dépourvu de conscience, qui voudrait nous persuader d’adorer là où nous ne croyons plus — car nous sommes des artistes ; hostiles en un mot à tout le féminisme européen (ou idéalisme, pour qui préfère ce terme), qui éternellement nous « attire vers le haut », et qui du même coup, éternellement, nous « fait chuter ». C’est seulement comme humains doués de cette conscience que nous nous sentons encore apparentés à la probité et à la piété millénaires des Allemands (dont au demeurant nous sommes les descendants ultimes et très problématiques), nous autres immoralistes, nous autres sans-dieu d’aujourd’hui et même, en un certain sens, leurs héritiers, comme les exécuteurs de leur plus intime volonté, volonté pessimiste, je le répète, qui n’a pas peur de se renier elle-même parce qu’elle nie avec volupté ! En nous s’accomplit, si tant est qu’on veuille une formule, l’autodépassement de la morale.

5

Toutefois, et pour finir : pourquoi devrions-nous clamer si fort et avec autant d’empressement ce que nous sommes, ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas ? Regardons cela plus froidement, de plus loin, plus judicieusement, de plus haut, disons-le comme il convient de le dire entre nous, discrètement, de telle sorte que personne ne puisse l’entendre, ne puisse nous entendre ! Surtout, disons-le lentement… Cette préface arrive tard, mais non point trop tard : que représentent au fond cinq ou six années ? Un livre comme celui-ci, un problème comme celui-ci ne sont pas pressés ; et qui plus est, nous sommes tous deux amis du lento^[3], moi aussi bien que mon livre. Ce n’est pas en vain qu’on a été philologue, on l’est peut-être encore, à savoir un maître de lente lecture : après tout, on écrit aussi lentement. En tout cas, cela ne fait pas seulement partie de mes habitudes, mais c’est aussi chez moi une question de goût — un goût pervers peut-être ? — de ne plus rien écrire qui ne pousse au désespoir l’espèce des gens « pressés ». La philologie est en effet cet art vénérable qui exige avant tout une chose de ses adeptes : se mettre en réserve, se laisser du temps, apprendre à se taire, apprendre la lenteur, cet art d’orfèvre et de connaisseur du mot, qui a pour tâche d’accomplir jusqu’au bout un travail de finesse et d’attention et n’arrive à rien s’il n’y arrive lento. Or, c’est pour cette raison que cet art est plus que jamais requis, c’est par là qu’il nous enchante et nous charme le plus puissamment au beau milieu d’une époque de « travail », à savoir de hâte, de précipitation indécente et transpirante, qui veut « en avoir fini » de tout, tout de suite, y compris de tous les livres anciens et nouveaux. Cet art, quant à lui, n’en a pas fini si facilement avec tout, il enseigne à bien lire, c’est-à-dire lentement, en profondeur, avec respect et avec prudence, avec des arrière-pensées, en laissant les portes ouvertes, avec des doigts et des yeux délicats… Mes patients amis, ce livre ne désire rien d’autre que des lecteurs et des philologues accomplis : apprenez à bien me lire !

Ruta près de Gênes,
automne de l’année 1886.

* * *

§ Livre premier

1

Raisonnable après coup. — Toutes les choses durables sont progressivement si imprégnées de raison que leur provenance irrationnelle en devient invraisemblable. L’histoire précise d’une genèse ne semble-t-elle pas presque toujours paradoxale et attentatoire au sentiment ? Au fond, n’est-ce pas à contredire que le bon historien passe son temps ?

2

Préjugé des savants. — Les savants sont dans le vrai lorsqu’ils jugent qu’à toutes les époques les hommes croyaient savoir ce qui est bien et mal, ce qui est louable et critiquable. Mais ils sont dans le préjugé lorsqu’ils affirment que nous en saurions maintenant plus qu’à toute autre époque.

3

Un temps pour chaque chose. — Quand l’homme attribuait un genre à chaque chose, il ne pensait pas le faire par jeu, mais pensait avoir atteint là une vue profonde : l’ampleur démesurée de cette erreur, il se l’est avouée très tard, et peut-être pas encore complètement aujourd’hui. De la même façon, l’homme a adjoint à tout ce qui existe un rapport avec la morale et a chargé le monde d’une signification éthique. Un jour cela n’aura ni plus ni moins de valeur que la croyance dans la nature masculine ou féminine du soleil.

4

Contre l’imaginaire disharmonie des sphères. — Nous devons en finir avec toute espèce de fausse grandeur, parce qu’elle est contraire à la justice que toutes choses revendiquent devant nous ! Et pour cela, il est nécessaire de ne pas chercher à rendre le monde encore plus disharmonieux qu’il ne l’est.

5

Soyez reconnaissants ! — La grande réussite des hommes à ce jour, c’est que nous n’avons plus besoin d’avoir constamment peur des fauves, des barbares, des dieux et de nos propres rêves.

6

Le prestidigitateur et son contraire. — Ce qui est étonnant dans la science s’oppose à ce qui est étonnant dans l’art du prestidigitateur. Car celui-ci veut nous amener à voir une causalité très simple là où est à l’œuvre, en vérité, une causalité très complexe. La science, elle, nous contraint à renoncer à la croyance en des causalités simples précisément là où tout paraît si facile à saisir et où nous sommes les jouets de l’apparence. Les choses « les plus simples » sont très complexes, on ne saurait trop s’en étonner !

7

Changer son sens de l’espace. — Est-ce que ce sont les choses réelles ou les choses imaginaires qui ont le plus contribué au bonheur de l’homme ? Ce qui est certain, c’est que l’étendue de l’espace qui sépare le suprême bonheur du plus profond malheur n’a été élaborée que grâce aux choses imaginées. Cette sorte-là de sens de l’espace est donc sans cesse diminuée sous l’effet de la science : ainsi, elle nous a appris et nous apprend encore à considérer la terre comme petite et le système solaire lui-même comme un point.

8

Transfiguration. — Ceux qui souffrent sans espoir, ceux qui rêvent en plein désarroi et les illuminés supercélestes, voilà les trois catégories dans lesquelles Raphaël range les hommes. Ce n’est plus ainsi que nous voyons le monde — et même Raphaël ne le pourrait plus aujourd’hui : il verrait, de ses yeux, une autre transfiguration.

9

Concept de la moralité des mœurs. — Comparés au mode de vie de l’humanité pendant des millénaires, nous autres hommes d’aujourd’hui vivons dans une époque très immorale : la puissance des mœurs a étonnamment diminué et le sentiment de moralité est si raffiné et porté aux nues que l’on pourrait tout aussi bien le dire évaporé. C’est pourquoi nous autres tard venus sommes mal à l’aise avec les idées fondamentales de la naissance de la morale qui, une fois que nous les avons malgré tout trouvées, nous restent collées à la langue et ne veulent pas sortir : c’est qu’elles font grossier ! Ou bien c’est qu’elles semblent calomnier la moralité ! Ainsi d’emblée la proposition principale : la moralité n’est rien d’autre (donc littéralement pas plus !) que l’obéissance aux mœurs, de quelque nature qu’elles puissent être ; or les mœurs sont la manière reçue d’agir et d’évaluer. Dans les affaires où aucun principe reçu ne commande, il n’y a pas de moralité ; et moins l’avis est déterminé par des principes reçus, plus se réduit le domaine de la moralité. L’homme libre est immoral, parce qu’en tout il veut dépendre de lui-même et non d’un principe reçu : dans toutes les situations originaires de l’humanité, « mal » signifie à peu près « individuel », « libre », « arbitraire », « inhabituel », « imprévu », « imprévisible ». Pour s’en tenir au critère des situations de ce genre, si une action est accomplie non parce que le principe reçu l’ordonne, mais pour d’autres motifs (tel l’intérêt individuel), voire pour ces motifs mêmes qui autrefois étaient à l’origine des principes reçus, elle est appelée immorale et ressentie comme telle par l’agent lui-même : c’est qu’elle n’a pas été accomplie par obéissance aux principes reçus. Qu’est-ce qu’un principe reçu ? Une autorité supérieure, à laquelle on obéit non parce qu’elle commande ce qui est notre intérêt, mais parce qu’elle commande. En quoi ce sentiment à l’égard du principe reçu peut-il bien se distinguer de la peur ? C’est la peur d’un intellect supérieur qui commande ici, la peur d’une puissance inconcevable et indéterminée, suprapersonnelle ; il y a de la superstition dans cette peur. À l’origine, toute l’éducation et les pratiques qui régentent la santé, ainsi que le mariage, l’art de guérir, l’agriculture, la guerre, la parole et le silence, les relations mutuelles et le commerce avec les dieux entraient dans le domaine de la moralité : celle-ci exigeait que l’on observe des prescriptions sans penser à soi comme individu. Ainsi, à l’origine, tout était mœurs, et quiconque voulait s’élever au-dessus d’elles devait se faire législateur, guérisseur et quasiment demi-dieu, c’est-à-dire qu’il devait faire les mœurs — chose effroyable, mortellement dangereuse ! Qui est le plus moral ? D’abord celui qui accomplit le plus souvent la loi : donc celui qui, semblable au brahmane, porte la conscience de la loi partout et jusque dans les moindres divisions du temps, de sorte qu’il invente continuellement des occasions d’accomplir la loi. Ensuite celui qui l’accomplit aussi dans les cas les plus difficiles. Le plus moral est celui qui sacrifie le plus aux mœurs, mais de quel ordre sont les plus grands sacrifices ? Selon la réponse à cette question, plusieurs morales différentes se déploient ; mais la plus importante différence demeure tout de même celle qui sépare la moralité de l’accomplissement le plus courant de celle de l’accomplissement le plus difficile. Qu’on n’aille pas se tromper sur les motifs de la morale qui exige l’accomplissement le plus difficile des mœurs comme critère de la moralité ! Le dépassement de soi n’est pas exigé pour les conséquences bénéfiques qu’il a pour l’individu, mais afin que les mœurs, les principes reçus apparaissent dominants, en dépit de tous les appétits contraires et de l’avantage de l’individu : l’individu doit se sacrifier, ainsi l’exige la moralité des mœurs. Les moralistes en revanche qui, comme les émules de la démarche socratique, font valoir à l’individu que la morale de la maîtrise de soi et de l’abstinence est son avantage le plus spécifique, comme son moyen le plus personnel d’accéder au bonheur, sont l’exception ; et si nous en jugeons autrement, c’est parce que nous avons été marqués par leur influence : tous, ils fraient un nouveau chemin, au grand scandale de tous les partisans de la moralité des mœurs, ils se détachent de la communauté comme autant d’individus immoraux et sont mauvais, au sens le plus profond du mot. Semblablement, aux yeux d’un Romain vertueux de vieille souche, tout chrétien, qui « recherchait d’abord sa propre béatitude » paraissait mauvais. Partout où il y a une communauté et par conséquent une moralité des mœurs, règne également l’idée que le châtiment de la transgression des mœurs frappe surtout la communauté, châtiment surnaturel, dont l’énoncé et les limites sont si insaisissables, et examinées avec tant de crainte superstitieuse. La communauté peut faire en sorte que l’individu répare le dommage qui suit immédiatement son acte auprès de l’individu ou auprès de la communauté, elle peut aussi exercer à son encontre une sorte de vengeance, pour le fait que, à cause de lui, comme séquelle présumée de son acte, les nuages et les intempéries de la colère divine se sont accumulés sur la communauté ; mais elle ne laisse pas de ressentir la faute de l’individu comme la sienne propre et prend sur elle le châtiment comme sien : « Si ces faits sont possibles, c’est que les mœurs se sont relâchées », ainsi se lamente chacun. Toute action individuelle, toute manière individuelle de penser fait trembler ; on ne saurait mesurer tout ce qu’ont pu souffrir les esprits les plus rares, les plus choisis, les plus authentiques tout au long de l’histoire, précisément parce qu’on les a considérés comme mauvais et dangereux, et même parce qu’ils se tenaient eux-mêmes pour tels. Sous la domination de la moralité des mœurs, toute espèce d’originalité a contracté mauvaise conscience ; jusqu’à aujourd’hui, le ciel des meilleurs est ainsi plus sombre encore qu’il ne devrait l’être.

1 0

Antagonisme entre le sens moral et le sens de la causalité. — À mesure que le sens de la causalité fait des progrès, l’étendue du domaine de la moralité s’amenuise, car chaque fois que l’on a saisi les effets nécessaires et qu’on cherche à les penser à part des hasards et de toutes les suites adventices (post hoc), on a détruit d’innombrables causalités fantasmagoriques auxquelles on croyait jusque-là comme à des fondements des mœurs — le monde réel est bien plus petit que le monde fantasmagorique —, et chaque fois c’est une part d’angoisse et de contrainte qui disparaît du monde, chaque fois aussi une part de respect envers l’autorité des mœurs : la moralité, en somme, y a perdu. Qui veut au contraire l’accroître doit savoir éviter que ses succès soient contrôlables.

11

Morale populaire et médecine populaire. — Tout le monde contribue, constamment, à la morale qui domine dans une communauté : la plupart accumulent les exemples de la relation supposée entre la cause et l’effet, y compris entre la faute et le châtiment, en confirment le bien-fondé et renforcent la foi en cette relation. Quelques-uns font des observations nouvelles sur les actions et leurs conséquences et en tirent des conclusions et des lois ; rares enfin sont ceux qui font des réserves à l’occasion et laissent la foi s’affaiblir sur ces articles. Tous, en revanche, se valent pour la manière tout à fait brute et non scientifique de leur façon de faire ; qu’il s’agisse d’exemples, d’observations et de réserves, qu’il s’agisse de preuves, de confirmation, de l’expression ou de la réfutation d’une loi, c’est du matériau et de la forme sans valeur, comme le matériau et la forme de toute espèce de médecine populaire. La médecine populaire et la morale populaire sont du même ordre et ne devraient pas être évaluées aussi diversement que c’est encore le cas : toutes deux sont les plus dangereuses des pseudo-sciences.

12

La conséquence comme supplément. — On croyait autrefois que le succès d’une action n’est pas une conséquence, mais un supplément gracieux — accordé par Dieu. Y a-t-il plus grande confusion ? On devait apporter tous ses soins à l’action et à son succès d’une manière distincte, avec des moyens et des pratiques entièrement différents !

1 3

Pour la nouvelle éducation du genre humain. — Vous autres hommes secourables et bienveillants, apportez donc votre concours à cette œuvre entre toutes : débarrasser le monde de la notion de châtiment qui l’a envahi tout entier ! Il n’y a pas pire ivraie ! On ne l’a pas seulement appliquée aux conséquences de nos manières d’agir — et combien n’est-il pas déjà effroyable et insensé de comprendre cause et effet comme cause et châtiment ! —, pire, on a fait perdre son innocence à la pure contingence du devenir au moyen du maudit art de l’interprétation qu’est la notion de châtiment. On a même poussé la folie au point de faire endurer l’existence comme une punition, comme si les élucubrations de geôliers et de bourreaux avaient jusqu’à présent conduit l’éducation du genre humain !

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Signification de la folie dans l’histoire de la moralité. — Si, malgré la formidable pression de la « moralité des mœurs » qui s’est exercée sur toutes les communautés durant de longs millénaires avant notre ère et dans celle-ci peu ou prou jusqu’à aujourd’hui (nous-mêmes vivons dans le microcosme des exceptions et pour ainsi dire dans le mauvais périmètre) ; si, dis-je, malgré tout, des pensées, des évaluations, des pulsions nouvelles et non conformes n’ont pas cessé d’éclore, cela advenait au milieu d’un sinistre cortège : presque partout c’est la folie qui fraie la voie à la nouvelle pensée, qui rompt le sortilège d’un usage et d’une superstition vénérés. Comprenez-vous pourquoi ce devait être la folie ? Quelque chose d’aussi cruel et imprévisible dans la voix et le geste que les humeurs des génies du temps et de la mer, et donc quelque chose de digne, comme eux, de crainte et de considération ? Quelque chose qui portait si visiblement la marque de l’absolument involontaire, comme les spasmes et la bave de l’épileptique, quelque chose qui semblait caractériser le fou de cette espèce comme le masque et le porte-voix d’une divinité ? Quelque chose qui inspirait au porteur d’une pensée nouvelle le respect et l’effroi devant lui-même, au lieu des remords, et le poussait à se faire le prophète et le martyr de cette pensée ? Alors que de nos jours on ne cesse de nous répéter que le génie s’accompagne d’un grain de folie et non pas d’un grain de sel, autrefois il allait de soi pour tout le monde que, partout où il y a de la folie, il y a aussi un grain de génie et de sagesse, quelque chose de « divin », comme on se le disait tout bas. Ou mieux : on s’exprimait avec suffisamment de force. « C’est par la folie que les biens suprêmes ont été apportés à la Grèce », disait Platon, d’accord en cela avec toute l’Antiquité. Allons un peu plus loin : tous les hommes supérieurs qui étaient irrésistiblement poussés à secouer le joug de telles ou telles mœurs et de promulguer de nouvelles lois n’avaient d’autre recours, s’ils n’étaient pas vraiment fous, que de se rendre fous ou de faire semblant ; c’est vrai pour les novateurs dans tous les domaines, pas seulement dans le domaine des règles sacerdotales et politiques, même le novateur en métrique poétique devait se légitimer au moyen de la folie. (Même dans des époques beaucoup moins sévères, il en est résulté, dans une certaine mesure, l’usage d’accorder au poète le bénéfice de la folie : usage auquel eut recours par exemple Solon lorsqu’il exhorta les Athéniens à reconquérir Salamine.) « Comment se rend-on fou si on ne l’est pas et que l’on n’ose pas le paraître ? » Presque tous les hommes importants de la civilisation antique étaient attachés à ces réflexions épouvantables ; un enseignement secret de ce tour de main et de conseils diététiques s’est ainsi répandu à ce sujet, en plus du sentiment d’innocence et même de sainteté de réflexions et de desseins de ce genre. Les recettes pour devenir guérisseur chez les Indiens, saint chez les chrétiens du Moyen Âge, angekok^[1] chez les Groenlandais, paje^[2] chez les Brésiliens, toutes ces recettes sont pour l’essentiel les mêmes : jeûnes insensés, abstinence sexuelle prolongée, exil dans le désert, sur une montagne ou sur une colonne, ou bien « se poser sur un antique saule qui surplombe un lac » et ne penser à absolument rien d’autre qu’à ce qui peut apporter ravissement et perturbation de l’esprit. Qui oserait jeter un regard dans la jungle des détresses de l’âme les plus âpres et les plus vaines où justement les hommes les plus féconds de tous les temps ont langui ! Qui osera entendre les soupirs de la solitude et du désarroi : « Ah, donnez-nous donc la folie, dieux du ciel ! La folie pour que je puisse enfin croire en moi ! Donnez-nous les délires et les convulsions, les lumières et les ténèbres abruptes, frappez-moi d’effroi, par la glace et le feu, tels qu’aucun mortel ne les a encore connus, par le vacarme et les fantômes errants, laissez-moi hurler, gémir et ramper comme une bête, pourvu que je trouve en moi-même la foi ! Le doute me dévore, j’ai tué la loi, la loi me fait peur comme un cadavre effraie le vivant : si je ne suis pas plus que la loi, alors je suis le plus indigne de tous. L’esprit nouveau qui est en moi, d’où vient-il, si ce n’est de vous ? Prouvez-moi donc que je suis des vôtres ; seule la folie en est la preuve. » Et cette ardeur n’a que trop souvent et trop bien atteint son but : en ces temps où le christianisme abondait en saints et en ermites, et prétendait par là même faire ses preuves, il y avait à Jérusalem de grands asiles de fous pour saints manqués, ceux qui y avaient usé leurs dernières ressources.

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Les plus antiques consolations. — Premier degré : l’homme voit dans tout malaise et dans toute mésaventure une raison de faire souffrir quelqu’un d’autre. Il a ainsi conscience de ce qui lui reste de puissance et cela le console. Deuxième degré : l’homme voit dans tout malaise et dans toute mésaventure un châtiment, c’est-à-dire l’expiation de la faute et le moyen de se libérer du charme maléfique d’une injustice réelle ou présumée. Lorsqu’il prend conscience de l’avantage que le malheur entraîne ainsi, il ne croit plus nécessaire de faire souffrir quelqu’un d’autre, il renonce à cette espèce de satisfaction, parce qu’il en tient désormais une autre.

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Premier principe de la civilisation. — Chez les peuples frustes, il y a une catégorie de mœurs dont l’intention semble être les mœurs pour elles-mêmes : prescriptions pénibles et au fond superflues (comme par exemple celles qui ont cours au Kamchatka, de ne jamais gratter la neige de ses chaussures avec un couteau, ne jamais piquer une braise avec un couteau, ne jamais mettre un fer dans le feu — et la mort frappe le contrevenant en de telles affaires), qui cependant maintiennent sans cesse dans la conscience la proximité continuelle des mœurs, la pression ininterrompue qui pousse à observer les mœurs. Cela dit pour corroborer le grand principe avec lequel commence la civilisation : les mœurs, quelles qu’elles soient, valent mieux que l’absence de mœurs.

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Bonne et mauvaise nature. — D’emblée, les hommes se sont projetés dans la nature : ils se voyaient partout, eux et leurs semblables, avec leurs dispositions méchantes et lunatiques, en quelque sorte cachées dans les nuages, les orages, les bêtes fauves, les arbres et les plantes : c’est alors qu’ils ont inventé la « nature méchante ». Puis, vint un temps où ils se retirèrent de la nature, l’époque de Rousseau : on était si las les uns des autres qu’on voulait absolument avoir un coin dans le monde où l’homme puisse échapper à ses tourments : on a inventé la « bonne nature ».

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Morale de la souffrance volontaire. — Quelle est la plus grande jouissance pour les hommes en état de guerre dans ce genre de petite communauté toujours menacée, où règne la plus stricte moralité ? Et donc pour des âmes vigoureuses, rancunières, hostiles, sournoises, soupçonneuses, prêtes au pire, trempées par les privations et la moralité ? La jouissance de la cruauté : de même, on attribue d’ailleurs à la vertu d’une telle âme, dans ces circonstances, d’être inventive et insatiable dans la cruauté. La communauté se revigore dans l’exercice de la cruauté et se débarrasse des ténèbres de la peur et de la prudence continuelles. La cruauté fait partie des réjouissances les plus anciennes de l’humanité. De ce fait, on se représente aussi les dieux revigorés et réjouis quand on leur offre le spectacle de la cruauté, et c’est ainsi que s’insinue dans le monde l’idée que la souffrance volontaire, le martyre qu’on a soi-même choisi possède une valeur et un sens positifs. Progressivement, les mœurs façonnent dans la communauté une pratique conforme à cette représentation : désormais, tout bien-être débordant rend méfiant et tout état de grande souffrance donne plus d’assurance. On se dit : il se peut bien que les dieux nous considèrent sans indulgence du fait de notre bonheur et avec indulgence du fait de nos souffrances — certes pas avec pitié, par exemple ! car la pitié passe pour méprisable et indigne d’une âme forte et redoutable, mais avec indulgence, parce que cela les réjouit et les rend bien disposés, car l’homme cruel est délicieusement chatouillé par le sentiment de la puissance. C’est ainsi que, dans la notion d’« homme le plus moral » de la communauté s’insinue la vertu de la souffrance répétée, de l’abstinence, du mode de vie rude, de la cruelle mortification — non pas, pour le répéter à l’envi, comme moyen de discipline, de maîtrise de soi, de recherche du bonheur individuel, mais comme une vertu qui donne bonne réputation à la communauté auprès des dieux malveillants et, tel un continuel sacrifice expiatoire sur les autels, vient frapper leurs narines. Tous les guides spirituels des peuples qui ont su mettre quelque chose en branle dans le limon lourd et fécond de leurs mœurs, ont, en plus de la folie, eu besoin également du martyre volontaire pour qu’on leur accorde foi — et d’abord surtout, comme toujours, la foi en eux-mêmes ! Et justement, plus leur esprit frayait de nouveaux chemins et par conséquent était tourmenté par le remords et l’angoisse, plus ils sévissaient cruellement contre leur propre chair, contre leur propre convoitise et contre leur propre santé, comme pour offrir à la divinité un plaisir de compensation au cas où d’aventure elle prendrait ombrage des usages négligés et contestés et des buts nouveaux. Qu’on ne s’empresse pas de croire que nous serions maintenant complètement affranchis d’une telle logique du sentiment ! Les âmes les plus héroïques peuvent se poser la question. Le moindre pas en avant dans le domaine de la pensée libre, de la vie qu’on modèle soi-même, a depuis toujours été conquis de haute lutte, au prix de martyres moraux et physiques : non seulement les pas en avant, mais surtout les pas eux-mêmes, le mouvement, le changement, ont exigé d’innombrables martyrs au fil de longs millénaires où l’on partait en éclaireur et où l’on posait des fondements — millénaires — auxquels on ne pense certes pas lorsque, comme d’habitude, on parle de l’« histoire universelle », cet épisode ridiculement petit de l’existence humaine. Et même dans ladite histoire universelle, qui au fond se réduit au vacarme autour des dernières nouveautés, il n’y a pas vraiment sujet plus important que l’antique tragédie des martyrs qui voulaient remuer le bourbier. Rien n’est plus chèrement acquis que le grain de raison humaine et de sentiment de liberté qui fait aujourd’hui notre fierté. Mais c’est cette fierté même qui nous empêche presque aujourd’hui d’être à l’unisson de ces immenses périodes de « moralité des mœurs » antérieures à l’« histoire universelle », qui constituent l’histoire principale, effective et décisive qui a fixé le caractère de l’humanité : tout au long de cette histoire, la souffrance, la cruauté, la dissimulation, la vengeance, le refus de la raison valaient vertu, tandis que le bien-être, le désir de savoir, la paix, la pitié passaient pour des dangers ; être objet de compassion était une offense, travailler était une offense, la folie passait pour divine, le changement pour immoral et lourd de corruption ! Vous croyez que tout cela a changé et que l’humanité doit avoir du même coup changé de caractère ? Ô vous autres connaisseurs d’hommes, apprenez à mieux vous connaître !

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Moralité et abêtissement. — Les mœurs représentent les expériences des hommes d’autrefois concernant ce qu’ils jugeaient utile et nuisible, tandis que le sens des mœurs (moralité) ne se rapporte pas à ces expériences comme telles mais à l’ancienneté, à la sainteté, au caractère indiscutable des mœurs. Et ainsi, ce sens des mœurs va à l’encontre de nouvelles expériences et interdit de corriger les mœurs ; en d’autres termes, la moralité contrarie la naissance de mœurs nouvelles et meilleures : elle abêtit.

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Liberté d’agir et liberté de pensée. — Les agents libres sont désavantagés par rapport aux libres penseurs, car les hommes souffrent d’une manière plus manifeste des conséquences des actes que de celles des pensées. Si l’on considère toutefois que les uns et les autres cherchent leur satisfaction et que le seul fait de penser et d’exprimer explicitement les choses interdites suffit à cette satisfaction, cela se vaut du point de vue des motifs ; et du point de vue des conséquences, la balance est même au détriment des libres penseurs, à condition qu’on ne juge pas en fonction des apparences les plus immédiates et les plus grossières, c’est-à-dire comme tout le monde. Il faut revenir sur bien des calomnies dont les hommes ont abreuvé tous ceux — appelés généralement criminels — qui, par leurs actes, ont rompu l’emprise des mœurs. Jusqu’ici, tout homme qui renversait la loi morale en vigueur a toujours passé d’emblée pour mauvais ; mais si, comme il est arrivé, on ne pouvait pas remettre cette loi en vigueur et qu’on s’en arrangeait, le prédicat se transformait progressivement ; l’histoire traite presque toujours exclusivement de ces mauvais-là, dont plus tard on a dit du bien !

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« Accomplissement de la loi. » — Même si l’observation d’une prescription morale donne malgré tout un résultat différent de ce qui est promis et attendu, et que ce n’est pas le bonheur promis mais, contre toute attente, le malheur et la misère qui frappent l’homme moral, demeure cependant l’échappatoire du scrupuleux et de l’anxieux : « On a négligé quelque chose dans l’exécution. » Dans le pire des cas, une humanité profondément souffrante et accablée ira même jusqu’à décréter : « Il est impossible d’exécuter convenablement la prescription, nous sommes de part en part faibles et pécheurs et foncièrement incapables de moralité, par conséquent nous ne pouvons prétendre ni au bonheur ni à la réussite. Les prescriptions et les promesses morales sont destinées à des êtres meilleurs que nous. »

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Les œuvres et la foi. — Les docteurs protestants ne cessent de propager cette erreur foncière : seule compte la foi et c’est de la foi que doivent procéder nécessairement les œuvres. C’est tout simplement faux, mais cela paraît si séduisant que cela a leurré d’autres intelligences que celle de Luther (à savoir celles de Socrate et de Platon), bien que ce soit manifestement contraire à l’expérience quotidienne. Le savoir et la foi les plus assurés ne peuvent donner la force pour agir, ni non plus l’habileté pour l’action, ils ne peuvent remplacer la pratique de ce mécanisme subtil et complexe qui a dû précéder, afin que quelque chose issu de la représentation puisse se transformer en action. Avant tout et d’abord les œuvres, c’est-à-dire la pratique, et encore la pratique ! La « foi » appropriée viendra d’elle-même, soyez-en convaincus !

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Notre suprême raffinement. — Du fait que durant de nombreux millénaires on a cru que les choses (la nature, les outils, les possessions de toute sorte) étaient également vivantes et dotées d’âme, avec la faculté de nuire et d’échapper aux intentions humaines, le sentiment d’impuissance a été beaucoup plus grand et beaucoup plus fréquent chez les hommes qu’il n’aurait dû l’être. On avait bien besoin de s’assurer des choses, de même que des hommes et des animaux, au moyen de la violence, de la contrainte, de la flagornerie, des alliances, des sacrifices. Et voilà l’origine de la plupart des usages superstitieux, c’est-à-dire d’une partie notable, voire prédominante, et malgré tout gaspillée et inutile de toute activité exercée jusqu’ici par les hommes ! Mais, comme le sentiment d’impuissance et de crainte était stimulé, et cela presque continûment, fortement et longtemps, le sentiment de puissance s’est développé d’une façon si raffinée qu’à cet égard l’homme peut désormais rivaliser avec le plus sensible des trébuchets. C’est devenu son penchant le plus fort ; les moyens que l’on a trouvés pour se procurer ce sentiment constituent presque l’histoire de la culture.

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Consigne à l’épreuve. — En général, une consigne, celle par exemple de faire du pain, s’avère bonne ou bien mauvaise selon que le résultat promis est obtenu ou bien ne l’est pas, à condition toutefois qu’elle soit exécutée avec exactitude. Il en va autrement, à présent, des consignes morales, car, précisément en cette occurrence, les résultats ne sont pas clairement visibles, ou bien ils sont équivoques et incertains. Ces consignes reposent sur des hypothèses d’une valeur scientifique extrêmement ténue, dont la preuve ou la réfutation d’après les résultats sont en définitive également impossibles ; mais autrefois, quand la science n’en était qu’à ses rudiments et que les réquisits de la mise à l’épreuve d’une chose étaient encore sommaires, autrefois donc, le caractère bon ou mauvais d’une consigne édictée par les mœurs était aussi solidement établi que l’est à présent celui de n’importe quelle autre consigne : en faisant état du succès. Quand, chez les indigènes russo-américains, la consigne dit : « Tu ne dois pas jeter les ossements des animaux au feu ou les donner aux chiens », la preuve s’énonce ainsi : « Si tu le fais, tu n’auras pas de chance à la chasse. » Or, en quelque sens qu’on le prenne, on n’a presque jamais « de chance à la chasse » ; il n’est pas facile de réfuter de cette façon la justesse de la consigne, surtout quand c’est la communauté, et non pas un individu isolé, qui encourt la peine ; car il interviendra toujours une circonstance qui semblera prouver la validité de la consigne.

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Mœurs et beauté. — On peut mettre au crédit des mœurs que, chez tous ceux qui s’y soumettent pleinement, de tout cœur et d’emblée, les organes d’attaque et de défense — du corps et de l’esprit — s’atrophient : ce qui veut dire qu’ils ne cessent d’embellir ! Car c’est l’exercice de ces organes et l’état d’esprit correspondant qui entretiennent et aggravent la laideur. C’est pour cela que le vieux babouin est plus laid que le jeune et que la jeune femelle ressemble le plus à l’homme, donc est la plus belle. On en tirera les conclusions qui s’imposent sur l’origine de la beauté des femmes.

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Les animaux et la morale. — Les pratiques qu’exige la société raffinée, éviter soigneusement le ridicule, l’ostentation, la prétention, la mise en retrait de ses vertus comme de ses désirs les plus violents, la placidité, le conformisme, l’effacement, tout cela, en tant que morale sociale, se retrouve partout dans ces grands traits jusqu’au plus profond du monde animal, et ce n’est qu’à cette profondeur que nous voyons l’intention cachée de toutes ces avenantes dispositions : on veut échapper à ses poursuivants et être avantagé dans la quête de sa proie. C’est pourquoi les animaux apprennent à se maîtriser et à se dissimuler de telle sorte que certains, par exemple, adaptent leur couleur à celle de l’environnement (grâce à ce qu’on appelle la « fonction chromatique »), qu’ils font le mort ou prennent la forme ou la couleur d’un autre animal ou celles du sable, des feuilles, des lichens, des éponges (ce que les spécialistes anglais désignent sous le nom de mimicry^[3]). C’est ainsi que l’individu se dissimule sous l’universalité du concept d’« homme » ou sous la société, ou bien adopte les manières des princes, des groupes sociaux, des partis, des opinions du temps ou de son environnement ; et on trouvera facilement l’équivalent animal de toutes ces manières raffinées de se montrer heureux, reconnaissant, puissant, amoureux. L’homme a également en commun avec l’animal ce sens de la vérité, qui au fond revient au sens de la sécurité : on ne veut pas se laisser tromper, se laisser égarer par soi-même, on écoute l’appel de ses propres passions avec méfiance, on se contraint et on reste à l’affût de soi-même, toutes choses que l’animal comprend à l’instar de l’homme : chez lui aussi la maîtrise de soi dérive du sens de la réalité (de la prudence). De même, l’animal observe les effets qu’il exerce sur la manière dont les autres animaux le perçoivent, il apprend, à partir de là, à revenir sur lui-même, à s’« objectiver », il a son degré de connaissance de soi. L’animal évalue les mouvements des adversaires et de ses alliés, il mémorise leurs particularités et s’organise en fonction d’elles : face à des individus d’un genre déterminé, il renonce une fois pour toutes au combat, et de même il devine dans l’approche de certaines espèces d’animaux lesquels veulent la paix et la concorde. Les commencements de la justice, comme ceux de la prudence, de la modération et de l’audace, bref, tout ce que nous désignons sous le nom de vertus socratiques est animal : conséquence des pulsions qui enseignent à chercher la nourriture et à échapper aux ennemis. Si nous ajoutons que même l’homme le plus accompli ne s’est perfectionné et raffiné que dans sa façon de s’alimenter et de se représenter tout ce qui lui est hostile, il ne nous sera pas interdit de qualifier d’animal tout le phénomène moral.

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Valeur de la croyance à des passions surhumaines. — L’institution du mariage maintient obstinément la croyance que l’amour, quoique passion, est pourtant comme tel capable de durer, et même que l’amour qui dure toute la vie peut être érigé en règle. Grâce à la ténacité de cette noble croyance, pourtant très souvent et presque en règle générale battue en brèche et, du coup, pieux mensonge^[4], cette institution a conféré à l’amour une plus grande noblesse. Toutes les institutions qui accordent à une passion la croyance dans sa durée et la responsabilité de cette durée, au rebours de la nature de cette passion, l’ont élevée à un nouveau rang, et celui qui désormais est saisi d’une telle passion ne se croit pas comme autrefois rabaissé et mis en danger, mais exhaussé devant lui-même et devant ses semblables. Que l’on songe à des institutions et à des mœurs qui, à partir de l’ardent abandon du moment, ont créé la fidélité éternelle, à partir des jouissances de la colère, la vengeance éternelle, à partir du désespoir, le deuil éternel, et à partir de la parole spontanée et unique, l’engagement éternel. Chaque fois une telle métamorphose a produit dans le monde une somme d’hypocrisies et de mensonges, mais aussi chaque fois et à ce prix une nouvelle idée surhumaine, une idée qui exhausse l’homme.

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L’état d’esprit comme argument. — Quelle est la cause d’une joyeuse résolution à l’action ? Cette question a beaucoup occupé les hommes. La plus ancienne réponse et la plus courante demeure : c’est Dieu qui en est la cause, Il nous fait entendre par là qu’il acquiesce à notre volonté. Autrefois, lorsqu’on interrogeait les oracles sur un projet, on voulait trouver auprès d’eux cette joyeuse résolution ; et, quand plusieurs actions possibles se présentaient à l’âme, chacun levait le doute de la façon suivante : « Je ferai ce qui me procurera ce sentiment-là. » On ne se décidait donc point pour le plus raisonnable, mais pour un projet dont la représentation donnait à l’âme ardeur et espérance. Le bon état d’esprit était posé dans la balance comme un argument et pesait plus lourd que la raison : cela parce que l’état d’esprit était interprété d’une façon superstitieuse comme action d’un dieu qui promet le succès et qui, par lui, fait parler sa raison comme la rationalité suprême. Qu’on pèse maintenant les conséquences d’un tel préjugé lorsque des hommes astucieux et avides de pouvoir s’en servaient — et lorsqu’ils s’en servent ! « Créez l’état d’esprit ! » Voilà qui supplante toutes les raisons et permet de l’emporter sur toutes les raisons contraires !

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Les comédiens de la vertu et du péché. — Parmi les Anciens que leur vertu a rendus célèbres, il y avait apparemment un nombre incalculable et excessif d’individus qui se jouaient à eux-mêmes la comédie, et les Grecs, comédiens dans l’âme, ont dû faire cela tout à fait involontairement et l’approuver. En outre, chacun avec sa propre vertu était en joute avec la vertu d’un autre, ou de tous les autres : comment n’aurait-on pas exploité tous les artifices afin de faire montre de sa vertu, surtout devant soi-même, ne serait-ce que pour garder la main ? À quoi bon une vertu que l’on ne pouvait pas montrer ou qui ne réussissait pas à se montrer ? Le christianisme a mis le holà à ces comédies de la vertu. À cette fin, il a inventé les répugnantes et fastueuses ostentations du péché, il a introduit dans le monde le mensonge de la condition pécheresse (elle reste jusqu’à aujourd’hui de bon ton parmi les bons chrétiens).

30

Le raffinement de la cruauté comme vertu. — Voici une moralité qui repose entièrement sur la fureur de se distinguer, n’en pensez pas trop de bien ! Mais quelle est donc cette fureur et quelle en est l’arrière-pensée ? On veut faire en sorte que notre aspect fasse mal à l’autre et éveille sa jalousie, le sentiment de son impuissance et de sa déchéance ; on veut lui faire déguster l’amertume de son destin en lui déposant une goutte de notre miel sur la langue et en le regardant droit dans les yeux avec une joie maligne durant ce prétendu bienfait. Tel s’est fait humble et il est tout humilité ; mais cherchez ceux qu’il a depuis longtemps voulu torturer par ce moyen ! Vous ne manquerez pas de les trouver. Tel autre s’apitoie sur les animaux et en recueille de l’admiration ; mais il y a certaines personnes sur lesquelles il a justement voulu passer sa cruauté par ce moyen. Voici un grand artiste : la volupté anticipée de se voir envié par des rivaux défaits a maintenu ses forces en éveil jusqu’à ce qu’il soit devenu grand. Combien de douloureux moments n’a-t-il pas fait passer à d’autres pour son accession à la grandeur ! La chasteté de la religieuse : avec quels yeux impitoyables elle dévisage les femmes qui mènent une autre vie que la sienne ! Quel désir de revanche se lit dans ces yeux-là ! Le thème est bref, mais les variations pourraient aller à l’infini, pas forcément ennuyeuses pour autant, car c’est une nouveauté qui ne laisse pas d’être paradoxale et presque insupportable que la moralité qui cherche à se distinguer se ramène en dernière analyse au plaisir de la cruauté raffinée. En dernière analyse, cela signifie ici : dès la première génération. Car, lorsque l’habitude d’une quelconque action distinguée se transmet, l’arrière-pensée n’est cependant pas transmise en même temps (seuls les sentiments se transmettent, jamais les pensées), et, à supposer que cette arrière-pensée ne soit pas réintroduite par l’éducation, le plaisir de la cruauté a disparu à la deuxième génération : ne subsiste que le plaisir qui s’attache à l’habitude. Or, c’est ce plaisir qui constitue le premier degré du « bien ».

31

Fier de son esprit. — La fierté de l’homme qui regimbe contre la doctrine de son ascendance animale et creuse un grand abîme qui sépare l’homme et la nature, cette fierté repose sur un préjugé touchant ce qu’est l’esprit, et ce préjugé est relativement récent. Dans la longue préhistoire de l’humanité, on présupposait l’esprit partout et on ne pensait pas honorer en lui le privilège de l’homme. Et parce que, au contraire, on avait fait de l’esprit (avec les autres pulsions, méchancetés et inclinations) un bien commun et que, par là même, on l’avait rendu commun, on n’avait plus honte de descendre des animaux ou des arbres (les races nobles se considéraient comme honorées par de telles fables), et l’on voyait dans l’esprit ce qui nous rattache à la nature et non pas ce qui nous sépare d’elle. On apprenait ainsi la modestie, et cette fois encore par suite d’un préjugé.

32

L’entrave. — Souffrir moralement, puis s’entendre dire que cette forme de souffrance repose sur une erreur, voilà qui exaspère. Il y a assurément une consolation bien particulière à affirmer, par le moyen de sa souffrance, un « monde de la vérité plus profond » que tout le reste du monde, et l’on préfère de loin souffrir et se sentir ainsi exhaussé au-dessus de la réalité (conscient de s’approcher par là de ce « monde plus profond de la vérité ») plutôt que se trouver sans souffrance et donc privé de ce sentiment d’exhaussement. C’est donc la fierté et la manière habituelle de lui donner satisfaction qui s’arc-boutent contre la nouvelle conception de la morale. Quelle force faudra-t-il alors utiliser pour se débarrasser de cette entrave ? Davantage de fierté ? Une fierté nouvelle ?

33

Le mépris des causes, des conséquences et de la réalité. — Les destins malencontreux qui frappent une communauté, tempêtes soudaines, mauvaises récoltes, épidémies, conduisent l’ensemble de la communauté à soupçonner que des infractions aux mœurs ont été commises ou que l’on doit inventer de nouveaux usages pour apaiser une nouvelle puissance supérieure et ses caprices. Cette espèce de soupçon et de réflexion se soustrait ainsi justement à l’exploration des véritables causes naturelles, elle présuppose que la cause relève de la puissance supérieure. Voilà une source de la perversion invétérée de l’intellect humain, et une autre source jaillit à côté, là où on accordait par principe moins d’attention aux véritables conséquences naturelles d’une action qu’à ses conséquences surnaturelles (les châtiments et la miséricorde prétendus de la divinité). Ce sont par exemple certaines ablutions prescrites à certains moments : on fait ses ablutions non pour être propre, mais parce que c’est prescrit. On n’apprend pas à éviter les véritables conséquences de la malpropreté, mais on apprend à éviter le mécontentement des dieux si on néglige les ablutions. Sous la pression de la peur superstitieuse, on soupçonne que cette élimination de la malpropreté est lourde de bien d’autres significations, on en rajoute une deuxième et une troisième, on se gâte le sens de la réalité et le plaisir qu’on y prend ; on n’accorde finalement de valeur à cette réalité que dans la mesure où elle peut être symbole. Sous l’emprise de la moralité des mœurs, l’homme méprise donc premièrement les causes, deuxièmement les conséquences, troisièmement la réalité, et il rattache tous ses sentiments supérieurs (ceux de la vénération du sublime, de la fierté, de la gratitude, de l’amour) à un monde imaginaire, appelé le monde supérieur. Et nous en voyons encore la conséquence : là où le sentiment de l’homme s’élève, son monde imaginaire entre de quelque manière en jeu. C’est bien triste, mais, en attendant, tous les sentiments supérieurs doivent être suspects à l’homme de science, tant la folie et l’absurdité s’y mêlent. Ce n’est pas qu’ils devraient l’être en soi et pour toujours, mais parmi toutes les purifications progressives qui attendent l’humanité, celle des sentiments supérieurs sera la plus lente.

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Sentiments moraux et concepts moraux. — Les sentiments moraux sont manifestement transmis de telle sorte que les enfants perçoivent chez les adultes des penchants et des répulsions marqués envers certaines actions et que, singes-nés, ils les reprennent ; plus tard, quand ils se trouvent pénétrés de ces affects conditionnés et bien rodés, ils tiennent une explication après coup, une manière de justification du bien-fondé de ces penchants et répulsions, pour une affaire de convenance. Or, ces « justifications » n’ont à voir ni avec l’origine ni avec l’intensité de leurs sentiments : on s’accommode simplement de la règle qui veut que l’être raisonnable doive avoir ses raisons pour et contre, avouables et acceptables. Dans cette mesure, l’histoire des sentiments moraux est tout autre que celle des concepts moraux. Les premiers sont puissants avant l’action, les seconds surtout après elle, du fait de la nécessité de s’expliquer à leur sujet.

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Les sentiments et leur origine dans les jugements. — « Fie-toi à ton sentiment ! » Mais les sentiments n’ont rien d’ultime, d’originaire, derrière eux se trouvent des jugements et des évaluations, dont nous héritons sous la forme de sentiments (inclinations, répulsions). L’inspiration qui naît du sentiment descend directement d’un jugement — souvent faux ! Et certainement pas du tien ! Se fier à son sentiment, cela signifie obéir plus à son grand-père, à sa grand-mère et à leurs grands-parents qu’aux dieux qui sont en nous : notre raison et notre expérience.

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Une bouffonnerie de la piété et ses arrière-pensées. — Eh quoi ! Les inventeurs des plus anciennes civilisations, les plus anciens fabricants d’outils et de cordeaux d’arpenteurs, de chariots, de bateaux et de maisons, les premiers observateurs des lois célestes et des tables de multiplication, seraient-ils donc quelque chose d’incomparablement différent et plus élevé que les inventeurs et les observateurs de notre temps ? Les premiers pas auraient une valeur que n’atteindraient pas, dans le domaine des découvertes, tous nos voyages et toutes nos navigations autour du monde ? C’est la voix du préjugé, c’est ainsi qu’on argumente pour dénigrer l’esprit de notre époque. Et pourtant il tombe sous le sens que c’est le hasard qui a été autrefois le plus grand de tous les découvreurs et observateurs, ainsi que l’inspirateur bienveillant de ces ancêtres inventifs, et que l’invention la plus insignifiante, de nos jours, demande plus d’esprit, de discipline et d’imagination scientifique qu’il n’y en a eu jadis dans des périodes entières.

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Conclusions erronées tirées de l’utilité. — Lorsqu’on a démontré l’utilité suprême d’une chose, on n’est pas pour autant plus avancé dans l’explication de son origine : ce qui veut dire qu’on ne peut jamais expliquer la nécessité d’une existence par son utilité. Mais c’est précisément le jugement inverse qui a dominé jusqu’ici, jusque dans le champ de la science la plus rigoureuse. Les astronomes eux-mêmes n’ont-ils pas vu dans l’utilité (prétendue) de la position des satellites (consistant à compenser la lumière du soleil affaiblie par la plus grande distance de telle sorte que les habitants des corps célestes ne soient pas privés de lumière) la finalité de leur position et l’explication de leur création ? Il faut ici se rappeler les raisonnements de Christophe Colomb : la terre est faite pour l’homme, donc, s’il y a des terres, elles doivent être habitées. « Est-il vraisemblable que le soleil ne brille sur rien et que la veille nocturne des astres soit gaspillée dans des mers sans limites et des terres vides d’hommes ? »

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Transformation des pulsions par les jugements moraux. — La même pulsion tourne au sentiment pénible de lâcheté sous la pression du blâme que les mœurs lui ont infligé, ou bien elle tourne à l’agréable sentiment d’humilité dans le cas où des mœurs, par exemple chrétiennes, l’ont adoptée et déclarée bonne. Cela signifie qu’il s’y accroche soit une bonne, soit une mauvaise conscience ! Cette pulsion, comme toutes les autres, ne comporte ni cette conscience ni aucun caractère ou appellation de nature morale, ni même de perception déterminée de plaisir ou de déplaisir concomitante : elle n’acquiert tout cela que comme sa seconde nature, si elle entre en relation avec des pulsions déjà qualifiées en bien ou en mal, ou si elle est observée comme propriété d’entités déjà établies et évaluées moralement par le peuple. C’est ainsi que les anciens Grecs considéraient l’envie autrement que nous ; Hésiode la compte parmi les effets de la bonne et bienfaisante Éris, et il n’y avait rien de choquant à attribuer aux dieux un mouvement d’envie. Cela se comprend dans un état de choses dont le principe était la joute ; or la joute était établie et évaluée comme bonne. Les Grecs étaient également différents de nous pour l’évaluation de l’espérance : on la considérait comme aveugle et sournoise. C’est Hésiode qui a été le plus loin à son sujet, dans une fable, et en a parlé en des termes si déconcertants qu’aucun exégète moderne ne les a compris, car cela va à l’encontre de l’esprit moderne qui a appris du christianisme à faire de l’espérance une vertu. Chez les Grecs au contraire, pour lesquels l’accès à la connaissance de l’avenir ne paraissait pas complètement fermé, et chez qui dans d’innombrables cas le questionnement sur l’avenir avait été constitué en devoir religieux, là où nous nous satisfaisons de l’espérance, celle-ci, grâce à tous les oracles et à tous les devins, ne pouvait manquer d’être quelque peu dégradée et ravalée au mal et au danger. Les Juifs ont perçu la colère autrement que nous et l’ont appelée sainte : de ce fait, chez eux, ils ont placé la sombre majesté de l’homme avec laquelle elle s’avançait de concert à une hauteur qu’un Européen est incapable de se représenter ; ils ont calqué la sainte colère de leur Jéhovah sur l’image de la sainte colère de leurs prophètes. Comparés à eux, les grands coléreux européens sont pour ainsi dire des créatures de seconde main.

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Le préjugé du « pur esprit ». — Partout où a dominé la doctrine de l’esprit pur, elle a détruit la force nerveuse par ses débordements : elle apprenait à mépriser, à négliger ou à torturer le corps, et à torturer et à mépriser l’homme lui-même du fait de toutes ses pulsions ; elle produisit des âmes sombres, tendues et oppressées, et qui au surplus croyaient connaître la cause de leur état de misère et pouvoir éventuellement s’en débarrasser ! « C’est dans le corps qu’elle doit se trouver ! Il est encore trop florissant » : ainsi tranchaient-ils, tandis qu’en réalité le corps élevait objection sur objection contre les railleries continuelles qui le visaient. Un excès de nervosité générale, devenue chronique, fut finalement le lot de ces vertueux esprits purs : ils ne trouvaient le plaisir que sous la forme de l’extase et autres prodromes de la folie. Et leur système en arrivait à son point culminant quand il prenait l’extase pour le but suprême de la vie et pour le critère de condamnation de tout ce qui est terrestre.

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Rumination des usages. — D’innombrables prescriptions de mœurs, hâtivement calquées sur un événement unique et bizarre, sont rapidement devenues incompréhensibles ; il était aussi difficile d’en déterminer avec certitude l’intention que le châtiment résultant de la transgression : le doute demeurait même sur le déroulement des cérémonies ; mais pendant qu’on tergiversait, l’objet de cette rumination prenait de la valeur, et c’est précisément l’aspect le plus absurde d’un usage qui devenait finalement sacro-saint. Qu’on n’aille pas sous-estimer la quantité d’énergie dépensée en l’occurrence par l’humanité au fil des millénaires ni surtout l’effet de cette rumination sur les usages ! Nous voici parvenus sur le formidable terrain d’exercice de l’intellect ; non seulement c’est ici que naissent et prospèrent les religions, mais c’est ici que se trouvent les prémisses, vénérables quoique effrayantes, qui annoncent la science, ici sont nés le poète, le penseur, le médecin et le législateur ! La peur de l’incompréhensible qui, d’une manière équivoque, exigeait de nous des cérémonies, s’est progressivement muée en attrait de ce qui est difficile à comprendre, et lorsqu’on ne savait pas élucider, on a appris à créer.

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Évaluation de la vita contemplativa^[5]. — N’oublions pas, nous autres hommes de la vita contemplativa, quelles espèces de mal et de malédiction sont advenues aux hommes de la vita activa du fait des diverses répercussions de la contemplation, bref, quel prix nous fait inévitablement payer la vita activa lorsque nous nous vantons devant elle avec trop d’orgueil de nos bonnes actions. Premièrement : les natures qu’on dit religieuses, qui prédominent parmi les contemplatifs, et par conséquent représentent l’espèce la plus commune parmi eux, se sont en tout temps efforcées de rendre la vie difficile aux hommes d’action et de leur gâcher l’existence autant que possible : obscurcir le ciel, effacer le soleil, suspecter la joie, dévaluer les espérances, paralyser la main active, ils s’y sont bien entendus, tout comme ils ont eu leurs consolations, leurs aumônes, leurs mains tendues et leurs bénédictions pour les temps de malheur et de chagrin. Deuxièmement : les artistes, un peu plus rares que les religieux, et néanmoins espèce courante d’hommes de la vie contemplative, ont été en tant que personnes le plus souvent insupportables, lunatiques, envieux, violents et belliqueux : cet effet est à mettre au débit de ce qui, dans leurs œuvres, inspire la belle humeur et la noble exaltation. Troisièmement : les philosophes, espèce dans laquelle se trouvent réunies des forces religieuses et artistiques, mais de telle sorte qu’un troisième élément, la dialectique, le plaisir de la démonstration, y a sa place, ont été à l’origine de maux semblables à ceux des religieux et des artistes, et par-dessus le marché, ont plongé plus d’un homme dans l’ennui du fait de leur penchant dialectique ; au demeurant, ils n’ont jamais été très nombreux. Quatrièmement : les penseurs et les travailleurs de la science ; ils cherchaient rarement l’effet, mais creusaient tranquillement leurs galeries de taupes. Ainsi, ils ont causé très peu de désagrément et de gêne, et ils ont même, souvent à titre d’objets de plaisanterie et de dérision, involontairement soulagé la vie des hommes de la vie active. En fin de compte, la science est devenue quelque chose de très utile pour tout le monde : si, grâce à ce besoin, bon nombre désormais de ceux qui sont prédestinés à la vie active se fraient un chemin vers la science à la sueur de leur front, et non sans migraines et imprécations, de tels inconvénients ne sont pourtant pas la faute de la cohorte des penseurs et des travailleurs de la science ; c’est une « peine qu’ils se sont eux-mêmes infligée ».

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Origine de la vita contemplativa. — Aux époques brutales où les jugements pessimistes sur l’homme et le monde prédominent, l’individu, porté par le sentiment de sa pleine puissance, vise toujours à agir conformément à ces jugements, et donc à transcrire la représentation en action par la chasse, le vol, le coup de main, les sévices et le meurtre, y compris les pâles copies de ces actions, les seules qui puissent être admises par la communauté. Mais si sa force diminue, s’il se sent fatigué, malade, mélancolique ou rassasié, et en conséquence momentanément sans désir ni envie, alors c’est un homme relativement meilleur, c’est-à-dire moins nuisible, et ses idées pessimistes ne se déchargent plus qu’en paroles et en pensées, par exemple sur la valeur de ses semblables ou de sa compagne, de sa vie ou de ses dieux : ses jugements seront alors des jugements en mauvaise part. Dans cette situation, il se fait penseur et devin, ou bien il en rajoute sur sa superstition et concocte de nouveaux usages, ou bien il raille ses ennemis ; mais quoi qu’il puisse bien inventer, toutes les productions de son esprit ne peuvent que refléter son état, donc l’aggravation de la crainte et de la lassitude, l’affaiblissement de l’évaluation de l’action et de la jouissance ; la teneur de ces productions doit correspondre à celle des humeurs poétiques, philosophiques et religieuses ; le jugement en mauvaise part doit y être dominant. Par la suite, tous ceux qui faisaient continuellement ce que l’individu faisait précédemment dans cet état, et qui donc jugeaient en mauvaise part et vivaient dans la mélancolie et l’inaction, ceux-là étaient appelés poètes, philosophes, prêtres ou guérisseurs : on aurait volontiers méprisé et exclu de la communauté de tels hommes parce qu’ils n’étaient pas suffisamment dans l’action, mais cela comportait un danger — ils s’étaient livrés à la superstition sur les traces des forces divines, on ne doutait pas qu’ils ne disposent de ressources inconnues de puissance. C’est ainsi qu’on voyait la plus ancienne espèce de natures contemplatives, natures méprisées tant qu’on ne les craignait pas ! C’est sous ce travestissement, sous ces dehors équivoques, la méchanceté au cœur et souvent l’esprit inquiet, que la contemplation a fait sa première apparition sur terre, faible et redoutable à la fois, secrètement méprisée et ouvertement comblée de vénération superstitieuse ! Ici, comme toujours, il faut dire pudenda origo^[6] !

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Combien de forces doivent à présent se rencontrer dans le penseur. — Se déprendre de l’intuition sensible, s’élever à l’abstraction, il fut un temps où cela a été véritablement ressenti comme élévation ; mais nous, nous ne pouvons plus tout à fait le voir ainsi. Se complaire aux images les plus blafardes des mots et des choses, jouer avec des êtres invisibles, insaisissables et impalpables, était ressenti comme une vie dans un autre monde plus élevé, du fond d’un mépris foncier pour le monde des sens, égarant et pernicieux. « Ces abstractions ne nous égarent plus, mais peuvent nous conduire ! » : à ces mots, on s’élançait en quelque sorte vers le haut. Ce n’est pas le contenu de ces jeux de l’intellectualité, mais ces jeux eux-mêmes qui ont constitué l’« ordre élevé » dans les débuts de la science. D’où l’admiration de Platon pour la dialectique, et sa croyance enthousiaste à la relation nécessaire de la dialectique avec l’homme bon, détaché du sensible. Ce ne sont pas seulement les connaissances qui ont été découvertes une par une et progressivement, mais aussi les moyens de la connaissance en général, les états et les opérations qui précèdent en l’homme l’acte de connaître. Et chaque nouvelle opération, ou bien l’état nouvellement ressenti, n’apparaissait pas comme un moyen de connaître, mais d’emblée comme contenu, but et somme de tout ce qui est digne d’être connu. Le penseur a besoin de l’imagination, de l’élan, de l’abstraction, du détachement des sens, de l’invention, du pressentiment, de l’induction, de la dialectique, de la déduction, de la critique, de la recherche des éléments, du mode de pensée impersonnel, de la contemplation et de la vision d’ensemble, et plus encore de justice et d’amour à l’égard de tout ce qui existe. Mais tous ces moyens ont été mis en œuvre autrefois individuellement, dans l’histoire de la vie contemplative, comme fins et fins ultimes, et ont donné à leurs inventeurs la béatitude qui, dans l’âme humaine, accompagne l’apparition d’une fin ultime.

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Origine et signification. — Pourquoi cette idée revient-elle en moi sans cesse, toujours plus richement parée de couleurs ? L’idée qu’autrefois les chercheurs, lorsqu’ils tentaient de remonter à l’origine des choses, croyaient toujours trouver quelque chose de ce qui selon eux était d’importance inestimable pour toute conduite et tout jugement, voire la présupposition constante que le salut de l’homme devait dépendre de la compréhension de l’origine des choses — alors que nous, au contraire, plus nous recherchons l’origine, plus nous nous éloignons de nos intérêts propres ; et même l’idée que toutes nos évaluations et nos « intérêts », que nous avons introduits dans les choses, commencent à perdre leur sens à mesure que nous reculons avec notre connaissance et parvenons jusqu’aux choses elles-mêmes. La compréhension de l’origine signifie la perte d’importance de l’origine : tandis que le plus proche, ce qui est autour de nous et en nous, commence petit à petit à se parer de couleurs, de beautés, d’énigmes et de trésors de signification dont l’humanité ancienne ne pouvait même pas rêver. Autrefois, les penseurs tournaient en rond avec une rage continue, tels des animaux en cage, le regard rivé sur les barreaux, se dressant contre eux à les briser, et heureux celui qui croyait voir quelque chose du dehors, de l’ailleurs, des lointains entre les barreaux.

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Issue tragique de la connaissance. — Parmi tous les modes d’élévation, ce sont les sacrifices humains qui en tout temps ont élevé et rehaussé l’humanité. Et c’est peut-être à l’aide d’une seule pensée monstrueuse que pourrait aujourd’hui encore être anéantie toute autre aspiration, de sorte que cette pensée l’emporterait sur la pensée la plus victorieuse : la pensée de l’humanité se sacrifiant elle-même. Mais à qui devrait-elle se sacrifier ? On peut d’emblée jurer que, si jamais cette constellation de pensée apparaît à l’horizon, la connaissance de la vérité sera restée comme le seul but monstrueux digne d’un tel sacrifice, car, pour ce but, aucun sacrifice n’est trop grand. Entre-temps n’a encore jamais été posé le problème de savoir dans quelle mesure, pour l’humanité comme un tout, des pas en avant sont possibles en vue de promouvoir la connaissance ; sans parler de la question de savoir quel instinct de connaissance serait en mesure de pousser l’humanité assez loin pour qu’elle se donne en offrande, et qu’elle meure le regard illuminé par une sagesse anticipée. Peut-être, si jamais s’instaure une fraternisation avec des habitants d’autres planètes en vue de la connaissance, et que l’on se partage son savoir pendant quelques millénaires d’astre en astre, peut-être alors l’enthousiasme de la connaissance parviendra-t-il à un tel sommet !

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Doutes du doute. — « Quel mol oreiller que le doute pour une tête bien faite ! » Cette parole de Montaigne a toujours contrarié Pascal, car justement personne n’avait besoin aussi fortement d’un mol oreiller. Qu’est-ce donc qui lui manquait ?

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Les mots sont en travers de notre chemin ! — Chaque fois que les primitifs instituaient un mot, ils croyaient avoir fait une découverte. Comme la vérité était différente ! Ils avaient mis le doigt sur un problème et, au moment où ils avaient l’illusion de l’avoir résolu, ils avaient créé un obstacle à sa solution. À présent, dans toute connaissance, on ne peut éviter de buter sur des mots pérennes et durs comme pierre, et on se brisera plutôt la jambe qu’on ne brisera un mot.

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« Connais-toi toi-même », voilà toute la science. — Ce n’est qu’au terme de la connaissance de toutes les choses que l’homme se sera connu lui-même. Car les choses ne sont que les limites de l’homme.

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Le nouveau sentiment premier : notre définitive fugacité. — Autrefois, on cherchait à accéder à la gloire de l’homme en renvoyant à son origine divine : cette voie est désormais interdite, car à l’entrée se tient le singe, parmi d’autres bestiaux abominables, lequel, plein de compréhension, montre les dents comme pour dire : pas plus loin dans cette direction ! Du coup, on fait maintenant une tentative dans la direction opposée : c’est le chemin dans lequel s’engage l’humanité qui doit servir de preuve à sa gloire et à sa parenté divine. Las, ça ne va pas non plus ! Au bout de ce chemin se tient l’urne funéraire du dernier homme et fossoyeur (portant l’inscription : « Nihil humani a me alienum puto^[7] »). Si haut que l’humanité ait pu se développer — et peut-être se tiendra-t-elle, pour finir, encore plus bas qu’au début ! —, il n’y a pas pour elle de passage vers un ordre supérieur, pas plus que la fourmi et le perce-oreille au bout de leur « parcours terrestre » ne s’élèvent à la parenté divine et à l’éternité. Le devenir traîne le passé derrière lui : pourquoi y aurait-il une exception à ce spectacle éternel pour un astre minuscule et a fortiori une espèce minuscule qui s’y trouve ? Foin de tels sentimentalismes !

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La foi en l’ivresse. — Les hommes qui connaissent des instants d’extase sublimes et enchanteurs, mais qui habituellement se sentent misérables et cafardeux par effet de contraste et à cause du gaspillage de leurs forces nerveuses, considèrent ces instants-là comme leur moi véritable, comme leur « soi », et la misère et le cafard comme découlant d’un état « hors de soi » ; et c’est pourquoi ils pensent à leur environnement, à leur époque, à tout leur univers dans un esprit de rancune. L’ivresse est pour eux la vraie vie, le moi véritable : partout ailleurs ils voient des adversaires et des empêcheurs de l’ivresse, que celle-ci soit de nature spirituelle, morale, religieuse ou artistique. Ces ivrognes exaltés ont occasionné bien des maux à l’humanité, car ce sont les inlassables semeurs d’ivraie du mécontentement de soi et de son prochain, du mépris de l’époque et du monde, et notamment de la lassitude du monde. Sans doute un enfer entier de criminels ne parviendrait-il pas à avoir la même influence oppressante et maléfique, empoisonnant durablement ciel et terre, que cette exquise petite communauté d’indomptables, d’extravagants, de demi-fous et de génies, qui ne savent pas se dominer et qui ne peuvent vraiment jouir d’eux-mêmes que lorsqu’ils se perdent complètement ; le criminel, en revanche, fait très souvent preuve de maîtrise de soi, d’esprit de sacrifice et d’intelligence remarquables, et maintient en éveil ces qualités chez ceux qui le redoutent. Il a beau rendre menaçant et sinistre le ciel qui est au-dessus de la vie, l’air reste vif et rude. En outre, ces exaltés sèment de toutes leurs forces la foi en l’ivresse comme le cœur même de la vie : effroyable foi ! Comme les sauvages sont aujourd’hui rapidement corrompus et détruits par l’« eau de feu », ainsi l’humanité a été en somme lentement et radicalement corrompue par les eaux de feu spirituelles des sentiments enivrants et par ceux qui en ont maintenu vivant le désir : peut-être même en sera-t-elle détruite.

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Tels que nous sommes encore ! — « Soyons indulgents envers les grands borgnes ! » a dit Stuart Mill : comme s’il fallait implorer l’indulgence quand on est habitué à leur accorder foi et presque adoration ! Quant à moi, je dis : soyons indulgents envers ceux, grands et petits, qui ont deux yeux, car, tels que nous sommes, nous ne parviendrons pas plus haut que l’indulgence !

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Où sont les nouveaux médecins de l’âme ? — C’est seulement grâce aux moyens de consolation que la vie a pris ce caractère foncièrement douloureux, auquel on ajoute foi actuellement ; la maladie la plus grave des hommes a résulté du combat contre leurs maladies, et les semblants de remèdes ont produit à la longue plus de dégâts que le mal qu’ils devaient servir à éliminer. L’ignorance faisait tenir les remèdes qui agissent immédiatement, qui anesthésient et enivrent, et qu’on appelle consolations, pour les véritables vertus curatives ; et on ne remarquait même pas que l’on payait souvent les soulagements immédiats par l’aggravation générale et profonde du mal, que les malades avaient à pâtir des séquelles de l’ivresse, et plus tard de la privation de l’ivresse et plus tard encore d’un oppressant sentiment général d’inquiétude, de tremblements nerveux et de fragilité. Malade jusqu’à un certain point, on ne guérissait plus : les médecins de l’âme, universellement reconnus et adulés, y veillaient. On reconnaît à juste titre à Schopenhauer le mérite d’avoir enfin pris à nouveau au sérieux les maux de l’humanité : quel sera enfin celui qui, à son tour, prendra au sérieux les antidotes à ces maux et clouera au pilori la scandaleuse charlatanerie par laquelle, sous les noms les plus ronflants, l’humanité a eu coutume jusqu’ici de traiter ses maladies de l’âme ?

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Mauvais traitements infligés aux consciencieux. — Ce sont les consciencieux et non les sans-scrupules qui ont souffert si effroyablement de la pression des appels à la pénitence et de la crainte de l’enfer, en particulier quand ils étaient en même temps des êtres d’imagination. C’est donc justement pour ceux qui avaient besoin de belle humeur et d’images gracieuses que la vie a été le plus assombrie : non seulement pour qu’ils se rétablissent et qu’ils se guérissent de la maladie qu’ils sont eux-mêmes, mais afin que l’humanité puisse se réjouir d’eux et accueillir un rayon venu de leur beauté. Oh ! combien de cruauté et de mauvais traitements superflus ont découlé des religions qui ont inventé le péché ! Et ce, de la part des hommes qui, par ce moyen, voulaient tirer la plus grande jouissance de leur puissance !

5 4

Les pensées sur la maladie ! — Apaiser les imaginations du malade, pour qu’au moins il ne souffre pas, comme auparavant, plus de ses pensées sur la maladie que de la maladie elle-même, je trouve que c’est vraiment quelque chose ! Ce n’est pas rien ! Comprenez-vous maintenant notre tâche ?

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Les « chemins ». — Les prétendus « chemins les plus courts » ont toujours mis l’humanité en grand danger ; à la bonne nouvelle que l’on a trouvé un tel raccourci, elle quitte son chemin et oublie où elle va.

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L’apostat de l’esprit libre. — Qui donc a de l’aversion contre les hommes pieux de forte foi ? Au contraire, ne les regardons-nous pas avec une vénération muette et ne sont-ils pas pour nous cause de joie, mêlée du plus profond regret que ces hommes remarquables ne soient pas du même sentiment que nous ? Mais d’où vient cette profonde et soudaine répugnance sans fondement envers celui qui autrefois possédait toute la liberté de l’esprit et qui à la fin s’est fait « croyant » ? Si nous y songeons, c’est comme si nous avions eu une vision de dégoût qu’il nous fallait rapidement effacer de notre âme ! Ne tournerions-nous pas le dos à l’homme le plus vénéré s’il nous devenait suspect sous ce rapport ? Et cela non pas sous l’effet d’une condamnation morale, mais sous celui d’un dégoût et d’une horreur soudains ! D’où vient l’acuité de ce sentiment ? Peut-être que tel ou tel nous donnera à comprendre qu’au fond nous ne sommes pas tout à fait sûrs de nous ! Que nous avons planté à tort autour de nous les haies d’épines du mépris le plus acéré, afin qu’au moment le plus décisif, quand l’âge nous rendra imbéciles et oublieux, nous ne puissions pas dépasser notre propre mépris ! En toute sincérité, cette supposition est une erreur, et celui qui la fait ignore tout de ce qui meut et détermine l’esprit libre : le fait même de modifier ses opinions lui paraît rien moins que méprisable ! Combien au contraire il vénère, comme une rare et haute distinction, la capacité de changer d’avis, notamment quand elle se maintient jusque dans le grand âge ! Et son ambition (et non pas sa pusillanimité) va jusqu’aux fruits défendus du spernere se sperni et du spernere se ipsum^[8], et il a encore moins peur de cela que le vaniteux et le paresseux ! Bien plus, il fait sienne la doctrine de l’innocence de toutes les opinions aussi bien que celle de l’innocence de toutes les actions : comment pourrait-il devenir le juge et le bourreau devant lequel comparaît l’apostat de la liberté spirituelle ? Au contraire, il émeut par son aspect, tout comme est ému le médecin à la vue d’une affreuse maladie : le dégoût physique devant la bouffissure, le ramolli, le proliférant, le purulent, l’emporte un instant sur la raison et la volonté de secourir. C’est ainsi que notre bonne volonté est vaincue par la représentation de la monstrueuse improbité, à l’œuvre chez l’apostat de l’esprit libre : par la représentation d’une dégénérescence générale qui atteint jusqu’à l’ossature même du personnage.

57

Autre peur, autre certitude. — Le christianisme avait associé à la vie un risque tout à fait nouveau et mal défini, et du même coup suscité des certitudes, des jouissances, des palliatifs et des évaluations de toutes choses absolument inédites. Ce risque est nié par notre siècle, et en toute bonne conscience, et pourtant il traîne avec lui les antiques habitudes de la certitude chrétienne, de la jouissance, des palliatifs personnels et des évaluations qui s’attachent au christianisme ! Et ce, jusque dans ses arts et ses philosophies les plus nobles ! Que de fatigue et d’usure, d’approximation et de maladresse, de fantaisie arbitraire, et surtout, que d’incertitude tout cela doit-il présenter maintenant qu’a été perdue leur terrible antithèse, l’omniprésente peur du chrétien pour son salut éternel !

58

Le christianisme et les affects. — Le christianisme donne aussi à entendre une grande protestation populaire contre la philosophie : la raison de la sagesse antique avait déconseillé aux hommes les affects, le christianisme veut les leur rendre. À cette fin, il dénie à la vertu telle qu’elle était conçue par les philosophes — c’est-à-dire victoire de la raison sur les affects — toute valeur morale, condamne la rationalité en général, et défie les affects de se manifester dans leur force et leur splendeur suprêmes : en tant qu’amour de Dieu, crainte de Dieu, foi fanatique en Dieu, espérance complètement aveugle en Dieu.

59

L’erreur, un baume. — On dira ce qu’on voudra : le christianisme a voulu affranchir les hommes du fardeau des exigences morales en croyant indiquer le plus court chemin vers la perfection. De même, certains philosophes se sont imaginé pouvoir renoncer à la pénible et ennuyeuse dialectique et à la collection de faits rigoureusement établis en faveur d’une « voie royale » vers la vérité. Dans les deux cas, c’était une erreur, et pourtant un immense réconfort pour ceux qui sont exténués et désespérés dans le désert.

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L’esprit finit toujours par devenir physiquement visible. — Le christianisme a complètement englouti l’esprit d’innombrables affamés de soumission, de tous ces enthousiastes subtils ou grossiers de l’humiliation et de l’adoration. Ainsi, il s’est départi de sa première lourdeur paysanne — fortement évoquée par exemple dans les plus anciennes représentations de l’apôtre Pierre — pour devenir une religion pleine d’esprit, un visage aux mille replis, arrière-pensées et échappatoires ; il n’a pas seulement rendu l’humanité européenne théologiquement roublarde, il l’a rendue avisée. Dans cet esprit, et ligué à la puissance, et très souvent avec la conviction et l’honnêteté les plus profondes, il a peut-être sculpté les figures les plus subtiles de la société humaine qu’on ait vues à ce jour : les figures supérieures et suprêmes du clergé catholique, notamment quand celui-ci était issu d’une lignée noble qui apportait d’emblée la grâce innée du maintien, le regard impérieux, la beauté des mains et des pieds. C’est ici que le visage de l’être humain atteint cette pleine spiritualité que provoquent le flux et le reflux des deux espèces du bonheur, le sentiment de la puissance et celui de l’abandon, une fois qu’un mode de vie s’est trouvé pour refréner la bête en l’homme ; c’est ici qu’une activité qui consiste à bénir, à pardonner les péchés et à se représenter la divinité maintient constamment éveillé dans l’âme, mais aussi dans le corps, le sentiment d’une mission surhumaine ; c’est ici que domine ce noble mépris de la fragilité du corps et de la fragilité du bonheur, comme c’est le propre du véritable soldat ; on est fier d’obéir, ce qui est le signe distinctif de toute aristocratie ; on tire de l’effrayante impossibilité de sa tâche son excuse et son idéalité. La beauté et la finesse impressionnantes des princes de l’Église a de tout temps prouvé la vérité de l’Église ; les brutalités épisodiques à l’encontre du clergé (comme au temps de Luther) ont toujours comporté la croyance en leur contraire. Et cet aboutissement, la beauté et la finesse de l’homme, dans l’harmonie de la forme extérieure, de l’esprit et de la tâche, serait mort et enterré avec la fin des religions ? Et rien de plus haut ne saurait être atteint, ni même simplement imaginé ?

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Le sacrifice nécessaire. — Ces hommes sérieux, capables, probes, profondément sensibles qui sont encore et toujours chrétiens de cœur, se doivent de faire l’essai prolongé d’une vie sans le christianisme, ils doivent à leur foi de faire dans cet esprit un séjour « dans le désert », simplement pour acquérir le droit de participer à la discussion sur la nécessité du christianisme. En attendant, ils restent attachés à leur glèbe et dénigrent le monde qui s’étend au-delà : oui, ils deviennent méchants et aigris lorsque quelqu’un laisse entendre que le monde, le vaste monde s’étend par-delà la glèbe ! Que le christianisme, tout compte fait, se réduit à un recoin ! Non, votre témoignage ne vaudra que quand vous aurez longtemps vécu sans le christianisme, avec une volonté sincère de subsister dans ce qui est à l’opposé de celui-ci, loin, très loin de lui. Ce n’est pas lorsque le mal du pays vous pousse à revenir, mais par suite d’un jugement fondé sur une comparaison rigoureuse que votre retour signifie quelque chose ! Les hommes à venir agiront un jour de la sorte avec tous les jugements de valeur du passé ; il faut les vivre jusqu’au bout volontairement, ainsi que leur contraire, pour gagner finalement le droit de les passer au tamis.

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L’origine des religions. — Comment quelqu’un peut-il éprouver son opinion sur les choses comme une révélation ? Tel est le problème que pose l’origine des religions : chaque fois, il y a eu quelqu’un en qui ce phénomène était possible. Cela présuppose qu’il ait déjà cru antérieurement à de telles révélations. Voici qu’un jour surgit en lui sa nouvelle pensée, et l’émerveillement d’une hypothèse personnelle englobant le monde et l’existence fait si violemment irruption dans sa conscience qu’il n’ose se considérer comme le créateur d’une telle béatitude et attribue à son Dieu la raison et encore la raison de la raison de cette pensée : comme révélation de Celui-ci. Comment un homme pourrait-il être à l’origine d’un aussi grand bonheur ? Telle est l’expression de son doute pessimiste. D’autres leviers cachés sont à l’œuvre : ainsi on renforce une opinion à ses propres yeux en la percevant comme une révélation ; on en efface par là même la dimension hypothétique, on la soustrait à la critique, voire au doute, on la sanctifie. Certes, on se rabaisse de la sorte au rang d’instrument, mais notre pensée finit par triompher en tant que pensée divine : le sentiment de rester ainsi victorieux à terme prend le dessus sur ce sentiment d’abaissement. Un autre sentiment opère en coulisses : lorsqu’on élève ce que l’on a produit au-dessus de soi et que l’on fait en apparence abstraction de sa propre valeur, il n’en résulte pas moins l’exultation de l’amour et de la fierté paternels qui compense tout, et même au-delà.

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Haine du prochain. — Dans l’hypothèse où nous ressentirions l’autre tel qu’il se perçoit lui-même — ce que Schopenhauer appelle compassion et qu’on devrait plus justement qualifier de sentiment em-pathique, d’empathie —, nous devrions le haïr si, tel Pascal, il est à ses yeux haïssable. Et c’est sans doute ce que Pascal éprouvait dans l’ensemble envers les hommes, de même que les premiers chrétiens qui, sous Néron, ont été « convaincus » d’odium generis humani, comme le rapporte Tacite^[9].

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Ceux qui désespèrent. — Le christianisme possède l’instinct du chasseur à l’égard de tous ceux qui, d’une façon ou d’une autre, peuvent être amenés à désespérer ; seule une partie de l’humanité en est capable. Il en a toujours après eux, il les guette. Pascal a voulu savoir si, à l’aide de la connaissance la plus pénétrante, il n’était pas possible de conduire tout un chacun au désespoir : la tentative échoua, et ce fut son deuxième désespoir.

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Brahmanisme et christianisme. — Il existe des recettes du sentiment de puissance, les unes pour ceux qui peuvent se dominer eux-mêmes et se sentent de ce fait d’emblée chez eux dans ce sentiment ; les autres, pour ceux chez qui cela fait précisément défaut. Le brahmanisme a pris en charge la première catégorie d’hommes, le christianisme la seconde.

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Faculté visionnaire. — Durant tout le Moyen Âge, la caractéristique spécifique et décisive de la forme la plus élevée d’humanité était la faculté visionnaire : c’est-à-dire une profonde perturbation mentale ! Fondamentalement, les règles de vie médiévales des natures les plus hautes — religieuses — tendent à rendre l’homme capable de vision ! Quoi d’étonnant que notre époque soit encore marquée par une surestimation des personnes à demi perturbées, fantasques, fanatiques et prétendument géniales. « Ils ont vu des choses que les autres ne voient pas » ; certes, et cela devrait nous rendre prudents à leur égard, et non pas crédules !

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Prix des croyants. — Celui qui accorde tant d’importance à ce que l’on croie en lui qu’il garantit le ciel en échange de cette croyance, et cela à tout un chacun, fût-il même larron en croix, celui-là doit avoir souffert d’un doute effroyable et connu toute espèce de crucifixion : sinon, il ne mettrait pas un tel prix à ce qu’on le croie.

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Le premier chrétien. — Tout le monde continue de croire à la littérature de l’« Esprit-Saint » ou reste encore sous l’effet de cette croyance : lorsque l’on ouvre la Bible, c’est pour s’« édifier », pour trouver un signe de réconfort dans sa misère propre, personnelle, grande ou petite ; bref, on entre dans cette lecture pour s’en sortir. Qui sait, hormis quelques érudits, qu’on y trouve aussi l’histoire d’une des âmes les plus orgueilleuses et les plus acharnées, d’un esprit aussi superstitieux que retors, l’histoire de l’apôtre Paul ? Sans cette étonnante histoire toutefois, sans les errements et les tempêtes d’un tel esprit, d’une telle âme, il n’y aurait pas de chrétienté ; c’est à peine si nous aurions connaissance d’une petite secte juive dont le champion est mort sur la Croix. Certes, si l’on avait justement compris cette histoire au bon moment, si l’on avait lu les écrits de Paul non comme les révélations de l’« Esprit-Saint », mais avec un esprit probe et libre, bien à soi, et sans penser à toute notre misère personnelle, si on les avait réellement lus — or il n’y a eu aucun lecteur de cette sorte durant un millénaire et demi —, alors c’en serait aussi fini du christianisme depuis longtemps : tant ces pages du Pascal juif mettent à nu l’origine du christianisme, tout comme les pages du Pascal français mettent à nu son destin et ce qui causera sa perte. Si la barque du christianisme a jeté par-dessus bord une bonne partie du lest judaïque, s’il s’est répandu et s’il a pu se répandre parmi les païens, c’est du fait de l’histoire de ce seul homme, de cet homme très torturé, très digne de pitié, très désagréable y compris vis-à-vis de lui-même. Il était en proie à une idée fixe, plus précisément à une question fixe, toujours présente, jamais résolue : qu’en est-il de la Loi juive, à savoir de l’accomplissement de cette Loi ? Lui-même dans sa jeunesse avait cherché à donner satisfaction à cette Loi, assoiffé de ce qui était pour les Juifs la distinction suprême, ce peuple qui a porté plus haut que tout autre l’idée du sublime moral, le seul qui ait réussi à créer le Dieu saint, ainsi que la représentation du péché comme manquement à la sainteté divine. Paul était devenu le défenseur fanatique et le gardien de l’honneur de ce Dieu et de sa Loi, constamment en lutte et aux aguets face à ceux qui la transgressaient et la mettaient en doute, dur et méchant avec eux, adepte des sanctions les plus sévères. Et voilà qu’il découvrait sur sa propre personne, impétueux, sensuel, mélancolique, méchant dans la haine comme il l’était, l’impossibilité d’accomplir pour lui-même la Loi, et même, chose plus étrange à ses yeux, que son désir de domination débridé était constamment poussé à la transgresser et qu’il était contraint de céder à cet aiguillon. Est-ce vraiment « la chair » qui le conduit sans cesse à la transgression ? N’est-ce pas plutôt, comme il en eut le soupçon plus tard, derrière celle-ci, la Loi elle-même qui a constamment besoin de démontrer qu’il est impossible de l’accomplir et qui invite à la transgression avec un irrésistible pouvoir de séduction ? Mais Paul n’avait pas encore cette échappatoire. Il en avait lourd sur la conscience — il est question chez lui d’animosité, de meurtre, de magie, de culte des idoles, de luxure, d’ivresse et d’un désir de ripaille sans frein. Et, quelles que fussent ses tentatives pour apaiser sa conscience et plus encore son désir de domination par le fanatisme extrême de sa dévotion à la Loi et de la défense de celle-ci, il y avait quand même des instants où il se disait : « Tout est vain ! le martyre de la Loi inaccomplie ne peut être surmonté. » Luther doit avoir éprouvé la même chose lorsque, dans son cloître, il voulut incarner la forme accomplie de l’idéal spirituel, et qu’il commença à haïr le pape, les saints et tout le clergé d’une haine authentiquement mortelle, d’autant plus grande qu’il ne pouvait se l’avouer ; Paul avait vécu la même chose. La Loi était la Croix sur laquelle il se sentait cloué : combien ne la haïssait-il pas ! Combien ne lui en voulait-il pas ! Quels n’étaient pas ses efforts pour trouver un moyen de l’anéantir, pour ne plus avoir à l’accomplir lui-même ! Et enfin se fit jour en lui l’idée salvatrice, liée à une vision, comme il ne pouvait en être autrement chez cet épileptique : c’est à lui, le zélateur furieux de la Loi, mortellement épuisé par elle au-dedans, qu’apparut sur une route déserte ce Christ au visage auréolé par la lumière divine, et Paul entendit ces paroles : « Pourquoi me persécutes-tu, moi ? » Mais l’essentiel de ce qui arriva alors, c’est ceci : sa tête était soudain devenue claire ; « Il est déraisonnable, s’était-il dit, de poursuivre justement ce Christ-là ! Car voici l’échappatoire, voici la vengeance accomplie, c’est ici et nulle part ailleurs que j’ai et que je tiens celui qui va anéantir la Loi ! » Le malade qui souffrait de l’orgueil le plus tourmenté se sent d’un coup rétabli, le désespoir moral est comme évaporé, car la morale est évaporée, anéantie, à savoir accomplie là-haut sur la Croix ! Jusque-là, cette mort ignominieuse lui était apparue comme l’argument principal contre le « caractère messianique » dont parlaient les adeptes de la nouvelle doctrine ; mais qu’en était-il si cette mort était nécessaire pour en finir avec la Loi ! Les conséquences incommensurables de cette intuition, du dénouement de cette énigme, tourbillonnent devant ses yeux, il devient d’un coup l’homme le plus heureux ; le destin des Juifs, non, celui de tous les hommes, lui semble suspendu à cette intuition, à cet instant de soudaine illumination, il détient la pensée des pensées, la clé des clés, la lumière des lumières ; c’est autour de lui que tourne désormais l’histoire ! Car il est désormais celui qui enseigne l’anéantissement de la Loi ! Mourir au mal, c’est aussi mourir à la Loi ; être dans la chair, c’est aussi être dans la Loi ! Être devenu un avec le Christ, cela veut dire aussi être devenu avec lui le destructeur de la Loi ; mort avec lui, cela veut dire aussi mort à la Loi ! Même s’il était encore possible de pécher, ce ne serait plus contre la Loi : « Je suis hors de celle-ci. » « Si je voulais maintenant renouer avec la Loi et me soumettre à elle, je ferais du Christ un allié du péché » ; car la loi était là pour que le péché existât, elle suscitait continuellement le péché, comme les humeurs pernicieuses, la maladie ; Dieu n’aurait jamais pu se résoudre à la mort du Christ si l’accomplissement de la Loi avait été possible sans elle ; désormais, non seulement toutes les fautes sont rachetées, mais la faute est en elle-même anéantie ; désormais la Loi est morte, désormais la chair que la Loi habite est morte ou du moins mourante, comme en décomposition. Être encore pour quelque temps dans cette décomposition, tel est le sort du chrétien avant que, devenu un avec le Christ, il ressuscite avec lui, participe avec lui de la gloire divine et, tel le Christ, devienne « fils de Dieu ». Voici que l’ivresse de Paul est à son comble, ainsi que l’acharnement de son âme ; l’idée de cette union lui fait perdre toute pudeur, toute subordination, toute limite, et l’indomptable volonté de domination s’affirme dans l’ivresse anticipée de la magnificence divine. Voilà le premier chrétien, l’inventeur du christianisme ! Jusque-là, il n’y avait qu’une poignée de sectateurs juifs.

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Inimitable. — Il y a une énorme tension, une distance énorme entre l’envie et l’amitié, entre le mépris de soi et l’orgueil : les Grecs vivaient dans la première tension, les chrétiens dans la seconde.

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À quoi un intellect grossier peut servir. — L’Église chrétienne est une encyclopédie de cultes et de représentations archaïques aux origines les plus diverses, et c’est pour cette raison qu’elle a une telle capacité missionnaire : autrefois comme maintenant, où qu’elle arrive, elle trouve et a trouvé quelque chose de semblable à quoi elle peut s’adapter et substituer progressivement son sens à elle. Ce n’est pas ce qu’elle a de chrétien, mais la dimension universellement païenne de ses usages qui est cause de l’expansion de cette religion planétaire ; ses idées, dont les racines sont à la fois juives et grecques, ont su d’emblée s’élever au-dessus des particularismes et des raffinements nationaux et raciaux, comme on s’élève au-dessus des préjugés. On peut toujours admirer cette capacité d’amalgamer ce qu’il y a de plus divers : il ne faut pas pour autant oublier ce que cette capacité a de méprisable, la grossièreté et la suffisance étonnantes de son intellect à l’époque de la constitution de l’Église, ce qui la rend ainsi apte à se satisfaire de toute espèce de nourriture et à digérer les oppositions comme des galets.

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Vengeance chrétienne contre Rome. — Rien, peut-être, ne fatigue autant que le spectacle du vainqueur permanent. Pendant deux cents ans, on avait vu Rome soumettre un peuple après l’autre, la boucle était bouclée, il n’y avait apparemment plus d’avenir, toutes choses étaient mises en place pour l’éternité, et lorsque l’empire bâtissait, c’était avec l’arrière-pensée de l’« aere perennius^[10] ». Nous, qui ne connaissons que la « mélancolie des ruines », pouvons à peine comprendre cette tout autre mélancolie des édifices éternels, contre laquelle il fallait se prémunir comme on le pouvait, avec la légèreté d’Horace par exemple. Certains encore cherchaient d’autres consolations contre cette lassitude proche du désespoir, contre la conscience mortifère selon laquelle tous les mouvements de la pensée et du cœur étaient désormais sans avenir, et selon laquelle la grande araignée était partout présente, s’apprêtant à boire impitoyablement tout le sang, d’où qu’il jaillisse encore. Cette haine muette et séculaire envers Rome des spectateurs fatigués, aussi loin que Rome étendait sa domination, se déchargea pour finir dans le christianisme, qui confondait Rome, le « monde » et le « péché » dans un même sentiment : on se vengeait d’elle en se figurant la soudaine fin du monde comme imminente ; on se vengeait d’elle en se représentant à nouveau un avenir — Rome avait su tout transformer en son passé et son présent —, un avenir en comparaison duquel Rome n’apparaissait plus comme ce qu’il y avait de plus important ; on se vengeait d’elle en rêvant du Jugement dernier ; et le Juif crucifié comme symbole du salut tournait profondément en dérision le prestige des préteurs dans les provinces romaines, qui apparaissaient désormais comme les symboles du malheur et d’un « monde » promis à sa fin.

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L’« après-la-mort ». — Le christianisme a pu trouver la représentation des peines de l’enfer dans tout l’Empire romain : les nombreux cultes secrets l’ont couvée avec un plaisir particulier, tel l’œuf le plus fécond de leur puissance. Épicure croyait ne rien pouvoir faire de mieux pour ses semblables que d’extirper les racines de cette croyance : son triomphe, qui s’achève en beauté dans les vers du Romain Lucrèce, le sombre et finalement lumineux disciple de sa doctrine, arriva trop tôt. Le christianisme prit spécialement sous sa protection cette croyance aux terreurs de l’enfer qui commençait à se faner, et il fit bien ! Comment aurait-il pu, sans ce coup audacieux au cœur du paganisme, l’emporter sur la popularité des cultes de Mithra et d’Isis ? C’est ainsi qu’il mit de son côté les pusillanimes, qui sont les meilleurs adeptes d’une nouvelle croyance ! Les Juifs, en tant que peuple qui tenait et qui tient à la vie, comme les Grecs et plus encore que les Grecs, avaient peu cultivé ces représentations ; la mort définitive comme punition du pécheur, ne plus jamais ressusciter comme ultime menace : l’effet était suffisamment puissant sur ces hommes étranges, qui ne voulaient pas se défaire de leur corps et espéraient au contraire, avec un égypticisme raffiné, le sauver pour l’éternité. (Un martyr juif, dont il est question au deuxième livre des Maccabées, n’imagine pas renoncer à ses entrailles éviscérées : il tient à les avoir le jour de sa résurrection ; telle est la conception juive !) Les premiers chrétiens étaient loin de l’idée des supplices éternels, ils pensaient être délivrés de « la mort » et s’attendaient jour après jour à une métamorphose, et non plus à mourir. (Comme le premier décès a dû paraître étrange dans cette situation d’attente ! Comme ont dû se mêler l’étonnement, l’exultation, le doute, la pudeur et la ferveur ! Quel sujet pour de grands artistes !) Ce que Paul avait de mieux à dire de son Sauveur, c’est qu’il avait ouvert le chemin de l’immortalité à tous les hommes ; il ne croit pas encore à la résurrection des damnés et, en raison de sa doctrine de l’impossible accomplissement de la Loi et de la mort comme conséquence du péché, il soupçonne qu’au fond, jusqu’à ce jour, personne n’est devenu immortel (si ce n’est quelques-uns, et alors par la grâce et sans mérite) ; c’est maintenant seulement, selon lui, que l’immortalité commencerait à ouvrir ses portes ; et bien rares, en définitive, seraient les élus, comme l’élu, dans son orgueil, ne peut s’empêcher de le faire remarquer. Ailleurs, là où la pulsion de vie n’était pas aussi forte que chez les Juifs et les Juifs christianisés, et où la perspective de l’immortalité n’avait pas nécessairement plus de valeur que celle d’une mort définitive, l’apport païen, et néanmoins aussi un peu juif, de l’enfer devint un instrument providentiel dans les mains des missionnaires : s’institua alors la nouvelle doctrine selon laquelle le pécheur damné serait lui aussi immortel, la doctrine de la damnation éternelle, plus puissante que l’idée désormais pâlissante de la mort définitive. C’est la science qui a dû récupérer cette idée et ce, en rejetant simultanément toute autre représentation de la mort et toute vie dans l’au-delà. Nous avons perdu un intérêt : l’« après-la-mort » ne nous concerne plus ! Bienfait sans nom, trop récent encore pour être ressenti universellement comme tel. Et c’est de nouveau le triomphe d’Épicure !

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Pour la « vérité » ! — « Ce qui parlait en faveur du christianisme, c’étaient la conduite vertueuse des chrétiens, leur fermeté dans l’épreuve, leur foi inébranlable et surtout leur expansion et leur croissance en dépit de tous les malheurs » ; c’est encore ainsi que vous parlez aujourd’hui ! C’est pitoyable ! Apprenez donc que rien de cela ne parle ni pour ni contre la vérité, que la vérité se démontre par d’autres voies que la vraisemblance, et que cette dernière n’est en rien un argument en faveur de la première !

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Arrière-pensée chrétienne. — L’arrière-pensée la plus habituelle des chrétiens du Ier siècle était sans doute celle-ci : « Mieux vaut se persuader de sa culpabilité que de son innocence, car on ne sait pas exactement quelles sont les dispositions d’un juge aussi puissant ; mais il y a lieu de craindre qu’il n’espère trouver que des coupables conscients de l’être ! Dans sa toute-puissance, il préférera gracier un coupable plutôt que de reconnaître qu’un homme, face à lui, est dans son droit. » C’est ce que ressentaient les pauvres gens dans les provinces, devant le préteur de Rome : « Il est trop fier pour que nous puissions être innocents. » Comment ce sentiment ne serait-il pas justement réinstauré dans la représentation chrétienne du juge suprême !

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Ni européen, ni distingué. — Il y a quelque chose d’oriental et de féminin dans le christianisme ; cela se trahit dans cette idée : « Celui que Dieu aime, il le châtie » ; car les femmes en Orient considèrent les châtiments, ainsi qu’une rigoureuse séparation de leur personne d’avec le monde, comme le signe de l’amour de l’homme, et elles se plaignent lorsque ces signes font défaut.

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Penser à mal rend mauvais. — Les passions deviennent mauvaises et sournoises lorsqu’elles sont considérées comme telles. C’est ainsi que le christianisme a réussi à créer à partir d’Éros et d’Aphrodite, qui sont de grandes puissances capables d’idéal, des lutins et des fantômes infernaux, au moyen des tortures qu’il a fait naître dans la conscience des croyants à chaque excitation sexuelle. N’est-il pas effrayant de transformer des sensations nécessaires et régulières en source de misère intérieure et de vouloir rendre ainsi en chaque homme la misère nécessaire et régulière ? Et qui plus est, cette misère reste secrète et d’autant plus profondément enracinée, car tous n’ont pas, comme Shakespeare, le courage de reconnaître combien le christianisme les a accablés sur ce point, ainsi qu’il l’a fait dans ses sonnets. Faut-il donc qu’une chose contre laquelle on doit se battre, qu’on doit maintenir dans des limites, voire en certaines circonstances chasser entièrement de son esprit, doive toujours être qualifiée de mauvaise ? N’est-ce pas le fait des âmes vulgaires que de toujours se représenter un ennemi comme mauvais ? Et est-il permis de qualifier Éros d’ennemi ? En elles-mêmes les sensations sexuelles, compassionnelles ou de dévotion ont en commun le fait qu’ici un être humain, grâce au plaisir qu’il prend, fait du bien à un autre être humain ; or, il n’est pas si fréquent de trouver de tels comportements bienveillants dans la nature ! Dénigrer un de ces comportements ou le gâcher par la mauvaise conscience ! Unir la procréation de l’homme à la mauvaise conscience ! Pour finir, cette diabolisation de l’Éros a connu une issue comique : le « diable » Éros a eu peu à peu plus d’intérêt pour les hommes que tous les anges et tous les saints grâce aux basses intrigues et menées secrètes de l’Église en matière érotique ; elles ont eu pour effet, jusqu’à l’époque présente encore, de faire de l’histoire d’amour le seul objet d’intérêt commun à tous les milieux, avec une exagération qui serait incompréhensible pour les Anciens et qui redeviendra un jour objet de risée. Toutes nos manières d’écrire et de penser, du sublime au médiocre, sont marquées et plus que marquées par le sérieux exalté avec lequel l’histoire d’amour se met en scène comme l’acteur principal : à cause d’elle, peut-être, la postérité jugera que l’héritage de la culture chrétienne repose sur quelque chose d’insignifiant et d’insensé.

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Tortures de l’âme. — La moindre torture infligée au corps d’autrui provoque immanquablement aujourd’hui des cris d’orfraie ; l’indignation à l’encontre d’un homme capable d’une telle chose éclate immédiatement ; nous tremblons même à la simple pensée d’une torture qui pourrait être infligée à un homme ou à une bête, et ressentons une souffrance intolérable à la simple évocation de faits avérés de cette sorte. Mais nous sommes encore très loin d’avoir une sensibilité aussi générale et déterminée à l’égard des tortures de l’âme et de l’horreur de leur application. Le christianisme les a mises en œuvre à un degré inouï et continue de prêcher cette sorte de torture, il dénonce même en toute innocence le reniement et l’affadissement lorsqu’il tombe sur une situation dénuée de telles tortures, tout cela avec pour résultat que l’humanité se comporte encore aujourd’hui à l’encontre du supplice du feu spirituel, des tortures et des instruments de torture spirituels, avec la même patience et la même indécision inquiètes qu’elle manifesta autrefois à l’égard de la cruauté pratiquée sur le corps de l’homme et de la bête. L’enfer n’est certes pas resté un vain mot : à la peur bien réelle des enfers nouvellement créés a correspondu une pitié d’un genre nouveau, une commisération inconnue jusque-là, affreuse et terriblement lourde à l’égard de ceux qui sont « inévitablement condamnés aux enfers », comme le fait par exemple apparaître le convive de pierre dressé contre Don Juan, et qui, au cours des siècles chrétiens, a sans doute fait plus d’une fois pleurer les pierres. Plutarque brosse un sombre tableau de la superstition au sein du paganisme : le tableau est bénin en comparaison du chrétien du Moyen Âge qui présume qu’il ne pourra échapper au « supplice éternel ». De terribles signes annonciateurs se manifestent à lui : ce sera peut-être un cygne tenant un serpent dans son bec et qui hésite encore à l’avaler, ou la nature qui soudain pâlit, ou des couleurs incandescentes qui passent au ras du sol. Ou alors ce sont les figures de parents disparus qui approchent, avec des visages portant les traces d’atroces souffrances. Ou alors les murs sombres de la chambre du dormeur s’illuminent, faisant apparaître des instruments de torture et un enchevêtrement de serpents et de diables enveloppés dans une épaisse fumée jaune. Quel horrible lieu le christianisme a-t-il su faire de cette terre par le simple fait d’ériger des croix partout et de désigner ainsi la terre comme lieu « où le juste est martyrisé jusqu’à la mort » ! Et lorsque les grands prédicateurs, dans la violence de leurs sermons de pénitence, dévoilaient publiquement les souffrances secrètes des individus, les tortures de la « sphère intime » ; lorsqu’un Whitefield, par exemple, prêchait « comme un mourant s’adresse à des mourants », tantôt en pleurant bruyamment, tantôt en piétinant violemment le sol dans son exaltation, avec des intonations incisives et explosives, sans craindre de braquer la virulence de son attaque sur une personne présente et de l’exclure de la communauté d’une manière affreuse, la terre semblait alors vouloir chaque fois se transformer réellement en une « prairie du malheur » ! On voyait alors des masses rassemblées comme sous l’emprise d’une folie commune ; beaucoup étaient dans les convulsions de l’angoisse, d’autres gisaient, inanimés, ayant perdu conscience ; certains tremblaient violemment ou déchiraient l’air de leurs cris perçants, pendant des heures. Partout, des halètements bruyants, comme des êtres à moitié étranglés, cherchant un souffle de vie. « Et véritablement, dit un témoin oculaire d’une de ces prédications, presque tous les sons qu’on pouvait entendre étaient ceux d’hommes mourant dans d’amers supplices. » N’oublions jamais que c’est le christianisme qui a fait du lit de mort un lit de supplices, et que les scènes que depuis on a vues s’y dérouler, accompagnées de cris épouvantables, qui semblaient ici possibles pour la première fois, ont empoisonné pour la vie les sens et le sang d’innombrables témoins ainsi que ceux de leurs descendants ! Imaginons un homme candide, qui ne pourra pas surmonter le fait d’avoir entendu ces paroles : « Ô éternité ! Puissé-je ne point avoir d’âme ! Puissé-je ne jamais être né ! Je suis damné, damné, à tout jamais perdu. Il y a six jours, vous auriez pu m’aider. Mais c’est trop tard. J’appartiens désormais au diable. Je veux le suivre en enfer. Brisez-vous, brisez-vous, pauvres cœurs de pierre ! Vous ne voulez pas ? Que peut-il arriver de plus à des cœurs de pierre ? Je suis damné, pour que vous soyez sauvés ! Le voilà ! Oui, le voilà ! Viens, bon diable ! Viens ! »

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La justice qui punit. — Malheur et culpabilité : ces deux choses ont été posées par le christianisme sur la même balance ; si bien que lorsque le malheur qui suit une faute est grand, l’importance de la faute se voit encore involontairement mesurée à l’aune de celui-là. Or cela ne vient pas de l’Antiquité, et c’est pourquoi la tragédie grecque dans laquelle il est si généreusement question du malheur et de la faute, mais dans un sens si différent, fait partie des grandes libératrices de l’âme, dans une mesure que les Anciens ne pouvaient pas eux-mêmes ressentir. Ils étaient restés candides au point de ne pas établir de « relation adéquate » entre la faute et le malheur. La faute de leurs héros tragiques est sans doute le petit caillou sur lequel ils trébuchent et ainsi se cassent un bras ou perdent un œil ; le sentiment antique dit alors ceci : « Oui, il aurait dû se frayer son chemin avec plus de prudence et moins de témérité ! » Mais c’est seulement au christianisme qu’il revient de dire : « Voici un grand malheur, et derrière celui-ci doit se cacher une faute lourde équivalente, quand bien même nous ne la verrions pas distinctement ! Et si tu ne ressens pas cela, malheureux, c’est que tu es endurci ; tu en connaîtras de pires ! » Ainsi y avait-il encore dans l’Antiquité de vrais malheurs, purs, innocents ; c’est seulement dans le christianisme que tout devient punition, punition bien méritée : il fait ainsi souffrir en plus l’imagination du malheureux, si bien que dans son malheur il se sent moralement déchu et rejeté. Pauvre humanité ! Les Grecs avaient un terme spécifique pour désigner l’indignation face au malheur d’autrui : chez les peuples chrétiens, cet affect n’était pas admis et s’est peu développé, et c’est pourquoi il leur manque un nom pour ce frère plus viril de la pitié.

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Proposition. — Si notre moi est toujours haïssable d’après Pascal et d’après le christianisme, comment pourrions-nous seulement permettre et accepter que d’autres l’aiment, que ce soit Dieu ou l’homme ! Il irait contre toute bienséance de se laisser aimer tout en sachant très bien qu’on ne mérite que haine, sans parler d’autres sentiments de rejet. « Mais c’est là justement le règne de la grâce. » Votre amour du prochain est donc une grâce à vos yeux ? Et votre pitié une grâce ? Eh bien, si vous en êtes capables, faites donc un pas de plus : faites-vous la grâce de vous aimer vous-mêmes, et alors vous n’aurez plus besoin de votre Dieu, et tout le drame de la chute et de la rédemption ira jusqu’à son dénouement en vous-mêmes !

80

Le chrétien compatissant. — L’envers de la compassion chrétienne pour la souffrance du prochain est une profonde suspicion à l’égard de toutes ses joies, de tout ce qu’il veut et de tout ce qu’il peut.

81

Humanité du saint. — Un saint s’était fourvoyé parmi les croyants et ne pouvait plus supporter leur haine constante à l’égard du péché. Il finit par leur dire : « Dieu a créé toutes choses, sauf le péché : quoi d’étonnant qu’il ne lui soit pas favorable ? Mais l’homme, lui, a créé le péché et il devrait répudier son unique enfant du seul fait qu’il déplaît à Dieu, grand-père du péché ! Cela est-il humain ? À tout seigneur tout honneur ! Mais le cœur et le devoir devraient d’abord parler en faveur de l’enfant et seulement après en faveur de l’honneur du grand-père ! »

8 2

Attentat spirituel. — « Tu dois en décider toi-même, car c’est de ta vie qu’il s’agit ! » C’est en ces termes que Luther nous apostrophe, et nous devrions d’après lui nous sentir le couteau sous la gorge. Mais nous l’écoutons au moyen de paroles d’une instance plus haute et plus avisée : « Il nous appartient de ne pas nous forger une opinion au sujet de ceci ou de cela et d’épargner ainsi l’inquiétude à notre âme. Car les choses elles-mêmes, par leur nature, ne peuvent nous forcer à aucun jugement. »

83

Pauvre humanité. — Une goutte de sang en trop ou qui manque dans le cerveau peut nous rendre la vie indiciblement misérable ou dure, et fait que nous souffrons plus de cette goutte que Prométhée de son vautour. Mais le pire n’arrive que lorsqu’on ne sait même pas que cette goutte en est la cause. Qu’on croit que c’est « le diable » ! Ou « le péché » !

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Philologie du christianisme. — À en juger par les écrits de ses savants, on peut assez bien évaluer à quel point le christianisme éduque mal le sens de la probité et de la justice : ils avancent hardiment leurs supputations comme des dogmes, et l’exégèse d’un passage de la Bible les plonge rarement dans un embarras honnête. « J’ai raison parce que c’est écrit », entend-on toujours. Suit alors une interprétation d’un arbitraire si éhonté qu’un philologue, en l’entendant, reste cloué sur place, partagé entre la rage et le rire, et se demande sans cesse : Est-ce possible ! Cela est-il honnête ? Est-ce tout simplement convenable ? La malhonnêteté qui continue de s’étaler à cet égard du haut des chaires protestantes, la lourdeur avec laquelle le prédicateur exploite à son avantage le fait que personne ne peut lui couper la parole dans sa position, la manière dont on tire la Bible à hue et à dia, et l’art de mal lire qu’on inculque au peuple sous toutes les formes, tout cela ne peut être sous-estimé que par celui qui, ou bien ne va jamais à l’église, ou bien y va tout le temps. Et pour finir, que peut-on attendre des effets lointains d’une religion qui, durant les siècles de sa fondation, s’est livrée à cette honteuse pitrerie philologique au sujet de l’Ancien Testament ? Je parle de la tentative de subtiliser l’Ancien Testament aux Juifs, en prétendant qu’il ne contient rien d’autre que des doctrines chrétiennes et qu’il appartient aux chrétiens en tant que vrai peuple d’Israël, tandis que les Juifs se le seraient simplement arrogé. Dès lors, on s’adonna à une frénésie de l’interprétation et de l’interpolation, qui ne pouvait en aucun cas s’allier à la bonne conscience : quelles que fussent les protestations des savants juifs, tout dans l’Ancien Testament était censé parler du Christ et seulement du Christ, partout nommément de sa Croix, et la simple référence à un bout de bois, une verge, une échelle, un rameau, un arbre, de l’osier, un bâton, devait prophétiser le bois de la Croix ; même la licorne et le serpent d’airain dressés, même Moïse ouvrant les bras pour la prière, et même les broches avec lesquelles on rôtit l’agneau rituel sont des allusions et pour ainsi dire des préludes à la Croix ! Y a-t-il jamais eu quelqu’un pour croire ce qu’il affirmait là ? Il faut savoir que l’Église n’a pas craint d’enrichir le texte des Septante (par exemple au psaume 96, verset 10) pour utiliser ensuite le passage frauduleusement introduit dans le sens de la prophétie chrétienne. C’est qu’on livrait un combat et qu’on pensait à l’adversaire, et non à l’honnêteté.

85

Subtilité dans la pénurie. — Ne vous moquez surtout pas de la mythologie des Grecs parce qu’elle ressemble aussi peu à votre profonde métaphysique ! Vous devriez admirer un peuple qui a su imposer ici un arrêt à son entendement acéré et qui, pendant longtemps, a eu suffisamment de tact pour éviter le danger de la scolastique et des arguties de la superstition… !

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Les interprètes chrétiens du corps. — Tout ce qui provient de l’estomac, des entrailles, des battements du cœur, des nerfs, de la bile, de la semence, toutes ces contrariétés, ces exténuations, ces excès de stimulants, toutes les contingences de cette machine que nous connaissons si mal, un chrétien tel que Pascal doit considérer tout cela comme un phénomène moral et religieux, avec la question de savoir si c’est Dieu ou le diable, le bien ou le mal, le salut ou la damnation qui s’y cachent ! Oh ! le malheureux interprète ! Comme il lui faut tordre et torturer son système ! Comme il lui faut se tordre et se torturer lui-même pour continuer d’avoir raison !

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Le miracle moral. — Dans le domaine moral, le christianisme ne connaît que le miracle : la soudaine modification de tous les jugements de valeur, le soudain abandon de toutes les habitudes, la soudaine inclination en faveur de nouveaux objets et de nouvelles personnes. Il voit dans ce phénomène l’action de Dieu et la désigne comme un acte de nouvelle naissance, lui attribue une valeur unique, incomparable ; tout ce qui par ailleurs se nomme moralité et reste sans rapport avec ce miracle, devient alors indifférent au chrétien, voire peut-être, en tant que sentiment de bien-être et de fierté, un objet de crainte. Le Nouveau Testament établit le canon de la vertu, de la loi accomplie, mais de telle sorte qu’il est le canon de la vertu impossible : les hommes qui ont encore une visée morale à la vue d’un tel canon doivent apprendre à se sentir de plus en plus éloignés de leur but, ils doivent désespérer de la vertu et doivent pour finir en appeler au cœur du Miséricordieux. Seul cet aboutissement pouvait encore donner de la valeur à l’effort moral d’un chrétien, et donc à condition que cet effort reste toujours infructueux, sans joie, mélancolique ; alors il pouvait encore servir à amener cette minute extatique où l’homme vit l’« irruption de la grâce » et le miracle moral ; mais cette lutte pour la moralité n’est pas nécessaire, car il n’est pas rare que ce miracle touche justement le pécheur au moment où, pour ainsi dire, éclôt la lèpre du péché ; et il semblerait même que le renversement du péché le plus profond et le plus radical en son contraire paraisse plus aisé et aussi, en tant que preuve tangible du miracle, plus souhaitable. Quant à ce qu’un tel renversement, dénué de raison et irrésistible, un tel passage de la plus profonde misère au plus profond sentiment de bien-être peut signifier physiologiquement — peut-être une épilepsie masquée ? —, il appartient aux aliénistes d’en décider, eux qui ont maintes occasions d’observer de tels « miracles » — par exemple la compulsion meurtrière, ou la compulsion suicidaire. Le fait que le « résultat » soit relativement « plus agréable » dans le cas du chrétien ne constitue pas une différence essentielle.

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Luther, le grand bienfaiteur. — La chose la plus importante qu’on doive à Luther tient à la méfiance qu’il a éveillée envers les saints et la vie contemplative chrétienne dans son ensemble : c’est seulement depuis lors que la voie vers une vie contemplative non chrétienne a été rouverte en Europe et qu’on a mis un terme au mépris envers l’activité mondaine et envers les laïcs. Luther, qui restait un vaillant fils de mineur, lorsqu’on l’eut enfermé dans le monastère et que là, faute d’autres profondeurs et « galeries », il descendit en lui-même et y creusa d’effroyables et obscurs boyaux, se rendit compte pour finir qu’il était incapable d’une vie contemplative et sainte et que son « activité » native de corps et d’âme le conduirait à sa perte. Pendant trop longtemps, il tenta de trouver le chemin de la sainteté au moyen de mortifications, prit enfin sa décision, et se dit en lui-même : « Il n’existe absolument pas de véritable vie contemplative ! Nous nous sommes laissé duper ! Les saints ne valaient pas plus que nous autres. » C’était à vrai dire une manière paysanne d’avoir raison mais, pour des Allemands de cette époque, la seule vraie. Quelle édification pour eux de lire dorénavant dans leur catéchisme luthérien : « Hormis les dix commandements, il n’y a point d’œuvre à laquelle Dieu puisse prendre plaisir : les fameuses œuvres spirituelles des saints sont des inventions de leur part. »

8 9

Le doute comme péché. — Le christianisme a tout fait pour boucler le cercle et assimiler déjà le simple doute au péché. On doit être immergé dans la foi, toute raison bannie, par un miracle, et nager dès lors dans la foi comme dans l’élément le plus limpide et le plus assuré : le simple regard vers la terre ferme, la simple pensée qu’on pourrait ne pas être seulement là pour nager, le moindre mouvement de notre nature amphibie, tout cela est péché ! Qu’on note bien que par là, la justification de la foi et toute réflexion sur son origine sont déjà également exclues comme des péchés. On veut l’aveuglement et l’ivresse, et des chants éternels au-dessus des flots dans lesquels a sombré la raison !

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Égoïsme contre égoïsme. — Combien en sont encore à conclure : « La vie ne serait pas supportable s’il n’y avait pas de Dieu ! » (ou, comme cela se dit dans les cercles idéalistes : « La vie ne serait pas supportable si la signification éthique de son fondement faisait défaut ! ») — donc pour ceux-là il faut qu’il y ait un Dieu (ou une signification éthique de l’existence) ! En vérité, c’est tout simplement que celui qui s’est habitué à ces représentations ne désire pas vivre sans elles, et donc que ce doivent être des représentations indispensables pour lui et pour sa conservation ; mais quelle présomption de décréter que tout ce qui est nécessaire à ma conservation doive du même coup exister réellement ! Comme si ma conservation était une nécessité ! Et si d’autres pensaient le contraire ? Si justement ils ne voulaient pas vivre conformément à ces deux articles de foi et trouvaient alors que la vie n’en vaut pas la peine ! Et c’est pourtant ce qui se passe !

91

La probité de Dieu. — Un Dieu omniscient et tout-puissant, et qui ne veille même pas à ce que ses intentions soient comprises par ses créatures, est-ce là un Dieu de bonté ? Un Dieu qui laisse subsister les innombrables doutes et scrupules, tout au long des millénaires, comme s’ils étaient sans aucun inconvénient pour le salut de l’humanité, et qui cependant, à rebours, fait peser les plus effroyables conséquences sur un manquement à la vérité ? Ne serait-ce pas un Dieu cruel, s’il détenait la vérité et pouvait souffrir que l’humanité se torture lamentablement pour elle ? Or, peut-être est-ce quand même un Dieu de bonté, mais incapable de s’exprimer plus clairement ! Serait-ce peut-être qu’il manquait d’intelligence pour cela ? ou d’éloquence ? encore pire ! Alors il s’est peut-être aussi trompé sur ce qu’il appelle sa « vérité », et n’est lui-même pas si éloigné du « pauvre diable dupé » ! N’est-il pas alors tout près de s’exposer aux tourments de l’enfer en voyant ses créatures souffrir ainsi, plus encore souffrir pour l’éternité, pour l’amour de sa connaissance, tandis qu’il se montre incapable de pouvoir leur porter conseil et secours, si ce n’est comme un sourd-muet, qui fait des signes équivoques en tous sens, lorsqu’un effroyable danger menace son enfant ou son chien ? Il faudrait en vérité pardonner à un croyant acculé à cette conclusion, si la compassion pour les souffrances de Dieu lui importait plus que la pitié envers les « prochains », car ce ne sont plus ses prochains si le plus solitaire, le plus originel est aussi, de tous, le plus souffrant et celui qui a le plus besoin de consolation. Toutes les religions portent la marque de l’intellectualité encore immature qui leur a donné naissance, toutes prennent étonnamment à la légère l’obligation de dire la vérité : elles ignorent encore tout du devoir de Dieu d’être véridique et sans ambiguïté dans ses messages. Concernant le « Dieu caché^[11] » et les raisons qu’il a de rester ainsi caché et de ne se dévoiler qu’à demi par le langage, nul n’a été plus disert que Pascal, comme le signale le fait qu’il n’a jamais pu se tranquilliser sur cet article ; mais sa voix a des accents de confiance, comme s’il avait pu être dans les coulisses. Il flairait quelque immoralité dans le « deus absconditus », avec la honte et la peur intenses de se l’avouer, et c’est pourquoi il parlait aussi fort que possible, comme quelqu’un qui a peur.

92

Au lit de mort du christianisme. — Les hommes véritablement actifs sont désormais au fond d’eux-mêmes étrangers au christianisme et les membres modérés et réfléchis de la classe moyenne intellectuelle ne possèdent plus guère qu’un christianisme apprêté, c’est-à-dire extraordinairement simplifié. Un Dieu qui par amour dispose toutes choses en vue de notre plus grand bien, un Dieu qui nous donne et qui nous reprend notre vertu aussi bien que notre bonheur de telle sorte que tout aille toujours pour le mieux et qu’il n’y ait plus de raison de trouver la vie pénible ou même de s’en plaindre, bref la résignation et la modestie élevées au rang divin, voilà le meilleur et le plus vivant de ce qui subsiste du christianisme. Mais il faut toutefois remarquer que le christianisme est entré de ce fait dans un doux moralisme. Ce ne sont pas tant « Dieu, la liberté et l’immortalité » qui subsistent, que la bienveillance et la décence, ainsi que la croyance selon laquelle bienveillance et décence vont également s’imposer dans l’univers entier : c’est l’euthanasie du christianisme.

9 3

Qu’est-ce que la vérité ? — Qui ira s’inscrire en faux contre la conclusion qu’affectionnent les croyants : « La science ne peut pas être vraie, car elle nie Dieu. Donc elle ne vient pas de Dieu ; donc elle n’est pas vraie — car Dieu est la vérité. » Ce n’est pas la conclusion mais la prémisse qui contient l’erreur ; et si Dieu n’était justement pas la vérité, et si cela même était prouvé ? Et si Dieu était la vanité, le désir de puissance, l’impatience, l’effroi, le délire fasciné et épouvanté des hommes ?

94

Remède à la contrariété. — Paul disait déjà qu’il fallait un sacrifice pour faire disparaître la profonde contrariété que le péché cause à Dieu, et depuis, les chrétiens n’ont pas cessé de passer leur propre malaise sur une victime, qu’il s’agisse du « monde », de l’« histoire », de la « raison », de la joie ou de la quiétude paisible des autres hommes : il faut que quelque chose de bon meure pour leur péché (ne serait-ce qu’en effigie) !

95

La réfutation historique comme réfutation définitive. — Autrefois on cherchait à prouver qu’il n’y a pas de Dieu, aujourd’hui on montre comment la croyance qu’il y a un Dieu a pu naître et comment cette croyance a gagné du poids et de l’importance : ce qui rend superflue la preuve, au contraire, qu’il n’y a pas de Dieu. Si l’on avait autrefois réfuté les « preuves de l’existence de Dieu », le doute subsistait quant à savoir si on pouvait trouver de meilleures preuves que celles qu’on venait de réfuter : les athées de cette époque ne s’entendaient guère à faire table rase.

96

« In hoc signo vinces^[12]. » — Si avancée que puisse être l’Europe par ailleurs, en matière de religion, elle n’a pas encore atteint la naïveté large de vue des anciens brahmanes : à savoir qu’en Inde, il y a quatre mille ans, on pensait davantage et on avait coutume de transmettre plus le plaisir de penser qu’aujourd’hui parmi nous. Car ces brahmanes croyaient d’abord que les prêtres sont plus puissants que les dieux, et que, ensuite, c’est dans les usages que se trouve la puissance des prêtres ; c’est pourquoi les poètes ne se lassaient pas de glorifier les usages (prières, cérémonies, sacrifices, chants et vers) comme les sources véritables de tout bien. Même si beaucoup de poétaillerie et de superstition a pu là aussi se faufiler, ces affirmations sont vraies ! Un pas de plus, et on se débarrassa des dieux, ce à quoi l’Europe devra elle aussi se résoudre ! Un deuxième pas de plus, voilà qu’on put aussi se passer des prêtres et des intermédiaires, voilà que le maître de la religion de la rédemption par soi-même, Bouddha, fit son apparition : l’Europe est encore à mille lieues de ce niveau de civilisation ! Quand, pour finir, sont aussi anéantis tous les usages et toutes les mœurs sur lesquels s’appuie la puissance des dieux, des prêtres et des rédempteurs, lors donc que la morale au sens ancien sera morte, alors… alors quoi justement ? Mais ne jouons pas aux devinettes, veillons d’abord à ce que l’Europe rattrape ce qui avait cours en Inde parmi le peuple des penseurs, il y a déjà quelques milliers d’années, en matière d’impératif de la pensée ! Il y a maintenant quelque dix à vingt millions d’hommes dans les divers peuples d’Europe qui ne « croient plus en Dieu » ; est-ce trop demander qu’ils se fassent signe ? Dès qu’ils se seront reconnus de la sorte, ils se feront aussi connaître, ils seront immédiatement une puissance en Europe et, par chance, une puissance entre les peuples ! entre les États ! entre riches et pauvres ! entre dominants et dominés ! entre les hommes les plus agités et les hommes les plus tranquilles, les plus apaisants !

* * *

§ Livre II

97

On devient moral, mais ce n’est pas parce qu’on l’est. — La soumission à la morale peut être servile, elle peut être vaniteuse ou intéressée ou résignée ou sourdement exaltée ou irréfléchie ou être un acte de désespoir, comme la soumission à un prince : en soi elle n’a rien de moral.

98

Avatars de la morale. — Elle est sans cesse modifiée et travaillée sous l’effet des crimes à l’issue heureuse (dont font par exemple partie toutes les nouveautés de la pensée morale).

99

En quoi nous sommes tous déraisonnables. — Nous continuons de tirer les conséquences de jugements que nous tenons pour faux, de doctrines auxquelles nous ne croyons plus, cela du fait de nos sentiments.

100

Sortir du rêve. — Les hommes nobles et sages ont cru autrefois à la musique des sphères : des hommes nobles et sages continuent de croire à la « signification morale de l’existence ». Mais un jour cette musique des sphères, elle non plus, ne sera plus perceptible par leurs oreilles ! Ils se réveilleront et remarqueront que leur oreille avait rêvé.

10 1

Inquiétant. Adopter une croyance, simplement parce qu’elle fait partie des mœurs, autant dire : être malhonnête, lâche, et paresseux ! La malhonnêteté, la lâcheté et la paresse seraient-elles donc les conditions de la moralité ?

102

Les plus anciens jugements moraux. — Comment faisons-nous donc lorsqu’il s’agit de l’action d’une personne de notre entourage ? Nous voyons d’abord ce qui peut en résulter pour nous ; nous ne la voyons que de ce point de vue. Nous considérons ce résultat de l’action comme son intention, et enfin nous attribuons à cette personne la possession de telles intentions comme une propriété durable et la qualifions par exemple désormais de « personne nuisible ». Triple erreur ! Triple bourde qui remonte à loin ! Cela nous vient peut-être des animaux et de leur faculté de juger ! Ne faut-il pas chercher l’origine de toute morale dans les répugnantes petites leçons : « Ce qui me nuit est mauvais (nuisible en soi) ; ce qui m’est utile est bon (bienfaisant et utile en soi) ; ce qui me nuit une fois ou quelquefois est l’élément hostile en soi et pour soi. » O pudenda origo^[1] ! Cela ne revient-il pas à s’imaginer que la relation déplorable, occasionnelle, souvent due au hasard qu’une autre personne entretient avec nous manifeste son essence et sa quintessence, et à affirmer qu’elle n’est capable, envers tout le monde et envers elle-même, que de relations comme celle dont nous avons fait l’expérience une ou plusieurs fois ? Et derrière cette véritable extravagance, ne voit-on pas tapie l’arrière-pensée immodeste entre toutes, d’après laquelle nous serions nécessairement nous-mêmes le principe du bien, parce que le bien et le mal se mesurent d’après nous ?

103

Il existe deux sortes de négateurs de la moralité. — « Nier la moralité », cela peut d’abord vouloir dire : nier que les motifs moraux que les hommes mettent en avant les ont vraiment poussés à accomplir leurs actions ; il s’agit donc de l’affirmation selon laquelle la moralité consiste en paroles et relève de la tromperie grossière ou raffinée (notamment à l’égard de soi-même) que pratiquent les hommes, et peut-être surtout ceux qui sont les plus réputés pour leurs vertus. Ensuite, cela peut vouloir dire : nier que les jugements moraux reposent sur des vérités. Il est alors admis que les motifs des actions sont réels, mais que ce sont des erreurs, en tant que fondements de tous les jugements moraux, qui poussent les hommes à agir moralement. Tel est mon point de vue, mais je ne voudrais surtout pas méconnaître le fait que, dans de très nombreux cas, une subtile méfiance à la manière du premier point de vue, et donc dans l’esprit de La Rochefoucauld, est également légitime et en tout cas d’une application extrêmement générale. Je nie donc la moralité, tout comme je nie l’alchimie, c’est-à-dire que je nie ses présupposés et non le fait qu’il y a eu des alchimistes qui ont cru en ces présupposés et agi en conséquence. Je nie également l’immoralité : non pas que d’innombrables hommes se sentent immoraux, mais je nie le fait qu’il y ait en vérité une raison de se sentir tel. Je ne nie pas, cela va de soi — à moins d’être fou —, que de nombreuses actions, dites immorales, doivent être évitées et combattues ; de même que nombre de celles qui sont dites morales doivent être accomplies et encouragées ; mais selon moi, dans les deux cas, pour d’autres raisons que jusqu’à présent. Nous avons à réformer notre façon de penser et enfin, pour aller plus loin, peut-être dans très longtemps, à réformer notre façon de sentir.

104

Nos évaluations. — Toutes les actions remontent à des évaluations, toutes les évaluations nous sont propres ou sont adoptées, ces dernières étant de loin les plus nombreuses. Pourquoi les adoptons-nous ? Par peur, ce qui veut dire que nous estimons plus raisonnable de faire comme si elles étaient également nôtres, et que nous nous habituons à ce déguisement, qui finit par devenir notre nature. Notre propre évaluation : cela veut dire mesurer une chose d’après le plaisir ou le déplaisir qu’elle nous donne, à nous et à nul autre, ce qui est extrêmement rare ! Mais du moins notre évaluation d’autrui, qui contient le motif en vertu duquel nous nous servons le plus souvent de ses évaluations, ne doit-elle pas venir de nous, relever de notre propre détermination ? Si, mais elle remonte à l’enfance et nous la révisons rarement ; nous sommes, tout au long de la vie le plus souvent, les jouets de jugements acquis durant l’enfance pour la manière dont nous jugeons nos proches (leur esprit, leur rang, leur moralité, leur exemplarité, leur caractère condamnable) et croyons nécessaire de rendre hommage à leurs évaluations.

105

Égoïsme apparent. — La plupart des hommes, quoi qu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font pourtant rien durant toute leur vie pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé à leur sujet dans les têtes de leur entourage et s’est communiqué à eux ; en conséquence de quoi ils vivent les uns comme les autres dans un brouillard d’opinions impersonnelles, vaguement personnelles, d’évaluations arbitraires, voire fantaisistes, chacun étant toujours dans la tête de l’autre, et l’autre à son tour dans d’autres têtes : étrange monde de fantasmes, qui sait pourtant se donner une apparence si réaliste ! Ce brouillard d’opinions et d’accoutumances croît et vit d’une manière presque indépendante des hommes qu’il enveloppe ; c’est sur lui que repose la prodigieuse action des jugements généraux sur « l’Homme ». Tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à l’abstraction désincarnée « Homme », c’est-à-dire à une fiction ; et toute modification à laquelle cette abstraction est soumise, du fait des jugements de quelques individus puissants (tels les princes et les philosophes), exerce un effet extraordinaire et disproportionné sur le grand nombre, et cela en raison du fait qu’aucun individu composant ce grand nombre n’est en mesure d’opposer un ego véritable, qui lui soit accessible et qu’il puisse élucider, à la pâle fiction générale, afin de la détruire.

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Contre les définitions des fins morales. — Partout on entend à présent déterminer les fins de la morale à peu près de la manière suivante : ce serait la conservation et le progrès de l’humanité ; mais cela revient à vouloir disposer d’une formule, sans plus. Conservation de quoi ? faut-il se demander immédiatement, progrès vers quoi ? La formule n’a-t-elle pas négligé l’essentiel, la réponse à ce « de quoi ? » et à ce « vers quoi ? » Que permet-elle alors à la doctrine du devoir d’établir qui ne soit déjà tacitement établi, sans réflexion ? Peut-on en déduire à coup sûr qu’il convient de penser à une existence aussi longue que possible de l’humanité ? Ou à sa plus grande séparation possible d’avec l’animalité ? Quelle différence il y aurait nécessairement dans ces deux cas entre les moyens, c’est-à-dire dans la morale pratique ! À supposer que l’on veuille attribuer à l’humanité le caractère le plus raisonnable dont elle soit capable, cela ne reviendrait certes pas à lui garantir la plus grande longévité possible ! Supposé encore que l’on pense à son « plus grand bonheur » en termes de « vers quoi ? » et de « de quoi ? », parle-t-on alors du plus haut degré auquel pourraient arriver progressivement des individus singuliers ? Ou à un bonheur moyen de tous, qui n’est par ailleurs aucunement calculable ? Et pourquoi la moralité offrirait-elle justement le bon chemin dans cette direction ? N’a-t-elle pas, considérée dans son ensemble, été la cause d’une telle quantité de sources de déplaisirs qu’on pourrait plutôt juger que chaque raffinement de la moralité a rendu l’homme plus insatisfait de lui-même, de ses proches et de son lot ? L’individu le plus moral n’a-t-il pas cru jusqu’à présent que le seul état légitime de l’homme, au point de vue moral, est celui de la plus profonde misère ?

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Notre droit à la sottise. — Comment doit-on agir ? Pourquoi doit-on agir ? S’agissant des besoins les plus immédiats et les plus grossiers de l’individu, la réponse à ces questions est aisée, mais plus on monte vers des domaines raffinés, vastes et importants de l’action, plus les réponses seront incertaines et par conséquent arbitraires. Or c’est justement ici qu’il faut exclure l’arbitraire des décisions ! C’est ce qu’exige l’autorité de la morale : l’homme doit justement être guidé sans délai par une peur et un respect obscurs dans les actions dont la fin et les moyens sont les moins distincts dans l’immédiat ! Cette autorité de la morale empêche de penser dans des circonstances où il serait dangereux de penser faux : c’est ainsi qu’elle a coutume de se défendre devant ses détracteurs. Faux : cela veut dire ici « dangereux », mais dangereux pour qui ? En général, à vrai dire, ce n’est pas le danger qui menace les agents que les détenteurs de la morale autoritaire ont à l’esprit, mais le danger pour eux, la perte possible de puissance et de crédit, dès lors que le droit d’agir arbitrairement et sottement selon sa propre raison, petite ou grande, est accordé à tous ; car ils font pour eux-mêmes un usage irréfléchi du droit à l’arbitraire et à la sottise, ils commandent, même lorsqu’il est incertain ou passablement difficile de pouvoir répondre aux questions « comment dois-je agir ? Pourquoi dois-je agir ? » Et si la raison de l’humanité croît de manière si extraordinairement lente qu’on a souvent dénié cette croissance à l’ensemble de la marche de l’humanité, à qui la faute, sinon à cette présence solennelle, voire à cette omniprésence des commandements moraux qui interdisent totalement d’exprimer la question individuelle du pourquoi et du comment ? N’avons-nous pas été éduqués pour succomber justement au sentiment du pathétique et à nous réfugier dans l’obscurité lorsque l’entendement devrait regarder les choses avec toute sa froide clarté, c’est-à-dire dans toutes les affaires de quelque importance ?

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Quelques thèses. — À l’individu, dès lors qu’il cherche son bonheur, on ne doit pas imposer de prescriptions sur le chemin qui y mène. Car le bonheur individuel procède de lois propres à chacun et que tous ignorent, il ne peut qu’être empêché et entravé par des prescriptions venues du dehors. Les prescriptions que l’on appelle « morales » sont en vérité dirigées contre les individus et ne visent absolument pas leur bonheur. Ces prescriptions se rapportent tout aussi peu au « bonheur et au bien-être de l’humanité », termes auxquels on ne peut aucunement associer des concepts rigoureux, et qu’on peut encore moins utiliser comme étoiles pour se guider sur le sombre océan des aspirations morales. Il n’est pas vrai, contrairement à ce que veut le préjugé, que la moralité soit plus favorable au développement de la raison que l’immoralité. Il n’est pas vrai que la fin inconsciente du progrès de tout être conscient (animal, homme, humanité, etc.) soit son « bonheur suprême » : au contraire, à tous les degrés du progrès, le bonheur à atteindre est singulier et incomparable, ni plus élevé ni plus bas, mais justement particulier. Le progrès ne vise pas le bonheur, mais seulement le progrès, rien de plus. C’est seulement si l’humanité avait une fin universellement admise qu’on pourrait proposer « tu dois agir de telle ou telle façon » : en attendant, il n’existe pas de fin de cette sorte. On ne doit donc pas rapporter les exigences de la morale à l’humanité, c’est là absurdité et plaisanterie. Recommander une fin à l’humanité est tout autre chose : la fin est alors pensée comme quelque chose qui relève de notre bon plaisir ; supposé que cette proposition coïncide avec le bon plaisir de l’humanité, elle pourrait alors se donner une loi morale elle-même issue de son bon plaisir. Mais jusqu’ici, la loi morale devait être au-dessus du bon plaisir : on ne voulait pas se donner cette loi, mais la prendre quelque part ou la trouver quelque part, ou bien se la laisser imposer de quelque part.

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La maîtrise de soi, la modération et leur motif ultime. — Je ne trouve pas plus de six méthodes radicalement différentes pour combattre la violence d’une pulsion. Pour commencer, on peut esquiver les occasions de satisfaire la pulsion et, à force de longues périodes, de plus en plus longues, d’abstinence, l’affaiblir et la faire se dessécher. Ensuite, on peut se donner comme loi de la satisfaire selon un ordre strict et régulier ; en lui imposant ainsi une règle et en resserrant son flux et son reflux dans des périodes fixes, on profite de périodes intermédiaires où elle cesse d’être importune et, dès lors, on peut peut-être passer à la première méthode. Troisièmement, on peut se laisser aller intentionnellement à une satisfaction impétueuse et déchaînée d’une pulsion pour parvenir à s’en dégoûter et, par le moyen de ce dégoût, se donner puissance sur elle : pourvu que l’on ne fasse pas comme le cavalier qui crève son cheval et se casse lui-même le cou — comme c’est malheureusement la règle dans ce genre de tentative. Quatrièmement, il y a un stratagème intellectuel qui consiste à associer si étroitement une quelconque pensée extrêmement pénible à la satisfaction que, avec un peu d’entraînement, la pensée de la satisfaction sera toujours elle aussi très pénible (ainsi quand le chrétien, pendant la jouissance sexuelle, prend le pli de songer à la proximité et aux sarcasmes du diable, ou aux châtiments éternels de l’enfer pour un meurtre par vengeance, ou encore pense au mépris qu’inspire par exemple un vol d’argent aux êtres qu’il vénère le plus, ou quand un homme, afin de contrer pour la centième fois son violent désir de suicide, se représente l’affliction et les remords de sa famille et de ses amis, en sorte que finalement il se maintient du côté de la vie : désormais ces représentations se succèdent en lui à la façon de la cause et de l’effet). Il en va de même quand l’orgueil de l’homme, par exemple chez lord Byron et chez Napoléon, se cabre et ressent comme une offense la prépondérance d’un affect unique sur l’attitude générale et le bon ordre de la raison : il en résulte l’habitude et le plaisir de tyranniser la pulsion et de lui faire, pour ainsi dire, grincer des dents. (« Je refuse d’être l’esclave d’un appétit, quel qu’il soit », écrivait Byron dans son journal.) Cinquièmement : on entreprend une dislocation de ses provisions de forces en s’astreignant à un travail particulièrement difficile et exigeant ou en se soumettant à un attrait et à un plaisir inédits, de telle sorte que les pensées et le jeu des forces physiques s’orientent dans des voies nouvelles. Il revient aussi au même de favoriser temporairement une autre pulsion, de lui donner d’abondantes occasions de se satisfaire en dépensant de cette manière la force dont disposerait, sinon, la première pulsion, devenue gênante par sa violence. Tel autre s’entend fort bien à tenir en lisière la pulsion particulière qui voudrait jouer au despote, en encourageant momentanément à se donner libre cours toutes les autres pulsions dont il a conscience et en leur ordonnant de consommer toute la nourriture que le tyran voudrait monopoliser. Enfin, sixièmement : qui supporte et trouve raisonnable d’affaiblir et d’écraser la totalité de son organisation physique et mentale, celui-là réussit naturellement à affaiblir également par ce moyen une pulsion violente particulière, comme le fait par exemple celui qui affame sa sensualité, mais du même coup affame et anéantit à la vérité sa vigueur, et parfois son intelligence, à l’instar de l’ascète. En conclusion : esquiver les occasions, implanter des règles dans la pulsion, produire la saturation et le dégoût de la pulsion, réaliser l’association d’une pensée torturante (comme la honte, les conséquences néfastes ou l’orgueil offensé), ensuite la dislocation des forces et, pour finir, l’affaiblissement et l’épuisement généralisés, voilà les six méthodes. Mais vouloir effectivement combattre la violence d’une pulsion n’est pas en notre pouvoir, pas plus que la méthode sur laquelle on tombe, pas plus que la réussite de cette méthode. Au contraire, dans tout ce processus, notre intellect n’est de toute évidence que l’instrument aveugle d’une autre pulsion, rivale de la première et dont la violence nous tourmente : qu’il s’agisse d’une pulsion cherchant la tranquillité, de la crainte de la honte ou d’autres conséquences néfastes, ou qu’il s’agisse de l’amour. Pendant que « nous » croyons nous plaindre de la violence d’une pulsion, c’est au fond une pulsion qui se plaint d’une autre ; cela veut dire que la perception de la souffrance qui résulte d’une telle violence implique qu’il y a une autre pulsion tout aussi violente, voire encore plus violente, et qu’un combat s’annonce, dans lequel notre intellect doit prendre parti.

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Ce qui résiste. — On peut observer sur soi le processus suivant, et je voudrais qu’il soit souvent observé et confirmé. Nous venons à pressentir une sorte de plaisir que nous ne connaissions pas encore, et il nous vient par conséquent un nouveau désir. Or tout dépend de ce qui résiste à ce désir : s’il s’agit d’affaires et de considérations d’espèce ordinaire, ou d’êtres pour lesquels nous n’avons guère d’estime, le but du nouveau désir se pare du sentiment « noble, bon, louable, digne de sacrifices », toute la construction morale héréditaire l’intègre désormais et l’ajoute aux buts qu’elle tient pour moraux, et dès lors nous ne croyons plus aspirer au plaisir mais à une moralité, ce qui augmente beaucoup l’assurance de notre aspiration.

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Pour les admirateurs de l’objectivité. — Celui qui, enfant, a perçu dans le milieu familial où il a grandi des sentiments ardents de toute sorte, mais fort peu de jugements subtils et d’inclination pour l’idée de justice, et qui en conséquence a investi le meilleur de ses forces et de son temps à imiter ces sentiments, celui-là, devenu à son tour adulte, observe que toute chose nouvelle, toute rencontre nouvelle suscitent immédiatement en lui attirance ou aversion, envie ou mépris. Sous la pression de cette expérience, pression à laquelle il ne peut rien, il admire la neutralité de l’impression ou l’« objectivité » comme un prodige, comme relevant du génie ou de la moralité la plus exquise, et il ne veut pas croire qu’elle n’est, elle aussi, que l’enfant du dressage et de l’habitude.

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De l’histoire naturelle du devoir et du droit. — Nos devoirs : ce sont les droits d’autrui envers nous. Par quels moyens les a-t-il acquis ? En nous considérant comme capables de conclure des contrats et de les faire respecter, en nous tenant pour égaux et semblables à lui, en nous faisant là-dessus confiance, en nous éduquant, en nous réprimandant et en nous soutenant. Nous accomplissons notre devoir : cela signifie que nous justifions l’idée qu’on se fait de notre puissance et qui nous a valu tous ces témoignages, nous rendons à la mesure de ce qu’on nous a donné. C’est donc notre fierté qui nous commande de faire notre devoir. Nous voulons restaurer notre souveraineté, en mettant en regard ce qu’autrui a fait pour nous et ce que nous avons fait pour lui. Car, ce faisant, autrui a empiété sur la sphère de notre puissance, et il s’y maintiendrait durablement si, par le moyen du « devoir », nous n’exercions en retour un droit de représailles, en empiétant sur la sienne. Les droits d’autrui ne peuvent se rapporter qu’à ce qui est en notre puissance ; il serait déraisonnable de sa part de vouloir de nous quelque chose qui ne nous appartient pas. Plus exactement : du moins à ce qu’il croit être en notre puissance, en admettant que c’est la même chose que ce que, de notre côté, nous croyons être en notre puissance. Il est fort possible qu’il y ait la même erreur de part et d’autre : le sentiment du devoir suppose que, concernant le domaine de notre puissance, nous ayons la même croyance qu’autrui, à savoir que nous puissions promettre certaines choses, nous engager envers lui (« liberté du vouloir »). Mes droits : c’est la part de ma puissance qu’autrui non seulement m’a concédée, mais dans laquelle il veut me maintenir. Comment autrui en arrive-t-il là ? D’abord, par l’intelligence, la crainte et la prudence : soit qu’il attende en retour quelque chose d’équivalent (la protection de ses droits), soit qu’il tienne pour dangereux et inopportun un combat avec nous, soit qu’il aperçoive dans toute diminution de notre force un inconvénient pour lui, étant donné qu’alors nous deviendrions impropres à une alliance avec lui pour affronter une tierce puissance ennemie. Ensuite, par la donation et le désistement. Dans ce cas, autrui a assez et même plus qu’assez de puissance pour pouvoir en céder une partie et garantir cette part au bénéficiaire de cette donation, ce qui suppose un sentiment limité de puissance chez celui qui accepte cette donation. Ainsi naissent les droits : degrés de puissance reconnus et garantis. Si les rapports de puissance se modifient sensiblement, les droits disparaissent et il s’en forme de nouveaux : c’est ce qu’atteste le droit des gens avec ses vicissitudes incessantes. Si notre puissance diminue sensiblement, le sentiment de ceux qui jusque-là garantissaient notre droit se modifie : autrui examine s’il peut nous restaurer dans notre pleine possession antérieure. S’il ne se sent pas en mesure de le faire, il récuse désormais nos « droits ». De même, si notre puissance augmente considérablement, le sentiment de ceux qui jusque-là la reconnaissaient et dont la reconnaissance désormais ne nous est plus indispensable se modifie : autrui cherche bien à rabaisser cette puissance à son niveau antérieur, il voudrait intervenir en se réclamant de son « devoir », mais ce n’est que vain bavardage. Là où règne le droit, on maintient un certain état et un certain niveau de la puissance, on se préserve de toute diminution ou augmentation. Le droit d’autrui est la concession de notre sentiment de puissance au sentiment de puissance d’autrui. Lorsque notre puissance s’avère profondément ébranlée et brisée, nos droits cessent : inversement, quand nous avons beaucoup gagné en puissance, ce sont les droits d’autrui sur nous qui cessent tels que nous les lui avions concédés jusque-là. L’« homme juste » a constamment besoin de peser au trébuchet, pour mesurer la puissance et le droit qui, tant sont éphémères les affaires humaines, ne resteront jamais en équilibre qu’un bref moment, et baissent ou montent la plupart du temps : être juste est par conséquent difficile et exige beaucoup de pratique, beaucoup de bonne volonté et plus encore d’esprit bon.

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Recherche de la distinction. — Qui cherche à se distinguer a continuellement un œil sur le prochain et veut savoir où il en est, mais la communauté de sentiment et de connaissance avec autrui que cette pulsion requiert pour sa satisfaction est loin d’être inoffensive, compatissante ou bienveillante. Bien au contraire, on veut savoir ou deviner comment le prochain pâtit de nous, extérieurement ou intérieurement, comment il perd tout empire sur lui-même, et comment il cède à l’impression que lui font notre main ou tout simplement notre vue ; et même si celui qui vise la distinction fait ou voudrait faire une impression de jovialité, d’élévation ou de belle humeur, il ne savoure pas pour autant ce succès dans la mesure où il communique à son prochain la joie, l’élévation, la belle humeur, mais dans la mesure où il s’est imposé à l’âme étrangère, en a modifié la forme et la soumet au règne de sa volonté. La recherche de la distinction est la recherche de la domination du prochain, même si elle est très indirecte, seulement éprouvée ou même rêvée. Cette domination désirée en secret comporte toute une série de degrés dont le catalogue complet reviendrait presque à une histoire de la civilisation, depuis la barbarie grimaçante jusqu’à la grimace de l’excès de raffinement et de l’idéalité morbide. La recherche de la distinction implique pour le prochain — pour ne nommer que quelques-uns des degrés de cette longue échelle — le martyre, puis les coups, l’effroi, la stupéfaction apeurée, l’étonnement, puis l’envie, l’admiration, l’élévation, la joie, la belle humeur, le rire, puis la moquerie, la raillerie, les sarcasmes et enfin les coups donnés et les tortures qu’on inflige. En haut de l’échelle se tient l’ascète et martyr : il trouve son suprême plaisir à supporter, comme corollaire de sa quête de la distinction, cela même que le barbare, sa contrepartie du bas de l’échelle, fait endurer à celui aux dépens de qui il veut se distinguer. Le triomphe de l’ascète sur lui-même, son regard ainsi tourné vers le dedans, qui voit l’homme dédoublé en être souffrant et en spectateur de lui-même et ne plonge dorénavant dans le monde extérieur que pour en rapporter en quelque sorte le bois de son propre bûcher, cette ultime tragédie de la recherche de la distinction où il ne reste plus qu’une seule personne qui se consume de l’intérieur, voilà le digne dénouement qu’annonçait le début : dans les deux cas un bonheur indicible au spectacle des tortures ! De fait, le bonheur conçu comme le sentiment le plus vif de la puissance n’a peut-être nulle part été plus grand sur cette terre que dans l’âme superstitieuse des ascètes. C’est ce qu’expriment les brahmanes dans l’histoire du roi Viçvamitra qui puisa en mille ans de pénitences une force telle qu’il entreprit d’édifier de nouveaux cieux. Je crois que, dans toute cette espèce d’événements intérieurs, nous sommes aujourd’hui de frustes néophytes et des déchiffreurs d’énigmes tâtonnants. Il y a quatre mille ans, on en savait davantage sur ces raffinements scélérats de la jouissance de soi. La création du monde : peut-être a-t-elle été conçue alors par un visionnaire indien comme une procédure ascétique qu’un dieu entreprend pour lui-même ! Peut-être ce dieu voulait-il s’exiler dans la nature en mouvement comme dans un instrument de torture pour décupler ainsi sa béatitude et sa puissance ! Supposé que ce soit même un dieu d’amour : quel délice pour un tel dieu de créer des hommes qui souffrent et de souffrir lui-même, d’une manière toute divine et surhumaine à la vue de leur torture interminable, et de se tyranniser ainsi lui-même ! Supposé même que ce ne soit pas seulement un dieu d’amour mais aussi un dieu de la sainteté et de l’impeccabilité : quels délires peut-on se figurer chez le divin ascète quand il crée le péché et le pécheur, la damnation éternelle et, sous son ciel et son trône, un lieu monstrueux destiné au tourment éternel, aux pleurs et aux grincements de dents éternels ! Il n’est pas tout à fait impossible que même les âmes de Paul, de Dante, de Calvin et de leurs semblables aient pénétré dans les terribles arcanes de ces voluptés de la puissance ; et, en présence de telles âmes, on peut se demander si le mouvement de recherche de la distinction a touché à son terme avec l’ascète et s’est déroulé jusqu’au bout. Ce mouvement pourrait-il encore une fois être parcouru à partir de son début, avec le maintien de la disposition fondamentale de l’ascète en même temps que du Dieu compatissant ? Donc faire mal à autrui pour se faire mal à soi-même, pour triompher ainsi de soi et de sa pitié et se griser du summum de la puissance ! Qu’on me pardonne l’outrance de la réflexion sur tout ce qui a déjà pu exister sur terre dans les outrances de l’âme assoiffée de puissance !

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Connaissance de l’homme qui souffre. — L’état des hommes malades qui sont longuement et terriblement torturés par leurs souffrances, et dont la raison n’est pas pour autant troublée, ne laisse pas d’être riche d’enseignements, sans même parler des bienfaits intellectuels qu’apportent toute solitude profonde, toute liberté soudainement accordée à l’égard des devoirs et habitudes de toutes sortes. L’homme qui souffre gravement voit, depuis son état, les choses avec une épouvantable froideur : tous les petits sortilèges mensongers dans lesquels les choses baignent d’habitude sous le regard de l’homme sain n’existent plus pour lui ; en effet, c’est bien lui-même qui est étendu là, sans apprêt et sans fard. Supposé qu’il ait vécu jusqu’ici dans quelque dangereuse illusion, cet extrême dégrisement par la douleur est un moyen de l’en extraire, voire le seul. (Il est possible que le fondateur du christianisme ait connu cela sur la Croix, car les paroles les plus désespérées entre toutes : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » portent, si l’on en mesure toute la profondeur, comme il est permis de le faire, le témoignage d’une déception et d’une prise de conscience générales au sujet de la folie de sa vie ; à l’instant du supplice suprême, il devint lucide sur lui-même, comme nous le dit le créateur du pauvre Don Quichotte au moment de mourir.) L’extrême tension de l’intellect qui veut tenir tête à la douleur fait que tout ce sur quoi il porte désormais son regard brille d’une lumière nouvelle, et l’indicible attrait que procurent tous les nouveaux éclairages est souvent suffisamment puissant pour faire pièce à toutes les tentations de suicide et pour que la continuation de la vie paraisse éminemment désirable à celui qui souffre. C’est avec mépris qu’il évoque le monde douillet des nuées où l’homme sain évolue sans réfléchir ; avec mépris, il évoque ses illusions les plus nobles et les plus chères auxquelles il prenait jadis plaisir ; il se plaît à faire surgir ce mépris comme du tréfonds de l’enfer et à infliger ainsi à l’âme les plus atroces souffrances : c’est grâce à ce contrepoids qu’il résiste à la douleur physique, il sent que c’est précisément ce contrepoids qui est maintenant nécessaire ! Avec une effrayante lucidité sur sa propre nature, il s’écrie en lui-même : « Sois pour une fois ton propre accusateur et ton bourreau, prends pour une fois ta souffrance comme la punition que tu t’es infligée à toi-même ! Jouis de ta supériorité de juge, et plus encore : jouis de ton bon plaisir, de ton arbitraire tyrannique ! Élève-toi au-dessus de ta vie comme de ta souffrance, regarde à tes pieds les raisons et l’absence de raisons ! » Notre fierté regimbe comme jamais : c’est pour elle un attrait sans pareil, face à un tyran comme la souffrance et face à toutes les insinuations, de porter témoignage contre la vie, de défendre justement la vie contre le tyran. Dans cet état, on se défend avec acharnement contre toute espèce de pessimisme, afin qu’il n’apparaisse pas comme une conséquence de notre état et ne nous humilie pas comme des vaincus. Et l’attrait qu’il y a à juger avec justice, lui non plus, n’est jamais plus grand qu’à ce moment, celui du triomphe sur nous-mêmes et sur l’état le plus attrayant entre tous, qui rendrait excusable toutes les formes d’injustice du jugement. Mais nous ne voulons pas être disculpés ; précisément à cet instant, nous tenons à montrer que nous pouvons être « non coupables ». Nous nous trouvons littéralement dans les crispations de l’orgueil. Viennent alors les premières lueurs d’une atténuation, d’une guérison, et le premier effet en est quasiment que nous nous défendons contre la puissance de notre orgueil : nous nous traitons alors de naïfs et de vaniteux, comme si nous avions vécu quelque chose d’unique ! Nous humilions en toute ingratitude la fierté toute-puissante qui nous a permis jusqu’ici de supporter la souffrance et réclamons avec véhémence un antidote de la fierté : nous voulons devenir étrangers à nous-mêmes et nous dépersonnaliser après que la souffrance nous a rendus trop violents et trop longtemps personnels. « Au diable cette fierté ! nous écrions-nous, c’était une maladie et une crispation de plus ! » Nous regardons de nouveau l’homme et la nature avec un œil plus exigeant : nous nous rappelons avec un sourire mélancolique que nous en savons maintenant sur eux un peu plus long qu’auparavant, qu’un voile est tombé, tant cela nous revigore de revoir les lumières en demi-teinte de la vie et d’échapper à la clarté terrible et crue sous laquelle, au milieu de nos souffrances, nous voyions les choses et au travers des choses. Nous ne sommes pas fâchés quand les charmes de la santé commencent à revenir, nous regardons cela métamorphosés, d’un œil bienveillant, avec toujours un reste de fatigue. Dans cet état, on ne peut pas écouter de musique sans verser des larmes.

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Ce qu’on appelle le « moi ». — La langue et les préjugés sur lesquels elle est fondée sont souvent des obstacles pour sonder nos processus internes et nos pulsions, notamment parce qu’il n’existe véritablement de mot que pour les degrés superlatifs de ces processus et de ces pulsions. Or, là où les mots nous manquent, nous sommes accoutumés à ne plus faire d’observations précises parce qu’il nous est pénible alors de penser avec précision ; et même autrefois on décidait sans trop réfléchir que là où cesse le royaume des mots cesse également le royaume de l’être. La colère, la haine, l’amour, la pitié, le désir, la connaissance, la joie et la douleur, autant de noms pour des états extrêmes : les degrés intermédiaires et atténués, et même les degrés inférieurs toujours présents, nous échappent, et pourtant ce sont eux justement qui tissent la toile de notre caractère et de notre destin. Ces manifestations extrêmes — et même le moindre plaisir ou déplaisir dont nous sommes conscients, quand nous mangeons, quand nous entendons un son, est peut-être encore, tout bien pesé, une de ces manifestations extrêmes — déchirent fréquemment la toile et constituent alors des exceptions violentes, la plupart du temps sans doute à la suite d’une accumulation, et à quel point elles peuvent, comme telles, égarer l’observateur ! Guère moins qu’elles ne le font pour l’être agissant. Nous sommes tous autre chose que ce que nous paraissons du fait des états pour lesquels seuls nous disposons de conscience et de mots — et par conséquent d’éloge et de blâme. Nous nous méconnaissons à cause de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues, nous tirons une conclusion d’un matériau dans lequel les exceptions l’emportent sur la règle, nous lisons de travers cet alphabet apparemment tout à fait lisible de notre moi. Or cette opinion sur nous-mêmes, que nous avons trouvée par cette mauvaise voie, ce qu’on appelle le « moi », ne laisse pas de participer de notre caractère et de notre destin.

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Le monde inconnu du « sujet ». — Ce que les hommes ont tant de mal à comprendre, c’est leur ignorance d’eux-mêmes, des temps les plus immémoriaux jusqu’à maintenant ! Non seulement en rapport avec bien et mal, mais en rapport avec quelque chose de bien plus essentiel ! L’illusion invétérée qui veut que l’homme sache exactement, dans tous les cas, comment se produit l’action humaine, est encore vivace. Ce n’est pas seulement « Dieu qui sonde les cœurs », ce n’est pas seulement l’agent qui médite son acte : non, personne ne doute de comprendre l’essentiel du processus de l’action d’autrui. « Je sais ce que je veux, ce que j’ai fait, je suis libre et responsable, je rends autrui responsable, je peux énumérer toutes les possibilités morales et tous les mouvements de l’âme qui précèdent l’action ; vous pouvez agir comme vous voulez — par là je me comprends et vous comprends tous ! » C’est ce que tout le monde pensait autrefois, c’est ce que pense encore tout le monde ou presque. Socrate et Platon, sur ce point grands sceptiques et admirables novateurs, étaient pourtant ingénument crédules à l’égard de ce préjugé plus que fatal, de cette foncière erreur que « la connaissance droite commande l’action droite ». Avec cette affirmation, ils demeuraient les héritiers de cette folle présomption universelle : il y a un savoir de l’essence de l’action. « Car il serait affreux que la vision de l’essence droite ne la commande pas » : c’est la seule manière dont ces géants tenaient pour nécessaire de démontrer cette pensée, le contraire leur paraissait impensable et insensé, et pourtant, ce contraire est justement la réalité toute nue, démontrée depuis des éternités, chaque jour et chaque heure ! N’est-ce pas là justement l’« affreuse » vérité : tout ce qu’on peut savoir d’une action ne suffit jamais pour l’accomplir, la passerelle de la connaissance à l’action n’a encore jamais été lancée ? Les actions ne sont jamais telles qu’elles nous apparaissent ! Nous avons eu tant de peine à comprendre que les choses extérieures ne sont pas telles qu’elles nous apparaissent, eh bien ! il en va de même pour le monde intérieur ! Les actions morales sont en vérité « quelque chose d’autre » : nous ne pouvons pas en dire davantage, et toutes les actions sont essentiellement inconnues. C’est le contraire qui a été et qui reste la croyance générale : nous avons contre nous le réalisme le plus ancien. Jusqu’ici l’humanité pensait : « L’action est telle qu’elle nous apparaît. » (À relire ces lignes, il me revient un texte très expressif de Schopenhauer que je voudrais citer pour prouver que lui aussi, et sans aucun scrupule, s’accroche à ce réalisme moral et y est resté accroché : « En vérité, chacun d’entre nous est un juge compétent et parfaitement moral, connaissant exactement le Bien et le Mal, saint par son amour du Bien et son exécration du Mal : tel est chacun d’entre nous, dès lors que ce ne sont pas ses propres actions, mais celles d’autrui, qui sont examinées, et qu’il a seulement à approuver et à désapprouver, tandis que le fardeau de l’exécution incombe aux épaules d’autrui. Par conséquent, dans le rôle du confesseur, chacun peut parfaitement prendre la place de Dieu. »)

117

En prison. — Ma vue, qu’elle soit faible ou perçante, n’a qu’une portée limitée, et c’est dans ces limites que je tisse le fil de ma vie, cette ligne d’horizon est mon grand et mon petit destin le plus proche, auquel je ne puis échapper. Un cercle concentrique se pose de la sorte autour de chaque être, il a un centre et il lui est propre. Semblablement, l’ouïe nous confine dans un petit espace, et de même encore le toucher. Car c’est d’après ces horizons dans lesquels nos sens enferment chacun de nous, comme dans une prison, que nous mesurons le monde, qualifions telle chose de proche, telle autre de lointaine, telle de grande, telle autre de petite, telle de dure, telle autre de molle ; et c’est cette mesure que nous appelons sensation, toutes choses qui sont autant d’erreurs ! On mesure sa vie, on la juge brève ou longue, pauvre ou riche, pleine ou vide d’après la quantité de vécus et de stimuli que l’on est capable d’éprouver couramment à un moment donné, et c’est d’après la vie courante de l’homme que l’on mesure celle de toutes les autres créatures, toutes choses qui sont autant d’erreurs ! Si nous avions des yeux cent fois plus perçants pour ce qui est proche, l’homme nous paraîtrait incroyablement grand, et on peut même concevoir des organes grâce auxquels il apparaîtrait comme démesuré. D’un autre côté, les organes pourraient être constitués de telle sorte que des systèmes solaires entiers se trouveraient rétrécis et noués comme s’il s’agissait d’une seule cellule, et, pour des êtres assujettis à un ordre opposé, une cellule du corps humain pourrait représenter la forme d’un système solaire en mouvement, structuré et harmonieux. Les habitudes de nos sens nous ont ligotés dans les mensonges et les tromperies de la sensation, qui sont à leur tour les fondements de tous nos jugements et « connaissances » ; il n’y a aucune espèce d’issue, aucune échappatoire ni chemin dérobé qui conduise au monde réel ! Nous sommes dans notre toile, nous autres araignées, et, quoi que nous attrapions, ce ne sera jamais rien d’autre que ce qui se laisse précisément attraper dans notre toile.

118

Qu’est-ce donc que notre prochain ? — Que saisissons-nous d’autre de notre prochain que ses limites, j’entends, pour ainsi dire, les marques et les empreintes qu’il laissera sur nous ? Nous ne saisissons rien d’autre de lui que les modifications en nous dont il est la cause ; ce que nous savons de lui ressemble à une forme en creux. Nous lui attribuons les sensations que provoquent en nous ses actions, et lui conférons de la sorte une fausse positivité, inversée. Nous le formons d’après la connaissance que nous avons de nous-mêmes et en faisons un satellite de notre propre système, et lorsqu’il brille ou s’obscurcit à nos yeux, et que nous en sommes dans les deux cas la cause ultime, nous ne laissons pas de croire le contraire ! Monde de fantômes, que celui où nous vivons ! Monde à l’envers, renversé, vide, que pourtant nous imaginons plein et à l’endroit !

119

Vivre et imaginer. — Si loin qu’on pousse la connaissance de soi, rien ne saurait être plus incomplet que le tableau de l’ensemble des pulsions qui constituent son être. C’est tout juste si on peut attribuer leur nom aux plus grossières : leur nombre et leur vigueur, leur flux et leur reflux, leurs jeux et leurs désaccords réciproques et avant tout les lois de leur nutrition restent tout à fait inconnus. Cette nutrition devient dès lors l’œuvre du hasard : nos expériences vécues quotidiennes lancent, tantôt à telle pulsion, tantôt à telle autre, une proie dont elle se saisit avidement. Mais toute la succession de ces événements reste sans aucun rapport rationnel avec les besoins nutritifs de l’ensemble des pulsions, si bien que se produiront toujours ces deux choses, l’inanition et le dépérissement des unes, la suralimentation des autres. Chaque moment de notre vie fait pousser quelques tentacules de notre être et en laisse d’autres se dessécher, selon la nourriture que le moment comporte ou ne comporte pas. Nos expériences, je le répète, sont toutes en ce sens des nourritures, mais répandues par une main aveugle ignorant qui a faim et qui a déjà trop. Et, par suite de cette alimentation hasardeuse des parties, toute l’hydre^[2] devenue adulte sera quelque chose d’aussi hasardeux que son devenir. Plus précisément, supposé qu’une pulsion en arrive à ce point où elle désire ardemment être satisfaite — ou bien exercer sa force, la décharger ou combler un vide : autant de métaphores —, elle appréhende chacun des événements du jour selon son utilité pour ses propres fins ; que l’homme coure, se repose, se fâche, lise, parle, se batte ou exulte, la pulsion dans sa soif palpe pour ainsi dire chacun de ces états où va tomber l’homme, et dans l’ensemble elle n’y trouve rien qui lui convienne, elle doit attendre et rester assoiffée. Encore un instant et la voilà languissante, quelques jours encore et quelques mois de plus d’insatisfaction, et la voilà fanée comme une plante privée de pluie. Cette cruauté du hasard se verrait plus crûment encore si toutes les pulsions prenaient cela autant à cœur que la faim, qui ne se contente pas de repas en rêve. Mais c’est justement ce que font la plupart des pulsions, notamment celles qu’on appelle pulsions morales, si l’on me permet la conjecture que nos rêves trouvent précisément leur valeur et leur sens à compenser jusqu’à un certain point cette absence, due au hasard, de « nourriture » durant la journée. Pourquoi le rêve d’hier était-il plein de tendresse et de larmes, celui d’avant-hier rieur et exubérant, celui de l’autre jour aventureux et plongé dans une quête obstinée et ténébreuse ? Pourquoi donc, dans celui-ci, me sont données d’indescriptibles beautés de la musique, pourquoi, dans cet autre, est-ce que je plane et vole avec la félicité de l’aigle vers de lointains sommets ? Ces imaginations, qui offrent à nos pulsions de tendresse, de rire ou d’aventure, ou à notre désir de musique et de montagne toute liberté de se satisfaire — et chacun aura par-devers lui des exemples plus frappants —, sont des interprétations de nos stimuli nerveux durant le sommeil, des interprétations très libres, très arbitraires, de mouvements du sang et des entrailles, de la pression du bras et de la couverture, du son des cloches de l’église, du bruit de la girouette, du vacarme des fêtards et autres choses du même genre. Si ce texte, qui reste assurément très semblable en général d’une nuit à l’autre, est commenté de manières si différentes que la raison imaginative d’hier et d’aujourd’hui se représente des causes très différentes des mêmes stimuli nerveux, c’est parce que le souffleur de cette raison n’était pas le même aujourd’hui qu’hier, qu’une autre pulsion voulait se satisfaire, s’activer, s’exercer, se ragaillardir, se décharger, qu’elle était justement à marée haute et qu’hier, c’était une autre qu’elle qui s’y trouvait. La vie éveillée n’a pas cette liberté d’interprétation que possède la vie onirique, elle est moins imaginative et débridée. Mais faut-il préciser que nos pulsions à l’état de veille ne font également rien d’autre qu’interpréter les stimuli nerveux et leur attribuer les « causes » qui conviennent à leurs besoins ? Qu’il n’y a pas de différence de nature entre la veille et le rêve ? Et que, même si on compare des niveaux de culture très différents, la liberté de l’interprétation à l’état de veille chez l’un ne le cède en rien à celle de l’autre dans le rêve ? Que même nos évaluations et nos jugements moraux ne sont que des images et des improvisations sur un processus physiologique inconnu de nous, une sorte de langue d’adoption pour désigner certains stimuli nerveux ? Que tout ce que nous appelons notre conscience n’est qu’un commentaire plus ou moins fantastique sur un texte ignoré, peut-être inconnaissable, mais ressenti ? Prenons un petit événement vécu. Par exemple, nous remarquons un jour, au marché, que quelqu’un se moque de nous à notre passage : selon que c’est telle ou telle pulsion en nous qui est alors à son acmé, cet événement prendra telle ou telle signification, et selon la sorte d’homme que nous sommes, ce sera un événement totalement différent. Pour l’un, ce n’est qu’une goutte de pluie, tel autre le chassera comme un insecte, un autre en tirera querelle, un autre vérifiera si son vêtement prête à rire, un autre réfléchira à cette occasion sur le comique en soi, un autre encore se trouvera bien d’avoir fourni involontairement un rayon de soleil supplémentaire à la belle humeur et à l’ensoleillement du monde, et dans tous les cas, une pulsion s’y trouvera satisfaite, qu’il s’agisse de l’irascibilité, du désir d’en découdre, de la réflexion ou de la bienveillance. Telle pulsion s’est saisie de l’événement comme de sa proie : pourquoi elle ? Parce qu’elle était à l’affût, assoiffée et affamée. Un matin, récemment, vers onze heures, un homme s’effondra soudainement, d’un seul coup et tout droit, devant moi, comme foudroyé, toutes les commères alentour poussaient de grands cris ; quant à moi, je le remis sur ses pieds et je le veillai jusqu’à ce que la parole lui revienne. Pendant tout ce temps, aucun muscle de mon visage ni aucun sentiment chez moi ne bougea, que ce fût d’effroi ou de pitié, je parai au plus pressé, fis ce qui était raisonnable et m’éloignai froidement. Si on m’avait annoncé la veille que quelqu’un s’effondrerait de cette manière le lendemain à onze heures, j’aurais souffert mille martyres, je n’aurais pas dormi de la nuit et serais peut-être devenu semblable à cet homme au moment crucial, au lieu de lui porter secours. Car entre-temps, toutes sortes de pulsions auraient trouvé le temps de se représenter l’événement et de le commenter. Que sont donc nos expériences vécues ? Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s’y trouve ! Ou faut-il aller jusqu’à dire qu’il ne s’y trouve rien ? Que vivre, c’est imaginer ?

120

Pour tranquilliser le sceptique. — « Je ne sais absolument pas ce que je fais ! Je ne sais absolument pas ce que je dois faire ! » Tu as raison, mais n’en doute pas : tu es agi ! À chaque instant ! De tout temps, l’humanité a confondu l’actif et le passif, c’est là son éternelle bourde grammaticale.

121

« Cause et effet » ! — Sur ce miroir — et notre intellect est un miroir — il se passe quelque chose qui manifeste de la régularité, une chose déterminée en suit chaque fois une autre : c’est ce que nous appelons cause et effet lorsque nous le percevons et que nous voulons le nommer, sots que nous sommes ! Comme si nous avions compris et étions en mesure d’y comprendre quelque chose ! Car nous n’avions rien vu d’autre que les images de « causes » et d’« effets » ! Et c’est justement ce caractère d’image qui rend impossible l’idée d’une relation plus essentielle que celle de la succession !

122

Les fins de la nature. — Celui qui, chercheur sans prévention, étudie l’histoire de l’œil et de ses formes chez les créatures inférieures, et qui fait apparaître, étape après étape, tout le devenir de l’œil, doit parvenir à cette conclusion capitale : la vue n’a pas été le but lors de la formation de l’œil, elle s’est bien au contraire mise en place lorsque le hasard eut constitué l’appareil. Un seul exemple de la sorte, et les « fins » tombent des yeux comme des écailles.

123

Raison. — Comment la raison est-elle venue au monde ? Comme de juste d’une manière irrationnelle, par l’effet d’un hasard. Il faudra deviner lequel, comme pour une énigme.

124

Qu’est-ce que vouloir ? — Nous nous gaussons de celui qui sort de sa chambre au moment même où le soleil sort de la sienne, et qui dit : « Je veux que le soleil se lève » ; et de celui qui n’arrive pas à bloquer une roue et qui dit : « Je veux qu’elle tourne » ; et du lutteur jeté à terre qui dit : « Me voici à terre, mais je veux l’être ! » Mais nous avons beau rire ! Agissons-nous jamais autrement qu’un de ces trois-là, lorsque nous employons le mot : « Je veux » ?

125

Le « royaume de la liberté ». — Nous pouvons penser infiniment plus de choses que nous ne pouvons en faire ou en vivre, ce qui veut dire que notre pensée est superficielle et satisfaite de la surface, voire ne la remarque même pas. Si notre intellect était rigoureusement développé conformément à notre force et à notre pratique de la force, nous tiendrions pour suprême principe de notre pensée que nous ne pouvons comprendre que ce que nous sommes capables de faire — si du moins comprendre il y a. L’assoiffé manque d’eau, mais les images de son esprit lui remettent sans cesse l’eau devant les yeux, comme s’il n’y avait rien de plus facile à se procurer ; le caractère superficiel et facilement satisfait de l’intellect ne peut saisir le véritable besoin de l’indigent et l’intellect se sent alors supérieur : il est fier de pouvoir faire mieux, de courir plus vite, d’être presque arrivé au but dans l’instant ; et c’est ainsi que, par comparaison avec le royaume du faire, du vouloir et du vécu, le royaume des pensées prend l’apparence d’un royaume de la liberté, alors qu’il ne s’agit, comme il a été dit, que d’un royaume superficiel et peu exigeant.

126

Oubli. — Il n’est pas encore démontré que l’oubli existe ; nous savons seulement que la remémoration n’est pas en notre pouvoir. Sur cette carence de notre pouvoir, nous avons apposé provisoirement le mot « oubli », comme s’il s’agissait d’une faculté de plus dans la liste. Mais finalement, qu’est-ce qui est en notre pouvoir ? Si ce mot désigne une brèche dans notre pouvoir, les autres mots ne désigneraient-ils pas une carence de ce que nous savons de notre pouvoir ?

127

En vue de fins. — De toutes les actions, les plus difficiles à comprendre sont sans doute celles qui se rapportent à une fin, parce qu’elles ont toujours été considérées comme les plus faciles à comprendre et qu’elles sont ce qu’il y a de plus quotidien pour notre conscience. Les grands problèmes sont au coin de la rue.

128

Le rêve et la responsabilité. — Vous voulez être responsables en toutes choses ! Sauf de vos rêves ! Quelle misérable faiblesse, quel manque de courage et de logique ! Rien ne vous appartient plus que vos rêves ! Rien n’est davantage votre œuvre ! Le contenu, la forme, la durée, les acteurs, les spectateurs — dans ces comédies vous êtes vous-mêmes tout cela ! Et c’est justement là que vous avez peur et honte de vous-mêmes ; et déjà Œdipe, le sage Œdipe a su trouver une consolation dans l’idée que nous n’y sommes pour rien si nous faisons tel ou tel rêve ! J’en conclus que la grande majorité des hommes doit avoir conscience de faire des rêves abominables. S’il en était autrement, comme on aurait exploité l’onirisme nocturne pour donner des gages à la présomption humaine ! Dois-je ajouter que le sage Œdipe avait raison, que nous ne sommes effectivement pas responsables de nos rêves — mais pas davantage non plus de notre état de veille —, et que la doctrine de la liberté du vouloir a pour père et pour mère la fierté et le sentiment de puissance de l’homme ? C’est peut-être chez moi un refrain, mais cela n’en fait pas pour autant une erreur.

129

Le prétendu combat des motifs. — On parle du « combat des motifs », mais on désigne par là un combat qui n’est pas celui des motifs. C’est que, dans notre conscience réfléchie qui délibère avant une action, se présentent l’une après l’autre les conséquences de différentes actions que nous pensions accomplir toutes, et que nous comparons ces conséquences. Nous pensons être résolus à une action quand nous avons établi que ses conséquences seront globalement plus avantageuses ; avant d’en arriver à cette conclusion de notre examen, nous nous tourmentons souvent sincèrement à cause de la grande difficulté qu’il y a à deviner les conséquences, à les voir dans toute leur force, toutes, sans commettre d’omission, à quoi il faut ajouter encore la part du hasard. Mais oui, pour parler de la plus grosse difficulté, toutes les conséquences qui sont déjà si difficiles à établir une à une doivent maintenant être soupesées les unes par rapport aux autres sur une balance unique ; et trop souvent, pour cette casuistique de l’avantage, la balance aussi bien que les poids nous font défaut, à cause de la différence de qualité entre toutes ces conséquences possibles. Or, en supposant que nous tirions tout cela encore au clair et que le hasard ait posé sur notre balance des conséquences comparables, alors nous tenons effectivement, dans l’image des conséquences d’une action déterminée, un motif d’accomplir précisément cette action, oui ! un motif ! Mais, à l’instant où enfin nous agissons, nous sommes assez souvent déterminés par une autre espèce de motifs que celle dont il est ici question, celle de l’« image des conséquences ». C’est alors qu’intervient la façon dont nos forces jouent habituellement, ou bien une légère poussée de la part d’une personne que nous craignons, vénérons ou aimons, ou la paresse qui nous fait préférer aller au plus facile, ou bien l’éveil de l’imagination provoqué au moment décisif par le premier petit événement venu ; intervient encore l’élément corporel, qui surgit d’une manière tout à fait imprévisible, ou encore l’humeur, ou l’irruption d’un affect qui, par hasard, est justement prêt à faire irruption : bref, des motifs interviennent que, pour une part, nous ne connaissons pas du tout, ou que, pour une autre, nous connaissons très mal et que nous ne pouvons jamais faire entrer par avance en ligne de compte dans leurs rapports mutuels. Selon toute vraisemblance, entre eux aussi ont lieu un combat, des poussées antagonistes, des mouvements en sens contraire des plateaux de la balance, et c’est cela qui constituerait le véritable « combat des motifs », phénomène pour nous totalement invisible et inconscient. J’ai calculé les conséquences et les résultats et j’ai de ce fait introduit un motif essentiel dans l’ordre de bataille des motifs. Mais cet ordre de bataille, je l’établis tout aussi peu que je le vois : le combat lui-même m’est caché, et la victoire en tant que victoire, tout autant ; car j’apprends bien ce que je finis par faire, mais le motif en l’occurrence victorieux, lui, je n’en sais rien. Or nous sommes assurément habitués à ne pas faire entrer en ligne de compte tous ces processus inconscients et à ne nous représenter la préparation d’une action que dans la mesure où elle est consciente, et cela fait que nous confondons le combat des motifs avec la comparaison des conséquences possibles de différentes actions — confusion extrêmement lourde de conséquences et des plus fatales pour le développement de la morale !

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Fins ? Volonté ? — Nous nous sommes accoutumés à croire à deux royaumes, au royaume des fins et de la volonté et à celui des hasards ; dans ce dernier, tout se passe d’une façon absurde, tout arrive, va et disparaît sans que personne puisse dire pourquoi et à quoi bon. Nous avons peur de ce puissant royaume de la grande stupidité cosmique, car nous apprenons la plupart du temps à le connaître lorsqu’il tombe dans l’autre monde, celui des fins et des intentions, comme une tuile tombe du toit et vient frapper à mort une de nos belles fins. Cette croyance à ces deux royaumes est une fable d’un romantisme suranné : nous autres nains malins, avec notre volonté et nos fins, nous sommes molestés, culbutés et souvent piétinés à mort par ces géants stupides et archistupides, les hasards. Mais, malgré tout, nous ne voudrions pas nous passer de l’effroyable poésie de ce voisinage, car ces monstres surviennent souvent quand la vie, prise dans la toile d’araignée des fins, est devenue trop ennuyeuse ou trop angoissée, et ils nous fournissent une sublime diversion, quand leur main déchire soudain la toile tout entière — sans l’avoir vraiment voulu, ces êtres dénués de raison ! Sans même s’en être aperçus. Mais leurs grossières mains ossues traversent notre toile comme si elles fendaient l’air. Les Grecs appelaient Moira ce royaume de l’imprévisible et de la sublime et éternelle étroitesse d’esprit, et ils en faisaient l’horizon entourant leurs dieux, au-delà duquel ceux-ci ne peuvent ni agir ni voir, avec cette bravade secrète envers les dieux qui se rencontre chez plusieurs peuples : on veut bien en effet les adorer, mais on garde en main un dernier atout, par exemple quand l’Hindou ou le Perse les croit dépendants des sacrifices des mortels, si bien qu’au pire les mortels peuvent affamer les dieux et les faire mourir de faim ; ou bien, quand le rude et mélancolique Scandinave, au moyen de la représentation d’un ancien crépuscule des dieux, s’offre la jouissance d’une discrète vengeance, pour compenser la crainte permanente que lui inspirent ses dieux maléfiques. Il en va autrement pour le christianisme, dont le sentiment fondamental n’est ni hindou ni perse, ni grec ni scandinave, et qui enseigna à adorer l’esprit de puissance dans la poussière et à embrasser en outre la poussière : il fit ainsi comprendre que ce tout-puissant « royaume de la stupidité » n’est pas aussi stupide qu’il le paraît, que c’est nous qui sommes stupides de ne pas remarquer que, derrière lui, se trouve… le bon Dieu, lequel aime, bien entendu, les voies obscures, détournées et admirables, mais qui, au bout du compte, « accomplit magnifiquement » toutes choses. Cette nouvelle fable du bon Dieu, jusqu’ici confondu avec la race des géants et la Moira, et tissant lui-même la toile des fins, plus subtile encore que celle de notre entendement — au point que celui-ci devait les trouver incompréhensibles, voire déraisonnables —, cette fable constituait un renversement si hardi et un paradoxe si aventureux que le monde antique, devenu trop subtil, ne put y résister, tant la chose paraissait extravagante et contradictoire. Car, soit dit entre nous, il y avait bien là une contradiction : si notre entendement ne peut pas deviner l’entendement et les fins de Dieu, comment s’y est-il pris pour deviner sa propre constitution et cette constitution de l’entendement divin ? À l’époque moderne, le fait est que l’on a commencé à se demander, avec une méfiance croissante, si la tuile qui tombe du toit a été effectivement jetée par l’« amour divin », et les hommes se sont remis à fouler les antiques traces du romantisme des géants et des nains. Apprenons donc, car il en est grand temps, que, dans notre prétendu royaume particulier des fins et de la raison, ce sont aussi des géants qui gouvernent ! Et que nos fins et notre raison ne sont pas des nains, mais des géants ! Et que nos propres toiles sont déchirées par nous-mêmes aussi souvent et d’une manière aussi lourdaude que par ladite tuile ! Et que tout n’est pas fin, de ce qu’on appelle ainsi, et encore moins volonté, de ce qui s’appelle volonté ! Et si vous en vouliez conclure : « N’y a-t-il donc qu’un seul royaume, celui des hasards et de la stupidité ? », il faudrait ajouter : oui, il n’y a peut-être qu’un seul royaume, il n’y a peut-être ni volonté ni fins, et ce sont des fruits de notre imagination. Ces mains de fer de la nécessité qui secouent le cornet à dés du hasard jouent leur jeu dans l’infini du temps : il est donc inévitable que sortent des coups de dés qui ressemblent parfaitement à la finalité et à la rationalité, quel qu’en soit le degré. Peut-être nos actes de volonté, nos fins ne sont-ils rien d’autre que de tels coups de dés ; nous sommes seulement trop limités et trop vaniteux pour comprendre notre extrême limitation : à savoir qu’en effet c’est nous-mêmes qui, de nos mains de fer, agitons le cornet à dés et que, dans nos actions les plus intentionnelles, nous ne faisons rien d’autre que jouer le jeu de la nécessité. Peut-être ! Pour surmonter ce peut-être, il faudrait avoir été l’hôte des Enfers, au-delà de toutes les surfaces, et s’être assis à la table de Perséphone, pour jouer aux dés et parier avec elle en personne.

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Les modes morales. — Comme les jugements généraux en matière de morale se sont déplacés ! Ces grandioses prodiges de la moralité antique, par exemple Épictète, ignoraient tout de la glorification aujourd’hui coutumière du souci de l’autre, de la vie pour autrui ; selon notre morale à la mode, il faudrait quasiment les déclarer immoraux, car ils se sont battus de toutes leurs forces pour leur ego et contre la compassion envers autrui (notamment envers ses souffrances et ses faiblesses morales). Peut-être nous répondraient-ils : « Si vous êtes pour vous-mêmes à ce point un objet d’ennui et de détestation, pensez donc plutôt à autrui qu’à vous ! Vous ferez bien ! »

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Ultimes résonances chrétiennes dans la morale. — « On n’est bon que par la pitié : il faut donc qu’il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments* » : voilà ce qu’on entend dans la morale aujourd’hui ! Et d’où cela provient-il ? De ce que l’homme des actions désintéressées, inspirées par la sympathie, le bien commun et l’esprit de société, est tenu aujourd’hui pour l’homme moral : c’est là peut-être l’effet et le changement de mentalité les plus généraux qu’ait apportés le christianisme en Europe, bien que ce n’ait été ni son intention ni sa doctrine. Mais ce fut le résidu de la mentalité chrétienne, quand la croyance fondamentale, radicalement opposée et strictement égoïste, au précepte « Une seule chose est nécessaire », ainsi qu’à l’importance absolue du salut éternel personnel, en même temps que les dogmes sur lesquels il s’appuyait, eut peu à peu reculé, tandis que la croyance parallèle à l’« amour », à l’« amour du prochain », en accord avec la pratique à grande échelle de la charité ecclésiastique, était poussée de ce fait au premier plan. Plus on se détachait des dogmes, plus on cherchait en quelque sorte la justification de ce détachement dans un culte de l’amour du prochain. Ne pas demeurer là-dessus en reste par rapport à l’idéal chrétien, et au contraire renchérir autant que possible sur lui, fut un secret aiguillon chez tous les libres penseurs français, de Voltaire à Auguste Comte : ce dernier, avec sa célèbre formule morale vivre pour autrui*, a en réalité surchristianisé le christianisme. En terre allemande Schopenhauer, en terre anglaise John Stuart Mill ont conféré la plus grande célébrité à la doctrine des affections de sympathie et de la compassion ou de l’utilité pour autrui comme principe de l’action. Mais eux-mêmes n’étaient que des échos : ces doctrines, portées par une puissante impulsion, ont pris leur essor partout, sous les formes les plus grossières et les plus subtiles, à partir de l’époque de la Révolution française, et tous les systèmes socialistes se sont établis comme par hasard sur le terrain commun de ces doctrines. Il n’y a peut-être pas aujourd’hui de préjugé mieux admis que celui d’après lequel on sait en quoi consiste effectivement ce qui est moral. Il semble qu’aujourd’hui chacun prenne plaisir à entendre que la société est en train d’adapter l’individu aux besoins généraux, et que le bonheur ainsi que le sacrifice de l’individu consistent à se sentir un membre et un instrument utiles de l’ensemble : simplement, on hésite actuellement encore beaucoup sur la question de savoir où il faut chercher cet ensemble, si c’est dans un État existant ou qui reste à fonder, si c’est dans la nation ou dans une fraternité des peuples, ou encore si c’est dans de nouvelles petites communautés économiques. Sur ce point, il y a aujourd’hui bien des réflexions, des doutes, des controverses, beaucoup d’excitation et de passion ; mais admirable et harmonieuse est l’unanimité pour exiger l’abnégation de l’ego jusqu’à ce que, sous la forme de l’adaptation à l’ensemble, il reprenne, en retour, son périmètre fixe de droits et de devoirs, jusqu’à ce qu’il soit devenu quelque chose de tout à fait nouveau et différent. On ne veut rien de moins — qu’on se l’avoue ou non — qu’une transformation radicale, voire une débilitation et une suppression de l’individu : on ne se lasse pas de recenser et d’accuser tout ce qu’il y a de mauvais, d’hostile, de dissipateur, de dispendieux, de somptueux dans l’existence individuelle telle qu’on l’a connue jusqu’à présent, on espère administrer les affaires à meilleur marché, avec moins de risques, d’une manière plus égale et plus unifiée, quand il n’y aura plus que de grands corps et leurs membres. Est tenu pour bon tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, correspond à cette pulsion créatrice de corps et de membres et à ses pulsions auxiliaires, tel est le courant fondamental de la morale de notre époque ; sens de la compassion et sens social s’y combinent. (Kant reste encore étranger à ce mouvement : il enseigne expressément que nous devons être insensibles aux souffrances d’autrui, si notre bienfaisance doit avoir une valeur morale, thèse que Schopenhauer dénonce, avec un courroux bien compréhensible, comme platitudes kantiennes.)

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« Ne plus penser à soi. » — Que l’on veuille bien y réfléchir très attentivement : pourquoi sautons-nous à l’eau derrière quelqu’un qui y tombe sous nos yeux, sans qu’on ait d’inclination pour lui ? Par compassion : on ne pense alors qu’à l’autre ; ainsi parle l’irréfléchi. Pourquoi ressent-on une douleur et un malaise en la présence de quelqu’un qui crache du sang, alors qu’on éprouve de la malveillance et de l’hostilité à son égard ? Par compassion : c’est qu’on ne pense plus à soi à ce moment-là ; c’est encore ce que dit l’irréfléchi. Voici la vérité : dans la compassion — je veux dire ce qu’on a accoutumé d’appeler abusivement ainsi —, nous ne pensons plus à nous-mêmes consciemment mais très fortement d’une manière inconsciente, tout comme lorsque notre pied glisse et que nous faisons inconsciemment à ce moment-là les mouvements opposés requis, en usant alors manifestement de tout notre entendement. L’accident de l’autre nous offense, il pourrait révéler notre impuissance, peut-être notre lâcheté, si nous ne venions pas lui porter secours. À moins qu’il n’implique déjà par lui-même une atteinte à notre honneur face à autrui ou à nous-mêmes. Ou qu’il y ait dans l’accident ou la douleur d’un autre l’indication d’un danger que nous courons ; ou encore qu’ils n’exercent sur nous un effet pénible en manifestant à quel point l’être humain est exposé et fragile. Nous refusons cette sorte de souffrance et d’offense, et nous y répondons par un acte de compassion qui peut avoir le sens d’une subtile défense ou même d’une vengeance. Ce qui permet de deviner que nous pensons fortement à nous-mêmes, c’est la décision que nous prenons dans tous les cas où il nous est possible de fuir la vue des souffrants, des nécessiteux, des affligés : nous décidons de ne pas le faire lorsque nous pouvons apparaître comme les puissants, comme ceux qui portent secours, assurés d’être applaudis, lorsque nous voulons, par contraste, ressentir notre chance, ou encore quand nous espérons que ce spectacle nous arrachera à l’ennui. Il est abusif de nommer « com-passion » la « passion » qui nous est infligée par un tel spectacle et qui peut être d’espèces très diverses, car il s’agit dans tous les cas d’une souffrance dont est exempt celui qui souffre sous nos yeux : elle nous est propre, de même que la sienne lui est propre. Et c’est seulement de cette souffrance proprement nôtre que nous nous débarrassons lorsque nous accomplissons des actes de compassion. Mais nous ne faisons jamais rien de cette sorte pour un seul motif ; s’il est certain que nous voulons, ce faisant, nous libérer d’une souffrance, il est tout aussi certain que lors d’une telle action, nous cédons à une impulsion au plaisir ; le plaisir naît de ce qui contraste avec notre situation, de l’aide que nous pourrions apporter, pour peu que nous le voulions, de la pensée des louanges et de la reconnaissance, au cas où nous apporterions cette aide, de l’action d’aider elle-même, dans la mesure où l’action est couronnée de succès et produit, à travers les étapes de ce succès, une délectation chez son auteur, notamment par le sentiment que notre action donne un but à une injustice révoltante (laisser libre cours à sa révolte est déjà rafraîchissant). La « compassion », c’est cela et encore bien d’autres choses, beaucoup plus subtiles : avec quelle lourdeur le langage ne plaque-t-il pas ce mot unique de compassion sur une réalité si polyphonique ! Que la compassion, en revanche, soit de même nature que la souffrance à la vue de laquelle elle se forme, ou qu’elle ait une compréhension particulièrement fine et pénétrante de celle-ci, ces deux choses contredisent l’expérience, et celui qui l’a glorifiée précisément à ces deux points de vue, celui-là a manqué justement d’une expérience suffisante de ce domaine de la morale. Tel est mon soupçon, au vu de toutes les choses incroyables que Schopenhauer se plaît à rapporter au sujet de la compassion, lui qui veut par ce moyen nous amener à croire à sa grande innovation, qui consiste à dire que c’est la compassion (celle-là même qu’il a si mal observée et si mal décrite) qui serait la source de toutes les actions morales et de chacune d’entre elles, passées et à venir, et cela en raison des capacités que son imagination lui a prêtées. Qu’est-ce qui distingue en définitive les hommes dénués de compassion de ceux qui en éprouvent ? Avant tout, et ce n’est là encore qu’une grossière esquisse, ils n’ont pas l’imagination sensible qui s’attache à la peur, le pouvoir subtil de flairer le danger ; leur vanité n’est pas aussi rapidement offensée lorsqu’il se passe quelque chose qu’ils seraient en mesure d’éviter (la prudence de leur fierté leur commande de ne pas se mêler inutilement des affaires des autres et ils apprécient même spontanément que chacun se serve de ses propres cartes). En outre, ils sont généralement plus aguerris à la douleur que ceux qui éprouvent de la compassion ; et il ne leur paraît pas si injuste que d’autres souffrent, car ils ont eux-mêmes souffert. Et, pour finir, la sensiblerie leur est pénible, comme l’impassibilité stoïque l’est à ceux qui éprouvent de la compassion ; ils évoquent celle-ci en des termes qui la rabaissent et pensent que leur virilité et leur courage froid sont alors en danger ; ils cachent leurs larmes aux autres et les essuient, irrités contre eux-mêmes. C’est une autre race d’égoïstes que les compatissants ; mais, dans le sens fort du terme, les qualifier de méchants et appeler bons les compatissants, ce n’est rien d’autre qu’une mode morale dont l’heure passera, tout comme la mode contraire a eu la sienne, et pendant longtemps !

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Dans quelle mesure il convient de se garder de la compassion. — La compassion, pour autant qu’elle fait effectivement pâtir — et ce sera ici notre unique point de vue —, est une faiblesse, comme chaque fois que l’on s’abandonne à un affect préjudiciable. Elle augmente la douleur dans le monde : quand bien même une douleur pourrait être indirectement soulagée ou supprimée ici ou là par l’effet de la compassion, on ne saurait prétexter de ces effets occasionnels et dans l’ensemble insignifiants pour justifier son principe qui est, comme on l’a vu, préjudiciable. Supposons qu’elle prévale, ne serait-ce qu’une journée : elle causerait immédiatement la perte de l’humanité. En soi, elle n’a pas meilleur caractère que n’importe quelle pulsion : c’est seulement là où elle est exigée et louée — ce qui arrive là où on ne saisit pas ce qu’elle a de préjudiciable, croyant trouver en elle une source de plaisir — qu’elle est associée à la bonne conscience, qu’on s’y adonne volontiers et qu’on ne craint pas d’en faire état. Dans d’autres circonstances, où il est entendu qu’elle est préjudiciable, elle passe pour une faiblesse ou, comme chez les Grecs, pour un affect morbide périodique, que l’on pourrait priver de sa dangerosité en lui donnant arbitrairement libre cours de temps à autre. Quelqu’un qui, à titre d’essai ponctuel, recherche pendant un certain temps des motifs de compassion dans la vie pratique, et qui se représente sans cesse toute la misère dont il peut prendre connaissance autour de lui, sombrera inévitablement dans la maladie et la mélancolie. Et quelqu’un qui ira jusqu’à servir l’humanité de quelque manière en tant que médecin devra être très prudent en ce qui concerne ce sentiment, qui le paralyse dans tous les moments décisifs, et entrave son savoir ainsi que sa main délicate et secourable.

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Être objet de compassion. — Chez les sauvages, c’est avec un frisson moral que l’on évoque l’idée d’être objet de compassion : cela vous dépossède de toute vertu. Accorder de la compassion, c’est la même chose que mépriser : on ne veut pas voir souffrir un être méprisable, cela ne procure aucun plaisir. En revanche, voir souffrir un ennemi que l’on reconnaît comme aussi fier que soi et qui ne perd pas sa fierté dans les supplices, et plus généralement tout être qui n’entend pas faire appel à la pitié, c’est-à-dire à l’humiliation la plus ignominieuse et la plus profonde, voilà le délice des délices, et l’âme du sauvage s’élève alors à l’admiration ; et, pour finir, il tue un ennemi aussi courageux si c’est en son pouvoir et, ce faisant, il rend les derniers honneurs à quelqu’un qui ne s’est pas laissé briser : si l’autre s’était lamenté, si son visage avait perdu cette expression de froid dédain, notre homme se serait montré méprisant et lui aurait laissé la vie sauve, comme à un chien, qui aurait ainsi cessé d’exciter la fierté du spectateur, en sorte que la compassion aurait pris la place de l’admiration.

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Le bonheur dans la compassion. — Si l’on érige, à l’instar des Hindous, la connaissance de la misère humaine en but de toute l’activité intellectuelle, et que l’on reste fidèle à un tel dessein épouvantable durant de nombreuses générations spirituelles, alors, dans le regard de tels hommes au pessimisme héréditaire, la compassion finit par acquérir une valeur nouvelle de puissance conservatrice de la vie, permettant de supporter l’existence malgré tout, quand elle ne paraît bonne qu’à être jetée, par dégoût et effroi. La compassion devient l’antidote au suicide, une sensation qui procure à petites doses du plaisir et un sentiment de supériorité : elle détourne notre esprit, nous remplit le cœur, dissipe la peur et l’engourdissement, incite à parler, à se plaindre, à agir — c’est un bonheur relatif, comparé à la misère de la connaissance, qui pousse de tous côtés l’individu dans d’obscurs retranchements et lui coupe le souffle. Or le bonheur, quel qu’il soit, donne de l’air, de la lumière, et une liberté de mouvement.

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Pourquoi dédoubler le « moi » ? — Regarder nos vécus du même œil que celui avec lequel nous avons l’habitude de regarder celui des autres : voilà qui apaise beaucoup et constitue une médication recommandable. En revanche, voir les vécus des autres et les accueillir comme s’ils étaient nôtres — exigence inhérente à toute philosophie de la compassion —, voilà qui nous anéantirait, et en très peu de temps : qu’on en fasse donc l’essai, sans extravaguer plus longtemps ! Il est de plus certain que la première maxime est plus conforme à la raison et à la bonne volonté de s’y conformer, car nous jugeons plus objectivement la valeur et le sens d’un événement lorsqu’il affecte d’autres personnes que nous : par exemple la valeur d’un décès, de la perte d’une somme d’argent, d’une calomnie. Au contraire, la compassion comme principe de l’action, accompagnée de cette exigence : « Souffre autant du mal de l’autre que lui-même », aurait pour conséquence que le point de vue du moi, avec son exagération et son désordre, devrait en plus devenir le point de vue de l’autre, du compatissant, si bien que nous aurions à souffrir simultanément de notre moi ainsi que du moi de l’autre, nous alourdissant ainsi, de notre propre gré, d’une double déraison, au lieu de rendre le fardeau de la nôtre aussi léger que possible.

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S’attendrir davantage. — Lorsque nous aimons quelqu’un, le vénérons, l’admirons, et que nous découvrons, après coup, qu’il souffre — toujours avec beaucoup d’étonnement, parce que nous avons tendance à penser que le bonheur qui, à partir de lui, afflue vers nous, émane d’un puits de bonheur sans fond qui lui est propre —, notre sentiment d’amour, de vénération, d’admiration est modifié sur un point essentiel : ce sentiment s’attendrit davantage, un pont semble jeté sur le gouffre entre lui et nous, on semble se rapprocher de l’égalité. C’est seulement maintenant qu’il nous paraît possible de lui rendre la pareille, tandis qu’il s’élevait jusqu’alors dans notre représentation au-dessus de notre reconnaissance. Cette possibilité de donner en retour nous procure une joie et une élévation considérables. Nous cherchons à deviner ce qui soulage sa souffrance et nous le lui procurons ; veut-il des paroles de consolation, des regards, des attentions, des services, des cadeaux, nous les lui donnons ; mais surtout, s’il veut que nous souffrions de sa peine, nous lui manifestons de la souffrance, mais jouissons alors de notre reconnaissance active, laquelle, en bref, n’est autre chose qu’une bonne vengeance. S’il ne veut ni ne prend rien de ce que nous lui offrons, nous partons refroidis et tristes, presque mortifiés : comme si notre reconnaissance était l’objet d’un refus — et sur ce point d’honneur, le plus bienveillant est encore chatouilleux. Il suit de tout cela que, même dans le cas le plus favorable, il y a dans la souffrance quelque chose qui rabaisse et dans la compassion quelque chose qui élève et rend supérieur ; ce qui sépare définitivement ces deux sentiments l’un de l’autre.

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Prétendument supérieur ! — Vous dites que la morale de la compassion est supérieure à la morale stoïcienne ? Prouvez-le ! Mais remarquez que le « haut » et le « bas » en morale ne sauraient être mesurés à leur tour à l’aune de la morale, car il n’y a pas de morale absolue. Allez donc chercher vos critères ailleurs — et maintenant prenez garde !

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Louange et blâme. — Lorsqu’une guerre finit mal, on veut savoir à qui en incombe la « faute » ; en cas de victoire, on en loue l’instigateur. On cherche la faute partout où il y a un échec ; car celui-ci entraîne une mauvaise humeur contre laquelle on utilise involontairement le seul remède disponible : une nouvelle stimulation du sentiment de puissance, et celle-ci se trouve dans la condamnation du « fautif ». Ce fautif n’est pas pour ainsi dire le bouc émissaire chargé des fautes d’autrui ; il est la victime des faibles, des humiliés, de ceux qui ont été rabaissés et qui veulent se prouver, d’une façon ou d’une autre, qu’ils ont encore de la force. Se condamner soi-même peut également être un moyen de s’élever au sentiment de la puissance après une défaite. En revanche, la glorification de l’instigateur est souvent le résultat tout aussi aveugle d’une autre pulsion qui réclame son sacrifice — et cette fois le sacrifice est suave et alléchant pour les narines de la victime elle-même : lorsque le sentiment de puissance d’un peuple, d’une société est comblé par une grande et envoûtante victoire et qu’apparaît une lassitude de la victoire, on en rabat de son orgueil ; se fait jour un sentiment de dévouement qui se cherche son objet. Qu’on nous blâme ou qu’on nous loue, nous sommes alors habituellement l’occasion que nos prochains saisissent et traînent par les cheveux, au hasard, pour donner libre cours à leur envie, longtemps retenue, de blâmer et de louer : dans les deux cas, nous leur offrons un bienfait pour lequel nous n’avons aucun mérite et eux, aucune reconnaissance.

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Plus beau, mais de moindre prix. — Moralité pittoresque : c’est la moralité des affects jaillissant brusquement, des transitions abruptes, des gestes et accents pathétiques, insistants, terribles et solennels. C’est la moralité à son stade à demi sauvage : qu’on ne se laisse pas tenter par son attrait esthétique pour lui attribuer un rang supérieur.

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Sympathie. — Pour comprendre l’autre, c’est-à-dire pour reproduire en nous son sentiment, nous nous reportons certes fréquemment au motif qui l’inspire, et demandons par exemple : pourquoi est-il si triste ? — afin d’en être nous-mêmes attristés pour le même motif. Mais il est plus courant de n’en rien faire et de reproduire en nous le sentiment d’après les effets qu’il exerce sur l’autre et laisse affleurer chez lui, en reproduisant dans notre corps (tout du moins jusqu’à une certaine ressemblance du jeu des muscles et de l’innervation) l’expression de ses yeux, de sa voix, de sa démarche, de son port (ou même leur représentation dans le verbe, la peinture, la musique). Alors naît en nous un sentiment analogue, issu de l’association ancienne, dressée à jouer dans un sens et dans l’autre, du mouvement et de la sensation. Nous avons poussé très loin cette habileté à comprendre les sentiments de l’autre et, en sa présence, nous continuons, presque malgré nous, à la pratiquer : qu’on regarde par exemple le jeu expressif du visage féminin qui frémit et qui brille, sans cesse à imiter et à refléter ce qui est ressenti autour de lui. Mais c’est encore la musique qui nous montre le mieux quels maîtres nous sommes pour deviner les sentiments avec promptitude et finesse, et pour entrer en sympathie : ainsi quand la musique est l’imitation de l’imitation de sentiments, et que pourtant, malgré l’effet de distance et d’indétermination, elle parvient encore bien souvent à nous les faire partager, au point que, tels des fous, nous sombrons dans l’affliction sans la moindre raison, simplement parce que nous entendons des sons et des rythmes qui, d’une manière ou d’une autre, nous rappellent la tonalité de la voix et la pose des affligés, voire leurs usages. On raconte qu’un roi danois fut à ce point saisi d’enthousiasme guerrier par la musique d’un chanteur qu’il bondit sur ses pieds et tua cinq personnes de sa cour assemblée : point de guerre, point d’ennemi, et même le contraire, mais la force qui remonte du sentiment à sa cause était assez puissante pour l’emporter sur l’apparence et la raison. Mais ceci est presque toujours l’action de la musique — à supposer qu’elle agisse —, et l’on n’a pas besoin de cas aussi paradoxaux pour le comprendre : l’état affectif dans lequel nous plonge la musique est presque toujours en contradiction avec ce qui semble être notre situation réelle et avec la raison, laquelle sait ce qu’il en est de la situation réelle et de ses causes. À la question de savoir par quoi l’imitation des sentiments des autres nous est devenue si familière, la réponse ne souffre aucun doute : l’homme, la plus craintive de toutes les créatures, du fait de sa nature délicate et fragile, a été formé par ce caractère craintif à cette sympathie, à cette compréhension immédiate du sentiment de l’autre (y compris l’animal). Pendant des millénaires, l’homme a vu un danger dans tout ce qui est étranger et animé : à cette vue, il imitait incontinent l’expression des traits et de l’attitude pour en déduire la nature des mauvais desseins qu’ils cachaient. Cette manière de rapporter tous les mouvements et les traits à des desseins cachés, l’homme l’a même étendue à la nature des objets inanimés — tout à l’illusion qu’il n’existe rien d’inanimé : je crois que tout ce que nous appelons sentiment de la nature devant le spectacle du ciel, des champs, des rochers, de la forêt, de l’orage, des étoiles, de la mer, du paysage et du printemps, trouve ici son origine. Sans l’habitude invétérée inspirée par la crainte de voir partout une deuxième signification, la nature ne serait pas pour nous source de joie, tout comme l’homme et l’animal ne nous procureraient aucune joie si la crainte ne venait encore nous instruire. La joie, le plaisir de l’étonnement et, pour finir, le sens du ridicule sont, à vrai dire, les enfants tardifs de la sympathie, et les frères et sœurs, beaucoup plus jeunes, de la crainte. La capacité de comprendre rapidement, qui repose donc sur la capacité de se déguiser rapidement, diminue chez les hommes et les peuples fiers et souverains, parce qu’ils éprouvent moins de crainte : en revanche, les diverses manières de comprendre et de se déguiser sont le propre des peuples peureux ; c’est aussi là que se trouve la vraie patrie des arts d’imitation et de l’intelligence supérieure. Quand, sur la base d’une théorie de la sympathie comme celle que je propose ici, j’envisage cette théorie, actuellement en vogue et portée aux nues, d’un processus mystique, par lequel la compassion réunit deux êtres en un seul et permet ainsi à l’un la compréhension immédiate de l’autre ; quand je pense qu’un esprit aussi clair que celui de Schopenhauer prenait plaisir à un tel bric-à-brac exalté et indigne, et l’a communiqué à son tour à d’autres esprits clairs ou moins clairs, alors mon étonnement et ma miséricorde ne connaissent plus de limites. Quelle n’est pas notre délectation devant de telles billevesées ! À quel point l’homme est encore de part en part proche du fou lorsqu’il prête l’oreille à ses désirs intellectuels secrets ! (En vertu de quoi Schopenhauer se sentait-il si reconnaissant, si profondément redevable à l’égard de Kant ? À un moment donné, cela éclate sans aucune ambiguïté : quelqu’un s’était demandé comment on pourrait ôter à l’impératif catégorique de Kant sa qualité occulte^[3] et le rendre compréhensible. Ne se contenant plus, Schopenhauer s’exclame : « Comprendre l’impératif catégorique ! Idée absurde ! Ténèbres de l’Égypte ! Le ciel nous en garde ! Il ne manquerait plus qu’il devienne compréhensible ! Qu’il y ait précisément quelque chose d’incompréhensible, que ce pitoyable entendement et ses concepts soient limités, conditionnés, finis, et trompeurs ; cette certitude est le grand cadeau que nous a laissé Kant. » Qu’on juge si quelqu’un peut faire montre d’une volonté bonne pour la connaissance des choses morales dès lors qu’il se sent d’emblée exalté par la croyance en leur caractère incompréhensible ! Quelqu’un qui croit encore honnêtement aux illuminations d’en haut, à la magie, aux apparitions des esprits et à la laideur métaphysique du crapaud !)

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Malheur à nous quand cette pulsion se déchaînera ! — Si la passion d’attachement et de sollicitude pour autrui (l’« affection de sympathie ») devenait deux fois plus puissante, voilà qui serait absolument intenable sur terre. Songeons seulement à ce que chacun commet comme sottises par attachement et sollicitude à l’égard de soi-même, jour après jour, heure après heure, et comme il se rend alors insupportable : qu’en serait-il si nous, nous devenions pour d’autres l’objet de ces sottises et de ces importunités qu’ils ne se sont jusqu’à présent infligées qu’à eux-mêmes ? Est-ce que l’on ne prendrait pas précipitamment la fuite sitôt qu’un « prochain » s’approcherait ? Et ne traiterions-nous pas l’affection de sympathie dans les mêmes termes désobligeants que ceux que nous appliquons aujourd’hui à l’égoïsme ?

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Se boucher les oreilles devant les lamentations. — Si nous laissons les lamentations et la souffrance des autres mortels nous accabler et que nous chargeons notre propre ciel de nuages, sur qui pèsent alors les conséquences de cet accablement ? Sur les autres mortels, justement, ce qui rajoute à tous leurs fardeaux ! Si nous voulons être l’écho de leurs lamentations, et même si nous ne faisons que leur prêter l’oreille, nous ne pouvons ni les aider ni les revigorer, sauf à acquérir l’art des Olympiens et à nous délecter désormais du malheur des hommes plutôt que d’en être malheureux. Mais voilà qui est un peu trop olympien pour nous, bien que, dans la jouissance tragique, nous ayons déjà fait un pas vers ce cannibalisme au figuré des dieux.

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« Non égoïste ! » — Tel est creux et veut se remplir, tel autre déborde et veut se vider, tous deux cherchent à toute force l’individu qui les y aidera. Et un seul mot, l’amour, sert dans les deux cas à désigner cette démarche prise dans son sens le plus élevé : eh quoi ! serait-ce que l’amour est quelque chose de non égoïste ?

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Et même passer par-dessus le prochain. — Eh quoi ! Serait-ce que l’essence de ce qui est vraiment moral revient à tenir compte des conséquences premières et les plus immédiates de nos actions sur autrui et à prendre nos décisions en fonction d’elles ? Cela a beau être une morale, ce n’est guère qu’une morale étriquée et petite-bourgeoise, mais il me semble que c’est voir de plus haut et plus librement que de passer par-dessus ces conséquences immédiates pour autrui et de promouvoir le cas échéant des fins plus lointaines, même au moyen de la souffrance d’autrui ; de promouvoir par exemple la connaissance, même en sachant que notre liberté d’esprit précipitera l’autre d’abord et immédiatement dans le doute, le chagrin, et pire encore. Ne pourrions-nous traiter notre prochain au moins de la même façon que nous nous traitons nous-mêmes ? Et si pour nous-mêmes nous n’envisageons pas les conséquences et les souffrances immédiates d’une façon aussi étriquée et petite-bourgeoise, pourquoi faudrait-il le faire pour lui ? À supposer que nous ayons le sens du sacrifice pour nous-mêmes, qu’est-ce qui nous interdirait de sacrifier également notre prochain ? C’est ce qu’ont fait jusqu’à présent l’État et le prince en sacrifiant tel citoyen aux autres « au nom de l’intérêt général », comme on disait alors. Mais nous avons, nous aussi, des intérêts généraux, peut-être plus généraux encore : pourquoi ne pas prendre la liberté de sacrifier quelques individus des générations présentes au bénéfice des générations futures ? De sorte que leurs peines, leurs inquiétudes, leur désespoir, leurs erreurs, leurs réactions de peur, seraient considérées comme nécessaires, parce qu’un nouveau soc de charrue doit, pense-t-on, défoncer le sol afin de le rendre fertile pour tous ? Enfin, nous communiquons en même temps à notre prochain cette idée qui lui permet de se voir comme offrande propitiatoire, nous le persuadons de consentir à la mission pour laquelle nous l’utilisons. Sommes-nous donc sans pitié ? Mais vouloir remporter la victoire sur nous-mêmes en passant par-dessus notre propre pitié, n’est-ce pas là une attitude et un état d’esprit plus élevés et plus libres que ceux où l’on se sent rassuré quand on a établi si une action fait du bien ou du mal au prochain ? Pour notre part le sacrifice — qui nous inclut en même temps que le prochain — nous permettrait de renforcer et de porter plus haut le sentiment général de la puissance humaine, même si nous n’arrivions à rien de plus. Ce serait déjà un accroissement effectif du bonheur. Finalement, même si cela… inutile d’en dire davantage ! Un coup d’œil suffit, vous m’avez compris.

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Raisons de l’« altruisme ». — Si, dans l’ensemble, les hommes ont parlé de l’amour en des termes à ce point emphatiques et divins, c’est qu’ils y ont fort peu goûté, et qu’ils n’ont jamais pu se rassasier de ce mets, lequel est ainsi devenu pour eux « mets des Dieux ». Qu’un poète nous peigne le tableau utopique de l’amour universel de l’humanité réalisé : il devra certainement décrire une situation douloureuse et ridicule que le monde n’a encore jamais connue, une situation où chacun est entouré, importuné et poursuivi, non par l’amour d’un seul, comme de nos jours, mais par l’amour de milliers, voire de tout le monde, du fait d’une pulsion irrépressible, que l’on pourra tout autant invectiver et maudire que l’humanité antérieure l’a fait pour l’égoïsme ; et les poètes de cette situation, si on leur en laisse le loisir, ne rêveront de rien d’autre que du bienheureux passé sans amour, de l’égoïsme divin, de la solitude, de la tranquillité, de l’indifférence, de la haine, du mépris qui étaient alors possibles sur terre, et quel que soit le nom de toutes les infamies qui caractérisent le monde animal bien-aimé dans lequel nous vivons.

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Regards sur les lointains. — Si les seules actions morales, telles qu’on a pu les définir, sont celles qu’on accomplit en faveur d’autrui et seulement d’autrui, alors il n’y a pas d’actions morales ! Si les seules actions morales, comme le dit une autre définition, sont celles que l’on accomplit en pleine liberté du vouloir, alors il n’y a pas non plus d’actions morales ! Et qu’est-ce donc que l’on appelle ainsi et qui pourtant en tout cas existe et veut être expliqué ? Ce sont les effets de quelque méprise intellectuelle. Et, à supposer que l’on se libère de ces erreurs, qu’advient-il des « actions morales » ? C’est grâce à ces erreurs que nous avons attribué jusqu’à présent à certaines actions une plus grande valeur qu’elles n’en ont : nous les avons séparées des actions « égoïstes » et « non libres ». Si nous les rattachons au contraire à ces dernières, comme il faut le faire, nous rabaissons à coup sûr leur valeur (le sentiment de leur valeur), en dessous de la mesure commune, parce que les actions « égoïstes » et « non libres » ont été jusqu’ici par trop sous-estimées, parce qu’elles étaient tenues pour radicalement et intrinsèquement différentes. Ainsi ces actions seront-elles désormais moins souvent accomplies, parce que dorénavant dépréciées ? Inévitable ! Du moins pour un certain temps, tant que la balance du sentiment de valeur est encore commandée par le poids des fautes anciennes ! Mais nous faisons le calcul inverse : nous rendons aux hommes le courage des actions décriées comme égoïstes et nous en rétablissons la valeur ; nous en extirpons la mauvaise conscience. Et comme ces actions étaient jusque-là les plus répandues et le seront à tout jamais, on enlève au tableau d’ensemble des actions et de la vie son apparence méchante ! C’est là un fort beau résultat ! Quand l’homme ne se tient plus pour méchant, il cesse de l’être !

* * *

§ Livre III

149

De petites actions déviantes sont nécessaires ! — Aller, à l’occasion, à l’encontre de ce qu’on juge être le meilleur en matière de mœurs, céder ici dans la pratique en se réservant sa liberté d’esprit, faire comme tout le monde et ainsi faire preuve de bonnes manières et de bienveillance envers tout le monde en quelque sorte par compensation pour le caractère déviant de nos opinions : cela passe auprès d’esprits tant soit peu libéraux non seulement pour allant de soi, mais pour « honnête », « humain », « tolérant », « non pédant », et ce, quelles que puissent être les belles formules destinées à endormir la conscience intellectuelle. Tel porte son enfant sur les fonts baptismaux tout en étant athée, tel s’acquitte de ses obligations militaires comme tout un chacun, tout en maudissant la haine entre les peuples, tel autre encore se précipite à l’église avec sa chère moitié parce qu’elle a une parentèle pieuse, et fait sa profession de foi devant le prêtre sans la moindre honte. « Peu importe que l’un de nous fasse ce que tout le monde fait et a toujours fait », tel est le préjugé grossier ! L’erreur grossière ! Car ce qui importe par-dessus tout, c’est de voir confirmer à nouveau par l’action d’un homme réputé raisonnable ce qui est déjà puissant, traditionnel et admis sans réflexion : tout cela reçoit ainsi aux yeux de tous ceux qui en ont entendu parler la sanction de la raison elle-même ! Tous mes respects à vos opinions ! Mais les petites actions déviantes ont plus de valeur !

150

Le hasard des mariages. — Si j’étais un Dieu, un Dieu bienveillant, les mariages des hommes me feraient perdre patience plus que n’importe quoi d’autre. Un individu peut aller très, très loin en soixante-dix ans, et même en trente ; c’est à en étonner les dieux mêmes ! Mais quand on voit la façon qu’il a de suspendre les lauriers de son humanité, l’héritage et le legs de cette lutte et de cette victoire, au premier endroit venu où un petit bout de femme s’empressera de les tailler en pièces ; que l’on voit comment il sait conquérir et comment il a du mal à conserver, et qu’il ne songe même pas qu’il pourrait, par la procréation, préparer une vie plus victorieuse encore, c’est ainsi, je le répète, qu’on perd patience et qu’on se dit : « De l’humanité, il ne peut rien sortir de bon avec le temps, les individus sont voués au gâchis, le hasard des mariages détruit toute possibilité que la raison inspire le cours général de l’humanité — cessons d’être les spectateurs zélés et les bouffons de ce spectacle sans rime ni raison ! » C’est dans cet état d’esprit que les dieux d’Épicure se sont un jour retirés dans leur paix et leur béatitude divines : ils étaient las des hommes et de leurs affaires amoureuses.

151

Où l’on doit inventer de nouveaux idéaux. — Il ne devrait pas être permis de décider de sa vie dans l’état amoureux et de déterminer une fois pour toutes la qualité de son entourage à cause d’une lubie irrépressible : on devrait publiquement invalider les serments des amoureux et leur interdire le mariage, et ce, parce qu’on devrait prendre le mariage infiniment plus au sérieux ! De sorte que, dans les cas où jusqu’à présent il était conclu, il ne le soit ordinairement plus ! La plupart des mariages ne sont-ils pas tels que l’on n’y veut pas de tiers témoin ? Or ce tiers est presque toujours présent — l’enfant —, et, plus qu’un témoin, il est le bouc émissaire !

152

Formule de serment. — « Si à cet instant je mens, je ne suis plus un homme honnête, et chacun doit pouvoir me le dire en face. » C’est cette formule que je préconise au lieu du serment en justice et de l’invocation habituelle de Dieu ; elle a plus de force. Même l’homme de foi n’a aucune raison de s’y opposer, car, dès lors que le serment jusque-là en vigueur reste vain, l’homme de foi doit se plier à son catéchisme qui prescrit : « Tu n’invoqueras pas en vain le nom du Seigneur, ton Dieu ! »

153

Insatisfait. — Voilà un de ces vieux braves : il peste contre la civilisation parce que, selon lui, elle a pour but de donner accès à toutes les bonnes choses, honneurs, trésors, belles femmes — même aux lâches.

15 4

Réconfort dans le danger. — Les Grecs, dont la vie était confrontée de près à de grands dangers et à de grands bouleversements, recherchaient dans la réflexion et dans la connaissance une sorte de sécurité du sentiment et un ultime refuge. Nous, dont la situation est incomparablement plus sûre, nous avons reporté le danger dans la réflexion et la connaissance, et c’est dans la vie que nous nous remettons et nous recouvrons la paix.

155

Scepticisme éteint. — Les prises de risque audacieuses sont plus rares dans les Temps modernes que dans l’Antiquité et le Moyen Âge, probablement parce que les Temps modernes ne croient plus aux signes, aux oracles, aux étoiles, ni aux devins. Cela veut dire que nous sommes devenus incapables de croire en un avenir qui nous serait réservé, comme le faisaient les Anciens qui, contrairement à nous, étaient beaucoup moins sceptiques quant à ce qui vient que quant à ce qui est.

156

Méchant par exubérance. — « Surtout ne pas se sentir trop bien ! » C’était la peur secrète qui serrait le cœur des Grecs à la grande époque. C’est pourquoi ils s’exhortaient à la mesure. Quant à nous !

157

Le culte des « bruits de la nature ». — Que signifie le fait que notre culture non seulement tolère les expressions de la douleur, les larmes, les plaintes, les reproches, les comportements de colère ou d’humiliation, mais encore les valorise et les compte parmi les fatalités nobles, alors que l’esprit de la philosophie antique les considérait avec dédain et ne leur reconnaissait aucune espèce de nécessité ? Qu’on se souvienne donc comment Platon, qu’on ne peut à vrai dire compter parmi les philosophes les plus inhumains, parle du personnage tragique de Philoctète. « La philosophie » serait-elle l’absente de notre culture moderne ? Aux yeux de ces philosophes anciens, ne ferions-nous pas tous, tant que nous sommes, partie de la « populace » ?

15 8

Climat favorable aux flatteurs. On ne doit plus chercher les serviles flatteurs dans l’entourage des princes : ces derniers ont tous l’esprit militaire, qui répugne aux flatteries. Mais c’est dans le voisinage des banquiers et des artistes que cette fleur continue de s’épanouir aujourd’hui.

159

Ressusciter les morts. — Les hommes vaniteux accordent plus de prix à un fragment du passé dès lors qu’ils sont capables de le revivre affectivement à leur tour (et d’autant plus quand c’est difficile) ; ils voudraient même, si possible, le ressusciter d’entre les morts. Mais comme les vaniteux sont légion, le danger des études historiques — pour peu qu’il leur incombe de s’attacher à une époque entière — n’est de fait pas négligeable : c’est trop d’énergie dépensée en pure perte à ressusciter à tout va. Peut-être est-ce de ce point de vue qu’on peut le mieux comprendre le romantisme dans son ensemble.

160

Vaniteux, avides, et rien moins que sages. — Vos désirs sont plus grands que votre raison, et votre vanité est plus grande encore que vos désirs ; à des hommes comme vous, on ne peut fondamentalement que conseiller beaucoup de pratique chrétienne, accompagnée d’une petite dose de théorie schopenhauerienne !

161

De la beauté en fonction de l’époque. — Si nos sculpteurs, nos peintres et nos musiciens veulent être dans l’air du temps, ils doivent donner à la beauté une forme boursouflée, gigantesque et hystérique : tout comme les Grecs sous l’emprise de leur morale de la mesure, ont vu et représenté la beauté sous la forme de l’Apollon du Belvédère. En réalité, nous devrions le trouver laid ! Mais dans leur sottise, les « spécialistes du classicisme » nous ont dépouillés de toute honnêteté !

162

L’ironie des contemporains. — Actuellement, la mode européenne est de traiter toutes les grandes questions avec ironie, car, trop occupé à leur service, on n’a pas le temps de les prendre au sérieux.

16 3

Contre Rousseau. — S’il est vrai que notre civilisation a quelque chose de pitoyable, alors vous avez le choix de conclure avec Rousseau : « Cette pitoyable civilisation est coupable de notre mauvaise moralité », ou de conclure à l’encontre de Rousseau : « Notre bonne moralité est coupable de cet état pitoyable de la civilisation. Nos idées sociales du bien et du mal, faibles et efféminées, et leur domination tyrannique sur le corps et sur l’âme, ont fini par débiliter les corps et les âmes et ont brisé les hommes autonomes, indépendants et sans prévention, piliers d’une civilisation forte : là où de nos jours on vient à rencontrer la mauvaise moralité, on aperçoit les derniers vestiges de ces piliers. » Paradoxe donc contre paradoxe ! Impossible que la vérité se trouve ici des deux côtés : est-elle seulement d’un de ces deux côtés ? À vérifier.

164

Peut-être prématuré. — Actuellement, il semble que, sous toutes sortes d’appellations fausses et trompeuses et en général dans la plus grande confusion, les premières tentatives soient faites de s’organiser et d’accéder ainsi au droit, de la part de gens qui ne s’estiment pas liés par les mœurs et les usages en vigueur : alors que jusqu’ici, décriés comme criminels, libres penseurs, immoraux et malfaisants, mis hors la loi et chargés de mauvaise conscience, ces gens vivaient en corrompus et en corrupteurs. Cela devrait être dans l’ensemble tenu pour juste et bon, quand bien même cela devrait faire du siècle à venir un siècle dangereux, et amener chacun à prendre les armes : simplement pour qu’il y ait un contre-pouvoir, rappelant sans cesse qu’il n’est pas de morale qui rende à elle seule moral et que toute moralité qui ne fait que se glorifier elle-même anéantit trop de bonnes énergies et coûte trop cher à l’humanité. Les déviants, si souvent inventifs et féconds, ne doivent plus être sacrifiés ; il ne devrait même plus être tenu pour infamant de dévier de la morale, que ce soit en actes ou en pensées ; de nombreuses expériences nouvelles en matière de vie et de communauté doivent être tentées ; l’énorme poids de la mauvaise conscience doit être éliminé. Ces objectifs des plus généraux devraient être admis et poursuivis par tous les hommes honnêtes, en quête de vérité !

165

La morale qui n’ennuie pas. — Les grands commandements moraux qu’on ne cesse d’enseigner et de prêcher à un peuple sont en relation avec ses grands défauts, raison pour laquelle ils ne l’ennuient pas. Les Grecs, qui ont bien trop souvent perdu leur mesure, leur sang-froid, leur bon sens, pour tout dire leur sagesse, ne perdaient pas de vue les quatre vertus socratiques, car on en avait tant besoin et pourtant si peu de talent en l’espèce !

166

À la croisée des chemins. — Fi donc ! Vous voulez entrer dans un système où il faut être, ou bien sans réserve la roue qui écrase, ou bien celui qui passe dessous ! Où il va de soi que tout un chacun est ce qu’on fait de lui là-haut ! Où la recherche de « relations » fait partie des obligations naturelles ! Où nul ne se sent offensé si on attire son attention sur quelqu’un en lui disant : « Il pourra vous être utile un jour » ; où on ne se gêne pas pour faire des visites en vue de quémander l’entremise d’une personne ! Où on n’imagine même pas comment la conformité délibérée à de telles mœurs vous a désigné une fois pour toutes comme poterie de bas étage de la nature que d’autres peuvent utiliser et mettre en morceaux à leur gré sans pour autant se sentir par trop responsables ; comme si on disait : « Des gens de mon espèce, il n’en manquera jamais : disposez de moi ! Sans hésiter ! »

167

Hommages inconditionnels. — Si je pense au philosophe allemand le plus lu, au compositeur allemand le plus écouté et à l’homme d’État allemand le plus considéré, je ne peux que me rendre à l’évidence : les Allemands, ce peuple des sentiments inconditionnels, sont mis à rude épreuve ces temps-ci, et ce, par leurs propres grands hommes. Par trois fois un spectacle grandiose s’offre à nos yeux : un fleuve qui, chaque fois, dans son lit qu’il a lui-même creusé, coule d’un mouvement si puissant que souvent on dirait qu’il veut refluer en amont. Et pourtant, quelle que soit la vénération qu’on lui témoigne, qui n’aimerait en gros et dans l’ensemble être d’un avis contraire à celui de Schopenhauer ? Et qui pourrait actuellement être du même avis que Richard Wagner en gros et dans le détail ? S’il est bien vrai, comme l’a dit quelqu’un, que partout où il est scandalisé et partout où il scandalise se cache un problème — ce n’est pas lui, en tout cas, qui le mettra au jour. Et enfin, combien aimeraient être de tout cœur du même avis que Bismarck, si du moins il était toujours du même avis ou du moins donnait l’impression de le rester ! De fait : sans principes, mais mû par des pulsions profondes, esprit vif au service de puissantes pulsions, et de ce fait dénué de principes, cela ne devrait pas surprendre chez un homme d’État, mais au contraire passer pour juste et conforme à la nature ; mais malheureusement ce trait jusqu’ici était si peu allemand ! Pas plus que le tapage autour de la musique, que la cacophonie et l’acrimonie autour du musicien ; pas plus que la position novatrice et originale qu’a choisie Schopenhauer : à savoir ni au-dessus des choses, ni à genoux devant elles — les deux attitudes auraient encore pu être qualifiées d’allemandes —, mais contre les choses ! Incroyable ! Et désagréable ! S’aligner sur les choses tout en étant leur adversaire, c’est-à-dire en fin de compte l’adversaire de soi-même ! Que peut donc faire d’un tel modèle l’admirateur inconditionnel ? Et, au demeurant, que faire de trois modèles de la sorte, qui même entre eux ne veulent pas préserver la paix ? Voilà que Schopenhauer est un adversaire de la musique de Wagner, que Wagner est un adversaire de la politique de Bismarck, et Bismarck un adversaire de tout le fatras wagnérien et schopenhauerien ! Alors, que faire ? Où se réfugier pour satisfaire sa soif d’« hommage sans réserve » ? Ne pourrait-on choisir quelques centaines de mesures de bonne musique dans la production du compositeur, qui aillent droit au cœur et qui tiennent au cœur parce qu’elles ont du cœur ; ne pourrait-on se mettre dans son coin avec ce petit larcin et… oublier tout le reste ? Et procéder de la même façon à l’égard du philosophe et de l’homme d’État, choisir, prendre à cœur et surtout oublier tout le reste ? Ah ! si seulement il n’était pas si difficile d’oublier ! Il était une fois un homme très fier qui ne voulait rien accepter, bon ou mauvais, qui ne vînt de lui-même, cependant lorsqu’il eut besoin de l’oubli, il ne put se l’offrir à lui-même, et il fut obligé d’invoquer les esprits par trois fois ; les esprits vinrent, ils écoutèrent sa demande, et dirent à la fin : « Voilà la seule chose qui ne soit pas en notre pouvoir ! » Les Allemands ne devraient-ils pas faire leur profit de l’expérience de Manfred dans ces conditions ? Pourquoi donc invoquer les esprits ? C’est inutile, on n’oublie pas si on veut oublier. Qu’on songe à l’énormité du « reste » de ces trois grandes figures de l’époque, qu’il faudrait en l’occurrence oublier pour pouvoir continuer à les vénérer sans réserve ! Ne vaudrait-il pas mieux saisir l’occasion propice pour tenter quelque chose de nouveau : progresser dans l’honnêteté envers soi-même et, au lieu d’un peuple de la répétition crédule et de l’hostilité aveugle et exacerbée, devenir celui de l’approbation sous condition et de l’opposition bienveillante ; et, pour commencer, apprendre que les hommages inconditionnels à des personnes ont quelque chose de ridicule, que changer d’idée en cette matière n’est pas sans gloire, même pour les Allemands, et qu’il existe une maxime profonde et digne d’être retenue : « Ce qui importe, ce ne sont point les personnes, mais les choses*. » Cette maxime est, à l’instar de celui qui l’a prononcée, grande, sage, simple et laconique, à l’image de Carnot, soldat et républicain. Mais peut-on, de nos jours, parler ainsi d’un Français, au surplus républicain, aux Allemands ? Peut-être pas ; et peut-être ne doit-on pas même rappeler ce que Niebuhr pouvait en son temps dire aux Allemands : que personne comme Carnot ne lui avait donné à ce point l’impression de la vraie grandeur.

168

Un modèle. — Qu’est-ce que j’aime chez Thucydide, qu’est-ce qui fait que je le place plus haut que Platon ? Il prend le plaisir le plus large et le plus impartial à tout ce qu’il y a de typique chez l’homme et dans les événements, et il estime que chaque type comporte une certaine dose de bon sens : c’est elle qu’il cherche à mettre au jour. Il possède une plus grande justice pratique que Platon ; ce n’est pas un calomniateur ni un détracteur des hommes qui ne lui plaisent pas ou qui lui ont fait du mal dans la vie. Au contraire, il projette de la grandeur dans toutes les choses et les personnes, et il la leur confère, car il ne voit que des types : qu’importe aussi bien à la postérité, à laquelle il voue son œuvre, tout ce qui ne serait pas typique ! C’est ainsi qu’en lui, le penseur de l’homme, achève de s’épanouir magnifiquement cette civilisation de la connaissance impartiale du monde, qui eut en Sophocle son poète, en Périclès son homme d’État, en Hippocrate son médecin, en Démocrite son naturaliste : cette civilisation qui mérite d’être baptisée du nom de ses maîtres, les sophistes, et qui hélas ! dès l’instant de ce baptême commence tout à coup à pâlir et à nous échapper, car nous soupçonnons désormais que ce doit avoir été une civilisation très immorale pour avoir été combattue par Platon et toutes les écoles socratiques ! La vérité est en l’occurrence si compliquée et si entortillée qu’on répugne à la démêler : que l’ancienne erreur (error veritate simplicior^[1]) poursuive donc son ancien chemin !

169

L’élément grec, étranger au nôtre. — Oriental ou moderne, asiatique ou européen : tout cela, comparé à l’élément grec, se caractérise par le massif et le plaisir de la grande quantité, tenue pour la langue du sublime, tandis qu’à Paestum, à Pompéi et à Athènes, et face à toute l’architecture grecque, on s’étonne de voir avec quelles petites masses les Grecs savent et aiment exprimer le sublime. De même, avec quelle simplicité les hommes se représentaient eux-mêmes en Grèce ! Combien nous les dépassons dans la connaissance des hommes ! Et comme nos âmes et nos représentations des âmes ont l’air labyrinthiques, comparées aux leurs ! Si nous voulions et osions une architecture conforme à notre type d’âmes (nous sommes trop lâches pour cela !), c’est le labyrinthe qui devrait être notre modèle ! La musique qui nous caractérise et qui nous exprime véritablement le laisse déjà deviner ! (Dans la musique, en effet, les hommes se laissent aller, car ils se figurent qu’il n’y a personne qui puisse les voir eux-mêmes derrière leur musique.)

170

Autre perspective du sentiment. — Ah ! Notre bavardage sur les Grecs ! Qu’est-ce donc que nous comprenons à leur art, dont l’âme est la passion pour la beauté virile nue ? C’est seulement à partir d’elle qu’ils ressentaient la beauté féminine. Ils avaient donc à son égard une perspective tout autre que la nôtre. Et il en allait de même pour leur amour de la femme : ils vénéraient autrement, ils méprisaient autrement.

171

L’alimentation de l’homme moderne. — Il s’entend à digérer bien des choses, et même presque tout, c’est là son ambition à lui. Mais il serait d’un ordre supérieur si justement il ne s’y entendait pas : l’homo pamphagus^[2], ce n’est pas l’espèce la plus raffinée. Nous vivons entre un passé qui avait un goût plus extravagant et plus bizarre que le nôtre, et un avenir qui en aura peut-être un plus choisi : nous vivons trop dans l’entre-deux.

172

Tragédie et musique. — Les hommes de mentalité foncièrement guerrière, comme par exemple les Grecs à l’époque d’Eschyle, sont difficiles à émouvoir, et quand la pitié vient à vaincre leur dureté, elle les saisit comme un vertige semblable à une « force démoniaque » : ils se sentent alors privés de liberté et agités d’un frisson religieux. Après coup, ils font des réserves sur cet état ; aussi longtemps qu’ils s’y trouvent, ils jouissent du ravissement d’être hors de soi et de celui du merveilleux, auquel se mêle l’absinthe la plus âcre de la souffrance : c’est un véritable breuvage de guerriers, quelque chose de rare, de dangereux et de doux-amer que l’on n’a pas facilement en partage. C’est à des âmes qui éprouvent cette sorte de pitié que s’adresse la tragédie, des âmes dures et guerrières, difficiles à vaincre, que ce soit par la crainte ou par la pitié, mais qui de temps en temps ont besoin d’être attendries par cette dernière ; mais que peut la tragédie sur ceux qui sont exposés aux « affections de sympathie » comme la voile aux vents ? Quand les Athéniens furent devenus plus tendres et plus sensibles, à l’époque de Platon — hélas ! comme ils étaient encore loin de la sensiblerie des habitants de nos grandes et petites villes ! —, les philosophes ne s’en plaignaient pas moins de la nocivité de la tragédie. Une époque pleine de dangers, comme celle qui commence, dans laquelle la bravoure et la virilité augmentent de prix, rendra peut-être de nouveau les âmes progressivement dures au point que des poètes tragiques seront nécessaires : en attendant, ces derniers sont devenus un peu superflus, pour parler par euphémisme. Ainsi reviendra peut-être également pour la musique une époque meilleure (c’en sera certainement une plus méchante), quand les artistes devront, par son truchement, s’adresser à des hommes rigoureusement personnels, durs en eux-mêmes, dominés par le sombre sérieux de leur passion propre ; mais que peut la musique pour les âmelettes d’aujourd’hui, d’une époque en voie de disparition, excessivement remuables, arrêtées dans leur croissance, personnelles à moitié, curieuses et avides de tout ?

173

Les apologistes du travail. — Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans l’apologie des actions impersonnelles d’intérêt général : la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, on sent de nos jours, à la vue du travail — on entend toujours par là le dur labeur du matin au soir —, qu’un tel travail est la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et qu’il s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des convoitises et du désir d’indépendance. Car il dépense une quantité extraordinaire de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, aux songeries, aux soucis, aux amours, aux haines ; il met en permanence devant les yeux un but dérisoire et dispense des satisfactions faciles et régulières. Ainsi, une société dans laquelle on travaille dur sans cesse sera davantage en sécurité, et c’est la sécurité que l’on adore maintenant comme la divinité suprême. Or voici ! Épouvante ! C’est justement le « travailleur » qui est devenu dangereux ! Cela grouille d’« individus dangereux » ! Et, derrière eux, le danger de tous les dangers : le fait individuel !

174

Mode morale d’une société commerçante. — Derrière le principe de la mode morale actuelle, « les actions morales sont celles de la sympathie pour autrui », je vois régner la pulsion sociale de la crainte, déguisée intellectuellement sous cette forme. Cette pulsion se donne pour but suprême, capital, immédiat, qu’il faut ôter à la vie tout ce qu’elle comportait de dangereux autrefois, et que chacun doit y contribuer, et de toutes ses forces. C’est pourquoi seules les actions qui visent la sécurité commune et le sentiment de sécurité de la société peuvent recevoir le prédicat « bon » ! Combien faut-il donc que les hommes aient peu de plaisir à eux-mêmes pour qu’une pareille tyrannie de la crainte leur impose la loi morale suprême, pour qu’ils se laissent ainsi ordonner sans murmure de lever ou de détourner les yeux d’eux-mêmes et d’avoir des yeux de lynx pour toutes les détresses et toutes les souffrances chez autrui ! Avec une si monstrueuse intention de raboter toutes les aspérités et d’arrondir tous les angles, ne sommes-nous pas en bonne voie de transformer l’humanité en sable ? En sable ! Un sable fin, mou, rond, innombrable ! Est-ce là votre idéal, vous autres hérauts des affections de sympathie ? En attendant, la question reste ouverte de savoir si l’on est plus utile à autrui en accourant toujours sur-le-champ pour le secourir — ce qui ne peut se faire que très superficiellement, à moins de tomber dans l’ingérence et la manipulation tyranniques —, ou bien en faisant de soi-même quelque chose qu’autrui a du plaisir à regarder, par exemple un beau jardin paisible et bien clos, muni de hautes murailles pour se protéger des tempêtes et de la poussière des routes, mais aussi d’une porte hospitalière.

175

Pensée fondamentale d’une civilisation de commerçants. — On voit aujourd’hui se faire jour en maint endroit la civilisation d’une société dont l’âme est le commerce, au même titre que la joute individuelle l’était chez les Grecs anciens, et que la guerre, la victoire et le droit l’étaient chez les Romains. Le commerçant s’entend à tout évaluer sans produire, à évaluer en fonction des besoins du consommateur, et non pas en fonction de ses besoins personnels. « Qui et combien de personnes consomment ceci ou cela ? », voilà sa question clé. Ce type d’évaluation, il en fait dès lors un usage instinctif et constant, pour tout et donc également pour les productions des arts et des sciences, des penseurs, des savants, des artistes, des hommes d’État, des peuples et des partis, de toutes les époques : à propos de tout ce qui se crée, il s’informe de l’offre et de la demande, afin de fixer pour lui-même la valeur d’une chose. Ce trait, venant à caractériser toute une civilisation, poussé jusqu’à l’illimité et jusqu’au plus subtil, imposé à tout vouloir et à tout pouvoir, voilà ce dont vous autres hommes du siècle prochain serez fiers, si les prophètes de la classe commerçante ont raison de vous en promettre la possession. Mais j’accorde peu de foi à ces prophètes. Credat Judaeus Apella, pour parler avec Horace^[3].

176

La critique des pères. — Pourquoi est-on prêt aujourd’hui à supporter la vérité sur le passé le plus récent ? Parce qu’il y a toujours déjà une nouvelle génération qui se sent en opposition avec ce passé, et qui jouit dans cette critique des prémices du sentiment de puissance. Autrefois, au contraire, la génération nouvelle voulait se fonder sur l’ancienne et elle commençait à se sentir fière, non seulement en acceptant les points de vue des pères, mais en les reprenant à son compte, si possible avec plus de rigueur. La critique des pères était alors un vice : aujourd’hui, c’est par elle que commencent les jeunes idéalistes.

17 7

Apprendre la solitude. — Ô vous pauvres bougres des grandes villes de la politique mondiale, vous, jeunes gens doués, torturés par l’ambition, qui croyez de votre devoir de dire votre mot sur tout ce qui arrive — car il arrive toujours quelque chose ! Pauvres bougres qui, en soulevant ainsi de la poussière et du tapage, croient être le char de l’histoire ! Qui, sans cesse aux aguets, sans cesse épient le moment où ils pourront placer leur mot, et qui perdent du coup toute véritable productivité ! Si grand que puisse être leur désir de grandes œuvres, le profond silence de la grossesse ne les atteint jamais ! L’événement du jour les chasse devant lui comme paille au vent, alors qu’ils croient être en chasse de l’événement — pauvres bougres ! Quand on veut jouer les héros sur la scène, on ne doit pas penser à faire le chœur, et on ne doit même pas savoir comment faire chœur.

178

Ceux qu’on use quotidiennement. — Ces jeunes gens ne manquent ni de caractère, ni de dons, ni de zèle, mais on ne leur a jamais laissé le temps de se donner à eux-mêmes une direction, ou plutôt on les a depuis l’enfance habitués à en recevoir une. Autrefois, quand ils étaient assez mûrs pour « être envoyés dans le désert », on procédait autrement : on les utilisait, on les détournait d’eux-mêmes, on les dressait à l’usure quotidienne, on leur en faisait un devoir et un dogme. Et maintenant ils ne peuvent plus s’en passer et refusent qu’il en aille autrement. Seulement, il ne faudrait pas refuser à ces pauvres bêtes de trait leurs « vacances », c’est le mot qu’on emploie pour désigner cet idéal d’oisiveté au siècle du surmenage : le moment où l’on peut paresser à l’envi et bêtifier puérilement.

179

Le moins d’État possible ! — Toutes les situations politiques et économiques ne méritent pas que ce soient justement les esprits les plus doués qui puissent et doivent s’en occuper : un tel gaspillage de l’esprit est au fond pire qu’une situation de détresse. Elles sont et restent des domaines de travail pour les esprits médiocres, et il ne faudrait pas laisser d’autres que ceux-ci opérer dans cet atelier : plutôt laisser encore une fois la machine voler en éclats ! Mais telles que les choses se présentent aujourd’hui, où non seulement tous croient devoir savoir tous les jours ce qui se passe, mais où chacun veut être activement de la partie et laisse du coup tomber son propre travail, c’est une folie grave et ridicule. À ce prix, on paie la « sécurité commune » beaucoup trop cher. Et, ce qui est le plus aberrant, on produit au surplus, avec cela, le contraire de la sécurité commune, ainsi que notre siècle chéri entreprend de le démontrer : comme si cela n’avait jamais encore été démontré ! Assurer la société contre tous les risques, la rendre infiniment commode pour tous les commerces et échanges, transformer l’État en providence au bon et au mauvais sens du mot, voilà des buts inférieurs, médiocres et pas vraiment indispensables, vers lesquels on ne devrait pas faire tendre tous les moyens et instruments les plus élevés qu’il puisse y avoir — moyens que l’on devrait justement réserver pour les fins les plus élevées et les plus rares ! Notre époque, bien qu’elle parle beaucoup d’économie, est gaspilleuse ; elle gaspille ce qu’il y a de plus précieux : l’esprit.

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Les guerres. — Les grandes guerres contemporaines sont les effets des études historiques.

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Gouverner. — Les uns gouvernent pour le plaisir de gouverner ; les autres, pour ne pas être gouvernés. Ces derniers, entre deux maux, ont choisi le moindre.

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La conséquence grossière. — On dit, plein de considération : « C’est un caractère ! » Oui ! Lorsqu’il se révèle grossièrement conséquent, quand la conséquence crève les yeux les plus myopes ! Mais dès qu’apparaît un esprit plus subtil et plus profond, doué de l’esprit de suite à sa manière, plus élevée, les spectateurs nient l’existence du caractère. C’est pourquoi les hommes d’État rusés jouent leur comédie sous le couvert de la conséquence grossière.

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Vieux et jeunes. — « Il y a quelque chose d’immoral dans l’institution parlementaire — c’est ce que persiste à penser tel ou tel —, puisqu’on y a même le droit d’y avoir des avis opposés à ceux du gouvernement ! » — « Il faut toujours adopter l’avis que prescrit notre gracieux souverain » : tel est le onzième commandement pour maint bon vieux crâne, en particulier dans le nord de l’Allemagne. On en rit comme d’une mode surannée, mais autrefois, c’était la morale ! Peut-être qu’un jour on se remettra à rire de ce qui passe aujourd’hui pour moral auprès de la jeune génération, élevée dans le parlementarisme : à savoir, qu’il faut placer la politique du parti au-dessus de sa propre sagesse et répondre à toute question relative au bien public de la façon qui apportera le vent le plus favorable aux voiles du parti. « Il faut adapter l’avis le plus favorable à la situation du parti » : telle serait la règle canonique. Au service d’une telle morale, on trouve désormais toute espèce de sacrifice, de dépassement de soi et de martyre.

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L’État, produit des anarchistes. — Au pays des hommes soumis, il reste encore suffisamment d’arriérés et d’insoumis : ils se regroupent actuellement dans les camps socialistes plus qu’ailleurs. S’il devait arriver que ceux-ci fassent un jour des lois, on peut être sûr qu’ils se mettront des chaînes et s’appliqueront une discipline de fer : ils se connaissent ! Et ils supporteront ces lois, conscients de les avoir eux-mêmes faites ; le sentiment de puissance, de cette puissance, est trop récent et trop exaltant pour qu’ils ne soient pas prêts à tout supporter.

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Mendiants. — Il faut supprimer les mendiants, car on enrage de leur donner quelque chose et on enrage de ne rien leur donner.

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Boutiquiers. — Votre boutique, c’est votre plus grand préjugé, elle vous lie à votre lieu, à votre société, à vos inclinations. Affairés dans votre boutique, mais paresseux en esprit, satisfaits de votre indigence, et le tablier du devoir ceint sur cette satisfaction : c’est ainsi que vous vivez, que vous voulez voir vos enfants !

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Extrait d’un avenir possible. — Est-il impossible d’imaginer un état social dans lequel le malfaiteur se met lui-même en accusation, s’impose lui-même publiquement sa peine, avec le fier sentiment d’honorer ainsi la loi qu’il a lui-même établie, et, en se châtiant, d’exercer sa puissance, la puissance du législateur ? Il peut lui arriver de commettre une faute, mais il s’élève au-dessus de cette faute par la sanction qu’il s’impose volontairement, et il ne se contente pas d’effacer la faute par sa sincérité, sa grandeur et son calme : il y ajoute un bienfait public. Tel serait le criminel d’un avenir possible, ce qui présuppose également une législation à venir, avec ce principe fondamental : « Je ne me plie qu’à la loi que j’ai moi-même faite, dans les petites choses comme dans les grandes. » Il y a encore tant d’essais à faire ! Tant d’avenirs à faire éclore !

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Ivresse et alimentation. — Si les peuples sont tant trompés, c’est parce qu’ils cherchent toujours un trompeur, à savoir un vin qui excite leurs sens. Dès lors qu’ils obtiennent ce vin, ils se contentent bien de mauvais pain. L’ivresse leur importe plus que la nourriture — c’est là l’appât auquel ils ne cesseront de mordre ! Que leur importent les hommes choisis dans leurs rangs, fussent-ils les praticiens les plus experts, à côté de conquérants glorieux ou de vieilles et fastueuses maisons princières ! L’homme du peuple doit au moins leur faire miroiter conquêtes et fastes ; alors on croira peut-être en lui. Ils obéissent toujours, et font même plus que cela, à condition de pouvoir s’enivrer par la même occasion ! On ne peut même pas leur présenter la tranquillité et le plaisir sans y ajouter la couronne de laurier et sa vertu de rendre fou. Mais ce goût grossier, qui accorde plus d’importance à l’ivresse qu’à l’alimentation, n’est aucunement issu des profondeurs de la populace : il y a au contraire été importé et implanté, et c’est là qu’il manifeste encore d’une façon résiduelle la vigueur de ses jeunes pousses, alors qu’il tire son origine des plus hautes intelligences, auprès desquelles il a fleuri pendant des millénaires. Le peuple est la dernière terre sauvage sur laquelle cette resplendissante ivraie puisse encore prospérer. Comment ? Et c’est justement à lui qu’on devrait confier la politique ? Pour qu’il tire d’elle son ivresse quotidienne ?

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De la grande politique. — Quelle que puisse être la contribution de l’intérêt et de la vanité des particuliers comme des peuples à la grande politique, le flot très puissant qui la fait avancer est le besoin d’un sentiment de pouvoir, qui ne jaillit pas seulement des âmes des princes et des puissants, mais aussi, pour une bonne part et épisodiquement, des sources inépuisables des basses couches d’un peuple. Revient toujours l’instant où la masse est prête à mettre en jeu sa vie, ses possessions, sa conscience, sa vertu, afin de se procurer cette sienne jouissance la plus haute, et de disposer, telle une nation triomphante, tyrannique et arbitraire, d’autres nations (ou de s’imaginer qu’elle le fait). Les sentiments de prodigalité, de sacrifice, d’espérance, de confiance, de témérité extrême, et les visions fantastiques jaillissent alors avec une telle richesse que le prince orgueilleux ou avisé et prévoyant peut saisir le premier prétexte venu pour entrer en guerre et camoufler son injustice sous la bonne conscience du peuple. Les grands conquérants ont toujours eu à la bouche le pathos de la vertu, toujours entourés qu’ils étaient de masses en état d’élévation qui ne voulaient entendre que le langage le plus élevé. Singulière folie des jugements moraux ! Quand l’homme a le sentiment de la puissance, il se sent et se nomme bon, et c’est précisément alors que les autres, sur lesquels il doit déchaîner sa puissance, le sentent et le nomment méchant. Dans la fable des âges de l’humanité, Hésiode a dépeint à deux reprises la même époque des héros homériques et a tiré deux époques d’une seule : du point de vue de ceux qui vivaient sous l’effroyable pression d’airain de ces hommes violents et aventureux ou en avaient eu connaissance par leurs ancêtres, l’époque semblait méchante, mais les descendants de ces générations chevaleresques honoraient en elle une bonne vieille époque, bienheureuse ou à moitié heureuse. Le poète ne pouvait pas se tirer d’embarras d’une autre manière : sans doute avait-il des auditeurs des deux genres autour de lui !

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L’ancienne éducation allemande. — Lorsque les Allemands commencèrent à intéresser les autres pays d’Europe — il n’y a pas si longtemps que cela —, ce fut grâce à une éducation qu’ils ne possèdent plus aujourd’hui ; ils s’en sont même débarrassés avec un zèle aveugle, comme s’il s’était agi d’une maladie, et ils n’avaient pourtant rien de mieux à offrir en échange que la folie politique et nationaliste. Certes, ils ont grâce à cela réussi à paraître encore beaucoup plus intéressants aux autres peuples qu’ils ne l’avaient été autrefois grâce à leur éducation : les voilà donc satisfaits ! En attendant, on ne peut nier que cette éducation allemande a mystifié les Européens et qu’elle ne méritait pas un tel intérêt, et moins encore une telle imitation et une appropriation si zélée. Qu’on se reporte donc aujourd’hui à Schiller, Wilhelm von Humboldt, Schleiermacher, Hegel, Schelling, qu’on lise leur correspondance et qu’on s’introduise dans le grand cercle de leurs adeptes : qu’ont-ils en commun, qu’y a-t-il chez eux qui agisse sur nous tous, tels que nous sommes à présent, d’une manière tantôt si insupportable, tantôt si touchante et si digne de pitié ? D’abord la manie de paraître à tout prix moralement excité ; ensuite la soif de brillantes généralités sans consistance, ainsi que l’intention d’embellir les choses appliquée à tout (caractères, passions, époques, mœurs), ce « beau » étant malheureusement d’un goût insipide et confus, qui se targuait pourtant d’une origine grecque. Il s’agit d’un idéalisme mou, bonasse, aux scintillements argentés, qui cherche avant tout des poses délicatement feintes et des voix délicatement feintes, quelque chose d’aussi prétentieux qu’inoffensif, animé d’une très cordiale répugnance à l’égard de la « froide » ou « sèche » réalité, de l’anatomie, des passions à leur comble, de toute espèce de philosophie de la modestie et du scepticisme, mais surtout à l’égard de la connaissance de la nature, dès lors que celle-ci ne pouvait pas être exploitée sous forme de symbolique religieuse. Goethe observa à sa manière cette agitation de l’éducation allemande — un peu à l’écart, doucement récalcitrant, silencieux, s’affermissant dans sa voie propre, à ses yeux préférable. Schopenhauer fut également, un peu plus tard, un observateur de la même scène : une grande partie du monde effectif et de son caractère diabolique était redevenue visible à ses yeux, et il en parla avec autant de grossièreté que d’enthousiasme, car cette dimension diabolique a sa beauté ! Et qu’est-ce qui a pu séduire au fond les étrangers au point qu’ils n’ont pas observé la scène de la même façon que Goethe et Schopenhauer, ou qu’ils ont détourné les yeux ? Ce fut ce lustre mat, cette lumière énigmatique de voie lactée dans laquelle baignait cette éducation ; et l’étranger se disait : « Voilà qui est très éloigné de nous, voilà qui excède notre vue, notre ouïe, notre entendement, nos plaisirs, nos évaluations ; ce pourraient malgré tout être des étoiles ! Les Allemands auraient-ils discrètement découvert un coin du ciel et s’y seraient-ils établis ? Il faut chercher à se rapprocher des Allemands. » Et c’est bien ce qui arriva : lorsque ces mêmes Allemands, à peine plus tard, commencèrent à vouloir se débarrasser de cette lumière de voie lactée, ils savaient très bien qu’ils n’avaient pas été au ciel, mais dans un nuage !

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Des hommes meilleurs ! — On me dit que notre art s’adresse aux hommes du présent avides, insatiables, indomptés, écœurés, torturés, et qu’il leur montre une image de la félicité, de la hauteur de vues et du renoncement au monde, à côté de l’image de leur brutalité, de telle sorte qu’ils peuvent oublier un instant et respirer, et peut-être même en rapporter une incitation à la fuite et au renoncement à cet oubli. Pauvres artistes, avec un tel public ! avec de telles arrière-pensées, qui relèvent pour moitié du prêtre et pour moitié de l’aliéniste ! Combien plus heureux fut Corneille — « notre grand Corneille », comme s’exclama Mme de Sévigné, avec les accents d’une femme face à un homme accompli —, combien plus altier était son public à lui, auquel il pouvait faire du bien avec les images des vertus chevaleresques, du devoir rigoureux, du sacrifice magnanime et de la maîtrise héroïque de soi-même ! Comme ils aimaient différemment l’existence, son public et lui, non à partir d’un « vouloir » aveugle et brutal, que l’on maudit parce qu’on est incapable de le tuer, mais comme un lieu qui peut réunir la grandeur et l’humanité, et où même la contrainte la plus rigoureuse des formes, la sujétion à l’arbitre du prince ou de l’Église, ne peuvent soumettre ni la fierté, ni la chevalerie, ni la grâce, ni l’esprit de chacun, et sont bien plutôt ressenties comme une incitation et un aiguillon qui, par contraste, encouragent la souveraineté et la distinction naturelles, la puissance héritée du vouloir et de la passion !

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Se souhaiter des adversaires accomplis. — On ne peut disputer aux Français le fait qu’ils ont été le peuple le plus chrétien de la terre : non parce que la foi des masses aurait été chez eux plus importante qu’ailleurs, mais parce que les plus difficiles idéaux chrétiens se sont transformés chez eux en êtres humains, et ne sont pas restés de simples représentations, amorces ou demi-mesures. Voici Pascal, dans l’union de la braise, de l’esprit et de la droiture, premier d’entre tous les chrétiens : qu’on mesure ce qu’il s’agissait ici d’unir ! Voici Fénelon, expression parfaite et ravissante de la culture d’Église dans toute sa force : un juste milieu, qu’on pourrait être tenté, comme historien, de considérer comme une chose impossible, alors qu’il a seulement été quelque chose d’infiniment difficile et invraisemblable. Voici Mme Guyon parmi ses semblables, les quiétistes français ; et tout ce que l’éloquence et l’ardeur de l’apôtre Paul ont cherché à deviner de l’état le plus sublime, le plus paisible, le plus extatique de la semi-divinité du chrétien est alors devenu vérité, se détachant ainsi de ces privautés juives de Paul à l’égard de Dieu, grâce à une ingénuité vieille France authentique, féminine, fine et distinguée, de la parole et de l’attitude. Voici le fondateur des monastères trappistes, lui qui a traité avec le plus grand sérieux l’idéal de la religion chrétienne, non comme une exception parmi les Français, mais justement en tant que Français, car jusqu’à cet instant son austère création n’a su s’acclimater et rester forte que parmi les Français, et les a suivis en Alsace et en Algérie. N’oublions pas les huguenots : jamais jusqu’alors l’association du sens guerrier et du sens du travail, des mœurs les plus raffinées et de la rigueur chrétienne n’avait été aussi belle. Et c’est à Port-Royal que la grande érudition chrétienne connut son dernier épanouissement : au demeurant, les grands hommes s’entendent mieux à l’épanouissement en France qu’ailleurs. Loin d’être superficiel, un grand Français a néanmoins toujours sa surface, une peau naturellement adaptée à son contenu et à sa profondeur, tandis que la profondeur d’un grand Allemand est généralement confinée dans une fiole, tel un élixir qui veut se mettre à l’abri de la lumière et des mains étourdies grâce à son enveloppe rigide et étrange. Et à présent, que l’on devine pourquoi ce peuple de types achevés du christianisme devait également produire le type achevé opposé du libertin ! Le libertin français est toujours en lutte à l’intérieur de lui-même avec de grands hommes, et non simplement contre des dogmes et de sublimes avortons, comme les libres penseurs d’autres peuples.

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Esprit* et morale. — L’Allemand, qui a le secret d’ennuyer avec tout son esprit, sa science et ses sentiments, et qui s’est habitué à tenir l’ennui pour moral, a, face à l’esprit* français, la peur que celui-ci ne puisse crever les yeux de la morale, mais en même temps une peur mêlée d’envie, comme l’oisillon face au serpent à sonnettes. Parmi les Allemands illustres, personne n’a peut-être eu plus d’esprit* que Hegel, mais cet esprit* lui inspirait une telle peur d’Allemand, qu’elle a engendré son style caractéristique si détestable. Car ce style consiste essentiellement en un noyau sans cesse et de nouveau enveloppé, jusqu’à ce qu’il ne perce quasiment plus, tel le regard pudique et curieux de « jeunes femmes au travers de leur voile », selon les termes de ce vieux misogyne d’Eschyle : ce noyau, pourtant, consiste en une trouvaille drôle, souvent impertinente, à propos des choses les plus abstraites, une association de mots subtile et osée comme il se doit dans une société de penseurs, comme un piment de la science. Mais dans un tel enrobage, cela fait l’effet d’une science abstruse et tout à fait celui d’un ennui hautement moral ! Les Allemands disposaient dès lors d’une forme d’esprit autorisée, dont ils se délectaient avec un enthousiasme exubérant tel que le bon sens bien solide de Schopenhauer n’en revenait pas ; toute sa vie, il a pesté contre le spectacle que lui offraient les Allemands, spectacle qu’il n’a jamais su s’expliquer.

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Vanité des professeurs de morale. — Le peu de succès que les professeurs de morale rencontrent dans l’ensemble trouve en ceci son explication : ils en voulaient trop d’un coup, c’est-à-dire qu’ils étaient trop ambitieux, ils aimaient trop imposer des préceptes pour tout le monde. Mais cela revient à errer dans le vague et à haranguer les animaux pour en faire des hommes : rien d’étonnant que les animaux trouvent cela ennuyeux ! Il conviendrait de choisir des cercles restreints, de chercher et promouvoir une morale adaptée, par exemple de haranguer les loups pour en faire des chiens. Mais le grand succès revient avant tout à celui qui veut faire l’éducation de l’individu, et non pas de tous ni même de cercles restreints, et qui pour ce faire ne va pas chercher à gauche et à droite. Le siècle précédent l’emporte sur le nôtre du fait précisément qu’il a vu naître tant d’hommes individuellement éduqués, à côté d’autant d’éducateurs qui avaient trouvé ici la tâche de leur vie et, avec elle, une dignité à leurs propres yeux et aux yeux de toute « bonne société ».

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Ce qu’on appelle l’éducation classique. — Découvrir que notre vie est consacrée à la connaissance ; que nous la rejetterions, non ! que nous l’aurions rejetée si cette consécration ne la protégeait pas contre nous-mêmes ; se réciter souvent, en tremblant, les vers suivants :

Destin, je me soumets ! M’y refuserais-je,

Il le faudrait malgré tout et en soupirant !

Puis, avec le regard en arrière sur le chemin de la vie, découvrir également ce qui ne peut plus être réparé : le gaspillage de notre jeunesse, faute que nos éducateurs aient utilisé ces années avides de savoir, intenses et assoiffées, pour nous conduire vers la connaissance des choses, tandis qu’ils nous ont amenés au contraire vers ce qu’on appelle la « culture classique » ! Quel gaspillage de notre jeunesse, quand on nous inculquait avec maladresse et dans les tortures un savoir par trop indigent sur les Grecs et les Romains et sur leurs langues, à l’encontre du principe premier de toute éducation : ne proposer de nourriture qu’à celui qui en a faim ! On nous imposait par la force les mathématiques et la physique au lieu de nous conduire d’abord vers le désespoir de l’ignorance et de dissoudre en mille problèmes agaçants, honteux et épuisants notre petite vie quotidienne, nos faits et gestes, et tout ce qui du matin au soir se passe à la maison, à l’atelier, dans le ciel et dans les alentours, pour montrer alors à notre désir que nous avons tout d’abord besoin d’un savoir mathématique et mécanique et pour nous enseigner ensuite le ravissement qu’inspire la rigueur logique de ce savoir ! Si seulement on nous avait appris le respect devant ces sciences, si seulement on nous avait, ne serait-ce qu’une fois, ébranlé l’âme avec la lutte, les échecs et les sursauts des grands hommes, devant le martyre que représente l’histoire de la science rigoureuse ! Mais c’est au contraire le vent d’un certain mépris pour les sciences véritables qui soufflait sur nous, au profit de l’histoire, de la « culture intellectuelle » et du « classicisme ». Et nous nous sommes si facilement laissé abuser ! Culture intellectuelle ! N’aurions-nous pas pu pointer du doigt les meilleurs professeurs de nos lycées et poser la question en riant : « Où se trouve donc cette culture intellectuelle ? Et si elle n’existe pas, comment pourraient-ils l’enseigner ? » Et quant au classicisme ! Avons-nous appris quelque chose du contenu de l’éducation de la jeunesse chez les Anciens ? Avons-nous appris à parler comme eux, à écrire comme eux ? Nous sommes-nous exercés sans relâche à manier les armes de la discussion, celles de la dialectique ? Avons-nous appris à nous mouvoir avec la même élégance et la même fierté qu’eux, avons-nous appris la lutte, le lancer et le pugilat comme eux ? Avons-nous appris quoi que ce soit de l’ascèse pratique de tous les philosophes grecs ? Avons-nous été formés à une seule vertu antique, et cela de la même manière que les Anciens ? Est-ce que la grande lacune de notre éducation, ce n’a pas été une réflexion d’ensemble sur la morale, et davantage encore la seule critique possible à son endroit, les tentatives rigoureuses et courageuses pour vivre telle ou telle morale ? A-t-on éveillé en nous un sentiment qui avait plus de valeur aux yeux des Anciens qu’à ceux des Modernes ? Nous a-t-on montré dans un esprit antique l’organisation de la journée et de la vie, et les buts vers lesquels elle tend ? Avons-nous seulement appris les langues anciennes comme nous apprenons les langues vivantes, à savoir pour les parler et pour les parler bien et avec aisance ? Jamais une vraie compétence, une capacité nouvelle comme résultat d’années de labeur ! Mais des connaissances à propos des compétences et des capacités des hommes d’autrefois ! Et quelles connaissances ! D’année en année, il m’apparaît toujours plus clairement que l’élément grec et ancien, si simple et archiconnu qu’il puisse s’offrir à nous, est difficile à comprendre, voire à peine accessible, et que la légèreté coutumière avec laquelle on parle des Anciens est soit purement superficielle, soit une outrecuidance invétérée de l’irréflexion. Les mots et les notions similaires nous leurrent : derrière eux cependant se cache toujours une sensibilité qui ne pourrait être qu’incompréhensible, étrangère ou embarrassante pour la sensibilité moderne. Ce sont là des domaines qui, je trouve, pourraient servir d’aires de jeux à des gamins ! C’est assez que nous l’ayons fait quand nous étions gamins, ce qui nous a valu une aversion presque définitive pour l’Antiquité, aversion liée à une familiarité apparemment excessive ! Car, dans leur superbe, nos maîtres d’études classiques s’imaginent en quelque sorte propriétaires des Anciens, au point d’étendre cette présomption à ceux qui sont déjà instruits, jointe à la suspicion qu’une telle propriété n’apporte pas à vrai dire le bonheur, mais qu’elle est tout juste bonne pour d’honnêtes vieux rats de bibliothèque, aussi démunis que bizarres : « Laissons-les méditer sur leur trésor, il ne vaut sans doute guère mieux qu’eux ! » C’est avec cette muette arrière-pensée que s’est achevée notre éducation classique. Cela ne peut plus être réparé — en ce qui nous concerne ! Mais cessons de ne penser qu’à nous !

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Questions très personnelles de la vérité. — « Qu’est-ce donc que je fais, au fond ? Et où est-ce que je veux en venir, moi ? » Telle est la question de la vérité qui, dans notre mode d’éducation actuel, n’est pas transmise ni donc posée, faute de temps. Mais en revanche, parler avec les enfants de balivernes et non pas de la vérité, parler avec les femmes, futures mères, de futilités et non pas de la vérité, parler avec les jeunes hommes de leur avenir et de leurs plaisirs et non pas de la vérité — pour cela on aura toujours le temps et l’envie ! Mais que représentent soixante-dix années ! Cela passe, et bientôt tout est fini. Il importe si peu que la vague sache où elle va et comment ! Et même, on pourrait être bien avisé de ne pas le savoir. « Soit, mais ne pas même poser la question, voilà qui manque d’audace ; notre éducation ne rend pas les hommes audacieux. » — Tant mieux ! — « Vraiment ? »

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L’hostilité des Allemands aux Lumières. — Évaluons la contribution que les Allemands de la première moitié de ce siècle ont apportée à la culture dans son ensemble par leur travail intellectuel, et prenons d’abord les philosophes allemands : ils sont revenus au premier et au plus ancien niveau de la spéculation, car ils se contentaient de concepts au lieu d’explications, pareils aux penseurs d’époques plus rêveuses ; c’est à un mode préscientifique de philosophie qu’ils ont redonné vie. Deuxièmement, les historiens et les romantiques allemands : leur commun effort tendait à remettre en honneur une sensibilité ancienne et primitive, notamment le christianisme, l’âme du peuple, ses légendes, sa langue, le monde moyenâgeux, l’ascétisme oriental, le monde indien. Troisièmement, les naturalistes : ils combattaient l’esprit de Newton et de Voltaire et cherchaient à faire revivre, tels Goethe et Schopenhauer, l’idée d’une nature divinisée ou diabolisée, imprégnée de significations éthiques et symboliques. La tendance majeure des Allemands était dirigée contre les Lumières, contre la révolution sociale qui, d’après un malentendu grossier, devrait en résulter : la piété à l’égard de tout ce qui existait encore cherchait à se convertir en piété à l’égard de tout ce qui avait existé, dans le seul but de faire à nouveau déborder le cœur et l’esprit et de ne plus laisser de place à des buts futurs et novateurs. Le culte du sentiment fut érigé en lieu et place du culte de la Raison, et les musiciens allemands, artistes de l’invisible, de l’exaltation, du féerique et de la nostalgie ont travaillé à la construction de ce nouveau temple avec plus de succès que l’ensemble des artistes du verbe et de la pensée. Compte tenu du fait qu’une quantité incroyable de bonnes choses ont été dites et analysées dans le détail et que nombre d’entre elles sont, depuis, jugées plus équitablement que jamais, il reste donc, tout bien considéré, qu’on courait au total un risque non négligeable, sous le prétexte de la connaissance la plus complète et définitive du passé, à reléguer celle-ci en dessous du sentiment et, pour parler comme Kant, qui définissait ainsi sa propre tâche, à « laisser place à la croyance en signifiant ses limites au savoir ». À présent nous pouvons respirer : l’heure de ce danger est passée ! Et, fait étrange, ce sont précisément les esprits si éloquemment invoqués par les Allemands qui ont, à la longue, fait le plus grand tort aux intentions de ceux qui les invoquaient : l’histoire, le savoir des origines et de l’évolution, la sympathie pour le passé, la passion ravivée du sentiment et de la connaissance, après avoir tous été, un temps, les auxiliaires zélés de l’esprit obscurantiste, exalté et régressif, ont un jour changé de nature et, nouveaux génies, plus forts encore, de ces mêmes Lumières contre lesquelles on les invoquait, ils s’élèvent maintenant les larges ailes déployées et dépassent ceux qui les avaient invoqués. Ce travail des Lumières, il nous faut maintenant le continuer, indifférents au fait qu’il y a eu une « grande Révolution » suivie d’une « grande réaction » contre celle-ci, et que toutes deux se poursuivent encore, simples jeux de vagues en comparaison de l’immense flot dans lequel nous sommes emportés, et voulons être emportés !

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Conférer son rang à un peuple. — Avoir de grandes expériences intérieures, se reposer sur elles et s’élever au-dessus d’elles avec l’œil de l’esprit, voilà qui distingue les hommes de culture qui confèrent à leur peuple son rang. En France et en Italie, ce fut l’œuvre de la noblesse ; en Allemagne, où jusqu’ici la noblesse relevait, dans son ensemble, des pauvres d’esprit (peut-être plus pour longtemps), ce fut l’œuvre des prêtres, des professeurs et de leur descendance.

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Nous sommes plus distingués. — Fidélité, magnanimité, souci de la bonne réputation : les trois réunis en un même état d’esprit, c’est ce que nous appelons noble, distingué, élevé, et en cela nous surpassons les Grecs. Nous ne voulons certes pas l’avouer, car nous sentons que les anciens objets de ces vertus ne jouissent plus de la même considération (à juste titre), mais nous voulons substituer précautionneusement de nouveaux objets à ce délicieux atavisme. Pour comprendre que l’état d’esprit des Grecs les plus distingués devrait être considéré comme indigent et à peine convenable pour notre distinction encore chevaleresque et féodale, on se souviendra de cette parole de consolation qu’Ulysse se plaît à prononcer dans des situations funestes : « Tiens bon, ô mon cœur ; tu as déjà supporté bien pire qu’un chien ! » On peut y ajouter, comme illustration de ce modèle mythique, l’histoire de cet officier athénien qui, menacé d’un bâton par un autre officier devant l’état-major au grand complet, se lava de cet affront en s’exclamant : « Vas-y, frappe-moi ! Mais écoute-moi aussi ! » (C’est ce que fit Thémistocle, cet Ulysse aux mille tours de l’âge classique, qui était bien homme à adresser à « son cœur » ce vers de consolation et de détresse, en cet instant funeste.) Les Grecs étaient loin de prendre la vie et la mort à la légère rien que pour une injure, comme nous le faisons, marqués que nous sommes par l’héritage chevaleresque de l’esprit d’aventure et de sacrifice ; ou de chercher des occasions où l’on pouvait mettre en jeu pour l’honneur la vie et la mort, comme nous le faisons avec les duels ; ou bien de mettre plus haut la conservation de la bonne réputation (l’honneur) que l’acquisition de la mauvaise, quand celle-ci va de pair avec la gloire et le sentiment de puissance ; ou bien de rester fidèles aux préjugés et aux articles de foi de leur état quand ils entravaient la marche vers la tyrannie. Car voici le secret peu honorable de chaque bon aristocrate grec ; mû par une jalousie profonde, il maintient chacun de ses pairs sur un pied d’égalité, mais à tout moment, comme un tigre, il est prêt à se jeter sur sa proie, sur la domination violente : qu’importent alors le mensonge, le meurtre, la trahison, le sacrifice de la patrie ! La justice était extraordinairement difficile pour ce genre d’hommes, elle était presque à leurs yeux chose incroyable ; « le juste » était chez les Grecs comme « le saint » chez les chrétiens. Et, quand Socrate lui-même se mit à dire : « C’est le vertueux qui est le plus heureux », on n’en croyait pas ses oreilles, on croyait avoir entendu une ineptie. Car l’image du plus heureux évoquait pour tout homme d’origine noble le parfait tyran, diabolique et sans scrupules, sacrifiant tout et tout le monde à ses excès et à ses désirs. À des hommes qui en secret et sans retenue rêvaient d’un tel bonheur, la glorification de l’État ne pouvait pas être inculquée suffisamment en profondeur : je veux dire que des hommes, dont le désir de pouvoir n’est plus aussi aveuglément déchaîné que celui de ces aristocrates grecs, n’ont plus besoin de cette idolâtrie de la notion d’État, qui à l’époque tenait en lisière ce désir.

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Supporter la pauvreté. — Le grand avantage de l’origine noble est qu’elle fait mieux supporter la pauvreté.

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Avenir de la noblesse. — Les attitudes du monde aristocratique témoignent que, dans chacun de ses membres, la conscience de la puissance ne cesse de jouer son rôle plein de charme. Ainsi, la personne de mœurs nobles, homme ou femme, n’aime pas s’écrouler dans un siège comme si elle était absolument épuisée, elle évite, par exemple, là où tout le monde se met à l’aise, de s’appuyer au dossier de la banquette de chemin de fer, elle ne donne pas l’impression d’être fatiguée quand elle reste debout des heures durant à la cour, elle n’arrange pas sa demeure en vue de la commodité, mais cherche à la rendre vaste et imposante, comme pour le séjour d’êtres plus grands (et plus durables), elle répond aux discours provocants avec réserve et clarté d’esprit, et non en individu horrifié, brisé, humilié, au souffle saccadé, comme le plébéien. De même qu’elle sait conserver l’apparence de grande force physique constamment disponible, cette personne souhaite également, au moyen d’une belle humeur et d’une obligeance constantes, soutenir, y compris dans les situations pénibles, l’impression que son âme et son intellect sont à la hauteur des dangers et des surprises. Une civilisation noble peut ressembler, à l’égard des passions, soit à un cavalier qui éprouve du ravissement à faire aller un cheval passionné et fier au pas espagnol — que l’on se représente l’époque de Louis XIV —, soit à celui qui sent son cheval partir sous lui comme une flèche ainsi qu’une force de la nature, jusqu’à frôler le point où monture et cavalier perdent la tête, mais qui jouit du ravissement de garder justement alors la tête haute : dans ces deux cas, la civilisation noble respire la puissance et, bien que très souvent elle n’exige dans ses mœurs que l’apparence du sentiment de puissance, cependant, grâce à l’impression que produit ce jeu sur les non-nobles, le sentiment réel de sa supériorité s’accroît constamment. Cet incontestable bonheur de la civilisation noble, qui s’édifie sur le sentiment de supériorité, commence maintenant à monter encore d’un degré. C’est qu’en effet, grâce à tous les esprits libres, il est maintenant permis à tout individu né et élevé dans la noblesse d’entrer sans se déshonorer dans l’ordre de la connaissance et d’y chercher des consécrations plus intellectuelles, d’y apprendre des services de chevalier plus éminents qu’auparavant et d’ambitionner cet idéal de la sagesse victorieuse qu’aucune époque encore n’a osé se proposer avec autant de bonne conscience que celle qui est sur le point d’advenir. Et, pour finir, de quoi la noblesse doit-elle s’occuper désormais, puisqu’il paraît de jour en jour plus clair qu’il est indécent de s’occuper de politique ?

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Pour soigner sa santé. — À peine a-t-on commencé à réfléchir sur la physiologie des criminels qu’on se trouve déjà confronté à cette idée impossible à écarter qu’il n’existe pas de différence essentielle entre criminels et malades mentaux, à supposer qu’on croie que la façon de penser morale courante est celle de la santé mentale. Mais aucune croyance n’est aujourd’hui aussi bien admise que celle-là : qu’on ne craigne donc pas d’en tirer la conséquence et de traiter le criminel comme un malade mental, surtout pas avec une commisération condescendante, mais avec intelligence médicale, bonne volonté médicale. Il a besoin de changer d’air, besoin d’une société différente, il lui faut disparaître momentanément, peut-être lui faut-il la solitude et des occupations nouvelles, soit ! Peut-être voit-il même avantage à vivre un certain temps en détention, pour trouver ainsi protection contre lui-même et contre une pulsion tyrannique encombrante, soit ! On doit lui présenter tout à fait clairement la possibilité et les moyens de la guérison (extirpation, transformation, sublimation de cette pulsion), et même, au pire, son invraisemblance ; on doit offrir au criminel incurable, devenu objet d’horreur pour lui-même, l’occasion de se suicider. Cela mis à part comme moyen extrême d’allégement, on ne doit rien négliger pour rendre au criminel le bon courage et la liberté d’esprit avant tout ; on doit effacer de son âme les remords comme une chose malpropre et lui indiquer comment il pourrait réparer et même compenser largement le préjudice qu’il a causé à l’un en accordant un bienfait à un autre, voire à la communauté. Tout cela, avec force ménagements ! Et notamment dans l’anonymat, ou en modifiant les noms, avec de fréquents changements de lieux, afin que l’intégrité de sa réputation et son existence future courent en cela le moins de risques possible. Aujourd’hui sans doute, celui à qui on a causé préjudice veut toujours se venger, sans s’occuper de la manière dont on pourrait le réparer, et il s’adresse pour cela aux tribunaux : voilà ce qui maintient provisoirement en place notre abominable système pénal, avec sa balance d’épicier et sa volonté de compenser la faute par la peine. Mais ne pourrions-nous pas dépasser tout cela ? Quel allégement ce serait pour le sentiment général de la vie si, en même temps que de la croyance à la faute, on se libérait aussi de l’antique instinct de la vengeance et que l’on considérait même comme une subtile perspicacité des heureux le fait, à la façon du christianisme, de bénir ses ennemis et de faire du bien à ceux qui nous ont offensés ! Supprimons l’idée de péché et, sitôt après, faisons-en autant pour celle de peine ! Puissent ces démons en exil aller vivre désormais n’importe où ailleurs que parmi les hommes, s’ils tiennent vraiment à la vie et ne veulent pas périr du dégoût d’eux-mêmes ! D’ici là, considérons que le dommage éprouvé par la société et par les individus de la part des criminels équivaut à celui que leur causent les malades : les malades répandent le souci et la mauvaise humeur, ils ne produisent rien et mangent le pain d’autrui, ils ont besoin de gardes, de médecins et d’entretien et vivent sur le temps et les forces des gens en santé. Malgré cela, on trouverait inhumain celui qui voudrait se venger de tout cela sur les malades. À la vérité, c’est ce qu’on faisait jadis ; aux stades grossiers de la civilisation, et maintenant encore chez certains peuples sauvages, le malade est en fait traité comme un criminel, comme un danger pour la communauté et comme le siège d’un être démoniaque quelconque, qui s’est incarné en lui à la suite d’une faute, ce qui veut dire que tout malade est un coupable ! Et nous, ne devrions-nous pas déjà être mûrs pour la conception inverse ? Ne devrions-nous pas déjà oser dire : tout « coupable » est un malade ? Non, pour cela l’heure n’est pas encore venue. Ce qui fait encore défaut surtout, ce sont les médecins pour qui ce que nous appelions jusqu’ici morale pratique a dû se transformer en une pratique de leur savoir et de leur art de guérir ; ce qui fait encore généralement défaut, c’est l’intérêt avide pour ces choses, qui un jour peut-être paraîtra assez semblable au Sturm und Drang^[4] de ces vieilles agitations religieuses ; les églises ne sont pas encore nanties d’officiers de santé ; l’étude du corps et du régime ne fait pas encore partie des programmes des écoles élémentaires ou supérieures ; il n’y a pas encore de sociétés secrètes de gens qui se seraient mutuellement engagés à renoncer au recours aux tribunaux, au châtiment et à la vengeance à l’égard de leurs offenseurs ; aucun penseur n’a encore eu le courage de mesurer la santé d’une société et des individus au nombre de parasites qu’ils peuvent supporter, et il ne s’est encore trouvé aucun législateur qui ait conduit le soc de sa charrue dans l’esprit de ce discours généreux et charitable : « Si tu veux cultiver la terre, cultive-la avec la charrue : alors tu réjouiras l’oiseau et le loup qui passent derrière elle, tu réjouiras toutes les créatures. »

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Contre le mauvais régime. — Peuh ! quelle horreur, les repas que font aujourd’hui les hommes dans les restaurants et partout où vit la classe aisée de la société ! Même quand d’éminents savants se rencontrent, ce sont les mêmes coutumes qui garnissent leur table autant que celle d’un banquier, conformément à la loi du « beaucoup trop » et du « toutes sortes de choses », qui veut que les repas soient préparés pour l’effet et non pour le résultat, et qu’il faille des boissons excitantes pour dissiper les lourdeurs d’estomac et de tête. Peuh ! quelle crapule et quelle hypersensibilité cela donne généralement ! Peuh ! les rêves qui doivent leur venir ! Peuh ! quels arts et quels livres composeront le dessert de ces repas-là ! Quoi qu’ils puissent faire, c’est le poivre et la contradiction, ou bien la lassitude du monde qui dominera leur action ! (La classe riche d’Angleterre a besoin de son christianisme pour supporter ses difficultés digestives et ses maux de tête.) En fin de compte, pour présenter la chose par son côté amusant sans insister sur ce qu’elle a de dégoûtant, ces hommes ne sont pas du tout des viveurs ; notre siècle et son genre d’activité ont plus de pouvoir sur leurs membres que n’en a leur ventre : alors, que signifient ces repas ? Ils représentent ! Mais quoi, grands dieux ? — La position sociale ? — Non, l’argent, car il n’existe plus de position sociale ! On est « individu » ! Tandis que l’argent, c’est la puissance, la gloire, la dignité, la prééminence, l’influence ; selon ce qu’un homme en possède, l’argent rend ses préjugés grands ou petits ! Personne ne veut le mettre sous le boisseau, personne ne veut l’étaler sur la table ; par conséquent, l’argent doit avoir un représentant que l’on peut étaler sur la table : voyez nos repas !

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Danaé et dieu en or. — D’où vient cette impatience sans mesure qui fait aujourd’hui de l’homme un criminel dans des situations qui rendraient plutôt compte du penchant contraire ? Car, si celui-ci fait usage de poids faussés, si celui-là met le feu à sa maison après l’avoir assurée très cher, si cet autre encore trempe dans la fabrication de fausse monnaie, si les trois quarts de la haute société s’adonnent à la fraude licite et prennent leur part de mauvaise conscience en spéculant à la Bourse, qu’est-ce qui les pousse ? Ce n’est pas la nécessité véritable — car cela ne va pas si mal pour eux, peut-être même mangent-ils et boivent-ils en toute insouciance —, mais c’est une terrible impatience de voir l’argent s’entasser trop lentement, c’est un désir et un amour tout aussi terribles pour l’argent entassé qui les tenaillent nuit et jour. Mais dans cette impatience et dans cet amour pointe à nouveau ce fanatisme du désir de puissance qui fut autrefois allumé par la croyance qu’on est en possession de la vérité, et qui portait de si beaux noms que l’on pouvait oser être inhumain avec bonne conscience (brûler des Juifs, des hérétiques et de bons livres, ainsi qu’exterminer des civilisations tout entières, comme celles du Pérou et du Mexique). Les moyens du désir de puissance ont changé, mais le même volcan reste en activité, l’impatience et l’amour sans mesure veulent leurs victimes, et ce que l’on faisait autrefois « pour l’amour de Dieu », on le fait maintenant pour l’amour de l’argent, c’est-à-dire pour l’amour de ce qui donne maintenant au plus haut degré le sentiment de puissance et la bonne conscience.

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Du peuple d’Israël. — Parmi les spectacles auxquels nous convie le siècle qui vient, il faut ranger la décision quant au destin des Juifs d’Europe. Qu’ils aient jeté leurs dés, qu’ils aient passé leur Rubicon, chacun le sait parfaitement aujourd’hui : il ne leur reste plus ou bien qu’à devenir les maîtres de l’Europe, ou bien qu’à la perdre, tout comme un jour il y a très longtemps ils ont perdu l’Égypte, où ils s’étaient placés devant une semblable alternative. Mais en Europe, ils sont passés par une école de dix-huit siècles, ce dont en l’occurrence aucun autre peuple ne peut se targuer, et de telle sorte que ce n’est pas tant leur communauté que les individus qui ont tiré profit de cet épouvantable temps d’épreuves. En conséquence de quoi les ressources spirituelles et intellectuelles des Juifs d’aujourd’hui sont extraordinaires ; de tous les habitants de l’Europe, ce sont eux qui ont le plus rarement recours, dans la détresse, à la boisson ou au suicide pour se sortir d’un grand embarras, tentation qui guette des gens moins doués. Tout Juif dispose, dans l’histoire de ses pères et grands-pères, d’une mine d’exemples de parfait sang-froid et de fermeté d’âme dans des situations terribles, de ruse subtile pour tirer profit du malheur et du hasard ; leur bravoure sous le couvert d’une soumission pitoyable, leur héroïsme dans le spernere se sperni^[5] dépassent les vertus de tous les saints. On a voulu les rendre méprisables en les traitant pendant deux mille ans avec mépris et en leur interdisant l’accès à tous les honneurs, à tout ce qui est honorable, pour les cantonner d’autant plus profondément dans des métiers douteux, et, en vérité, cette manière de procéder ne les a pas rendus plus convenables. Mais méprisables ? Ils n’ont pour leur part jamais cessé de se croire appelés aux plus grandes choses, et les vertus de tous ceux qui souffrent n’ont jamais cessé de les parer. La façon qu’ils ont d’honorer leurs pères et leurs enfants, la raison qui inspire leurs mariages et leurs mœurs matrimoniales les distingue entre tous les Européens. En outre, ils se sont entendus à tirer un sentiment de puissance et de vengeance éternelle des métiers mêmes qu’on leur abandonnait (ou auxquels on les abandonnait) ; il faut dire, à la décharge de leur pratique usuraire elle-même que, sans cette torture infligée à leurs contempteurs, à l’occasion agréable et utile, ils auraient eu bien du mal à s’estimer plus longtemps. Car notre estime de nous-mêmes est liée à notre capacité à rendre le bien et le mal. Avec cela, leur vengeance ne les entraîne pas facilement trop loin, car ils possèdent tous la liberté d’esprit et celle de l’âme que confèrent aux hommes les fréquents changements de lieu, de climat, de mœurs de leurs voisins et oppresseurs, ils ont de loin la plus grande expérience de toutes les relations avec les hommes et, jusque dans la passion, conservent la prudence née de cette expérience. Ils sont si sûrs de leur souplesse et de leur astuce intellectuelles qu’ils n’ont jamais besoin, pas même dans les plus mauvaises passes, de gagner leur pain avec leur force physique comme de grossiers travailleurs, portefaix ou esclaves agricoles. On voit encore à leurs manières qu’on n’a jamais inculqué à leur âme des sentiments chevaleresques et nobles ni équipé leurs corps de belles armes : un grain d’importunité alterne avec une obséquiosité souvent délicate, presque toujours pénible. Mais maintenant qu’ils s’allient inévitablement, d’année en année, avec la meilleure noblesse d’Europe, ils auront bientôt acquis un bel héritage de bonnes manières intellectuelles et physiques : de telle sorte que, dans cent ans, ils auront déjà l’aspect assez noble pour ne pas éveiller en tant que maîtres la honte chez ceux qui leur seront soumis. Et c’est bien ce qui importe ! C’est pourquoi il est aujourd’hui encore trop tôt pour statuer sur leur affaire ! Ils sont les mieux placés pour savoir qu’une conquête de l’Europe ou une quelconque violence sont pour eux impensables, mais ils savent aussi fort bien qu’un jour l’Europe pourrait, comme un fruit parfaitement mûr, leur tomber dans la main — main qu’il leur suffirait de tendre. Entre-temps, il leur faut, pour cela, se distinguer dans tous les domaines de l’excellence européenne et se placer parmi les premiers, jusqu’au point où eux-mêmes en viendront à déterminer ce qui doit distinguer. Alors on les appellera les inventeurs et éclaireurs des Européens et ils n’offenseront plus la pudeur de ces derniers. Et à quoi devrait aboutir cette abondance de grandes impressions accumulées qui définit l’histoire juive pour toutes les familles juives, cette abondance de passions, de vertus, de décisions, de renoncements, de combats, de victoires de toute sorte, sur quoi devrait-elle déboucher, si ce n’est finalement sur de grands hommes et sur de grandes œuvres de l’esprit ? Alors, quand les Juifs auront pu désigner comme leur œuvre les joyaux et les vases d’or tels que les peuples européens n’en peuvent et n’en ont pu produire avec leur expérience plus courte et moins profonde, quand Israël aura transmué son éternelle vengeance en éternelle bénédiction de l’Europe, alors reviendra ce septième jour où l’antique Dieu des Juifs pourra se réjouir de lui-même, de sa création et de son peuple élu. Et nous tous, oui tous ! voulons nous réjouir avec lui !

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La position sociale impossible. — Pauvre, joyeux et indépendant : cette combinaison est possible ; pauvre, joyeux et esclave : là aussi c’est possible, et je n’aurais rien de mieux à dire aux ouvriers de l’esclavage industriel, à supposer qu’ils ne voient pas de honte à être exploités comme ils le sont, tels les rouages d’une machine et en quelque sorte les bouche-trous de la faculté humaine d’invention ! Peuh ! Croire qu’une augmentation de leur salaire supprimerait l’essentiel de leur misère, je veux dire leur asservissement impersonnel ! Peuh ! Se laisser persuader qu’une accentuation de ce caractère impersonnel, au sein de la machinerie d’une société nouvelle, pourrait transformer la honte de l’esclavagisme en vertu ! Peuh ! Avoir un prix, pour lequel on cesse d’être une personne, pour devenir un rouage ! Êtes-vous les conjurés de la folie contemporaine des nations, qui veulent avant tout produire le plus possible et s’enrichir d’autant ? Votre affaire, ce serait de présenter la facture correspondante : celle des grandes quantités de richesses intérieures qui ont été gâchées pour une telle fin ! Mais où est donc votre richesse intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? Si vous ne vous maîtrisez même pas sommairement vous-mêmes ? Si vous êtes trop souvent las de vous-mêmes, comme d’une boisson éventée ? Si vous écoutez trop la presse et lorgnez sur le riche voisin, rendus cupides par l’ascension et la chute rapides du pouvoir, de l’argent et des opinions ? Si vous ne croyez plus à la philosophie en haillons, à la franchise de celui qui n’a pas de besoins ? Si la pauvreté, l’absence d’emploi, le célibat, volontaires et idylliques, qui devraient fort bien correspondre aux plus intellectuels d’entre vous, sont devenus pour vous des sujets de risée ? Et qu’en revanche le chalumeau des attrapeurs de rats socialistes résonne toujours à vos oreilles, cherchant à stimuler vos ardeurs par de folles espérances ? Ceux-là vous ordonnent d’être prêts et rien d’autre, prêts du jour au lendemain, si bien que vous attendez et attendez quelque chose qui vient de l’extérieur, et vivez quant au reste comme vous l’avez toujours fait — jusqu’à ce que cette attente devienne une faim, une soif, une fièvre et une folie, et qu’enfin se lève le jour de la bête triomphante^[6] dans toute sa splendeur ? Alors que chacun devrait penser par-devers lui : « Plutôt émigrer et devenir maître du monde dans des régions sauvages et nouvelles, et avant tout maître de moi-même ; changer de lieu aussi longtemps qu’un signe quelconque d’esclavage se manifestera ; ne pas fuir l’aventure ni la guerre, et être prêt à mourir face aux pires circonstances, mais ne pas supporter plus longtemps cette servitude indécente, ni ce devenir aigre, venimeux et conspirateur. » Tel serait le bon état d’esprit : les ouvriers d’Europe devraient à l’avenir déclarer leur position sociale humainement impossible, et ne pas se contenter de la qualifier, comme c’est généralement le cas, de dispositif rigide et inapproprié ; ils devraient faire advenir un âge qui verrait la ruche européenne essaimer à grande échelle, comme cela n’est encore jamais arrivé, et par cet acte de nomadisme de grand style, protester contre la machine, le capital et le choix menaçant de devoir être l’esclave de l’État ou celui d’un parti révolutionnaire. Puisse l’Europe se défaire d’un quart de ses habitants ! Quel soulagement, pour elle et pour eux ! C’est seulement en voyant essaimer les entreprises de colonisation dans les contrées lointaines que l’on verra vraiment combien de saine raison et d’équité, combien de solide méfiance mère Europe a inculqué à ses fils, eux qui, lorsqu’ils étaient près d’elle, ne pouvaient plus supporter cette vieille léthargique et couraient le danger de devenir moroses, irritables et jouisseurs, comme elle. Hors d’Europe, les vertus de l’Europe accompagneront ces ouvriers dans leur expédition ; et ce qui commençait dangereusement à dégénérer en mauvaise humeur et en penchant criminel à l’intérieur de la patrie acquerra à l’extérieur un beau naturel sauvage et prendra le nom d’héroïsme. Et c’est ainsi qu’un air plus pur soufflerait enfin sur la vieille Europe présentement surpeuplée et repliée sur elle-même ! Et quand bien même un peu de « force de travail » viendrait à manquer ! Alors on se rendra peut-être compte qu’on ne s’est habitué à de nombreux besoins que depuis qu’il est devenu si facile de les satisfaire : on perdra l’habitude de quelques besoins ! Peut-être ira-t-on chercher des Chinois, et ceux-ci nous apporteraient alors la manière de penser et de vivre qui convient à des fourmis laborieuses. Oui, ils pourraient nous aider dans l’ensemble à faire éclore dans l’Europe inquiète qui se consume un peu de calme et de pensée méditative asiatique et, ce qui nous manque sans doute le plus, de stabilité asiatique.

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Attitude des Allemands à l’égard de la morale. — Un Allemand est capable de grandes choses, mais il n’est guère vraisemblable qu’il les accomplisse, car il obéit aussi souvent que possible, comme il plaît à un esprit intrinsèquement paresseux de le faire. S’il est acculé à la nécessité de faire face seul et de se défaire de sa paresse, il ne lui est plus possible de se fondre comme un numéro dans la masse (à cet égard, il est loin d’être aussi doué qu’un Français ou un Anglais), et il découvre alors ses forces : il devient dangereux, méchant, profond, audacieux, et dévoile en pleine lumière les trésors d’énergie qui sommeillent en lui et en lesquelles personne ne croyait (lui y compris). Lorsqu’un Allemand obéit à lui-même dans un tel cas — c’est la grande exception —, c’est avec la même lourdeur, la même inflexibilité et la même constance que celles avec lesquelles il obéit ordinairement à son Prince, à ses obligations administratives : si bien qu’il est alors, comme nous l’avons déjà dit, à la hauteur des grandes tâches, sans commune mesure avec le « caractère faible » qu’il peut avoir. Mais habituellement, il craint de dépendre de lui seul, d’improviser : c’est pourquoi l’Allemagne a besoin de tant de fonctionnaires, de tant d’encre. La légèreté lui est étrangère, il est trop craintif pour cela ; mais dans des situations totalement nouvelles, qui l’arrachent à sa somnolence, il devient presque insouciant ; il apprécie alors la rareté de la situation nouvelle comme une ivresse, et il s’y connaît en ivresse ! C’est ainsi que l’Allemand est à présent presque insouciant en politique : s’il bénéficie ici aussi du préjugé de la rigueur et du sérieux, et s’il l’utilise dans son commerce avec les autres puissances politiques, il est néanmoins secrètement rempli d’exubérance par le fait de pouvoir être pour une fois rêveur, lunatique et assoiffé de nouveauté et de changer de personnes, de partis, d’espérances comme d’autant de masques. Les savants allemands, qui jouissaient jusqu’à présent de la réputation d’être les plus allemands des Allemands, ont été et sont peut-être encore aussi bons que les soldats allemands, en raison de leur penchant profond, presque enfantin, pour l’obéissance dans les choses extérieures et par la nécessité d’être souvent seuls, dans la science, à faire face à de grandes responsabilités ; s’ils sont capables de mettre leur manière fière, simple et patiente, ainsi que leur liberté, à l’abri de la niaiserie politique, à une époque où le vent souffle dans une autre direction, alors on peut attendre d’eux de grandes choses : tels qu’ils sont (ou qu’ils ont été), ils sont l’état embryonnaire de quelque chose de plus haut. L’avantage et l’inconvénient des Allemands, y compris même de leurs savants, fut jusqu’à présent d’être plus proches de la superstition et du plaisir de croire que ne le sont les autres peuples ; leurs vices sont toujours et encore la boisson et le penchant au suicide (lequel est le signe d’un esprit lourd, prompt à lâcher la bride) ; ils sont dangereux dans tout ce qui entrave les forces de l’entendement et déchaîne les affects (comme par exemple l’usage excessif de la musique et des spiritueux), car l’affect allemand est tourné contre l’intérêt personnel, il est autodestructeur, comme celui de l’ivrogne. L’enthousiasme lui-même a moins de valeur en Allemagne qu’ailleurs, car il est stérile. Chaque fois que, d’aventure, un Allemand a réalisé quelque chose de grand, ce fut par nécessité, sous l’emprise du courage, dents serrées, avec le sang-froid le plus extrême et souvent avec magnanimité. Sa fréquentation serait certes recommandable, car presque chaque Allemand a quelque chose à donner, si on sait l’amener à trouver cette chose, à la retrouver (il porte en lui le désordre). Lorsqu’un peuple de cette espèce s’adonne à la morale, laquelle pourra le satisfaire ? Pour commencer, il voudra sûrement qu’elle idéalise visiblement son penchant profond à l’obéissance. « L’homme a besoin d’une chose à laquelle il puisse obéir inconditionnellement » ; voilà un sentiment allemand, une logique allemande : on la trouve au fond de toutes les doctrines morales allemandes. Comme l’impression est différente lorsqu’on se place face à la morale antique dans son ensemble ! Tous ces penseurs grecs, quelque diverse que soit l’image qu’ils nous offrent, paraissent semblables, en tant que moralistes, au pédotribe qui s’adresse à un adolescent : « Viens ! Suis-moi ! Soumets-toi à ma discipline ! C’est ainsi que tu monteras peut-être très haut, jusqu’à emporter un prix devant tous les Hellènes. » La distinction personnelle, voilà la vertu antique. Se soumettre, suivre, que ce soit publiquement ou en cachette, voilà la vertu allemande. Bien avant Kant et son impératif catégorique, Luther disait à partir du même sentiment : il faut qu’il y ait un être auquel l’homme puisse faire une confiance absolue — c’était sa preuve de l’existence de Dieu ; d’une manière plus grossière et plus populaire que Kant, il ne voulait pas d’une obéissance absolue envers un concept, mais envers une personne, et en définitive Kant lui-même n’a fait son détour par la morale que pour parvenir à l’obéissance envers la personne : tel est le culte de l’Allemand, et d’autant plus qu’il ne lui reste plus grand-chose du culte religieux. Les Grecs et les Romains voyaient les choses autrement et se seraient moqués d’un tel « il faut qu’il y ait un être » : il était inhérent à la liberté méridionale du sentiment de se garder de toute « confiance absolue » et de conserver tout au fond du cœur un grain de scepticisme à l’égard de tout et de chaque chose, fût-ce Dieu, l’homme ou le concept. Même le philosophe antique ! Nil admirari^[7] : cette formule résume la philosophie à ses yeux. Et c’est un Allemand, à savoir Schopenhauer, qui va jusqu’à dire dans le sens contraire : admirari, id est philosophari^[8]. Mais qu’en est-il lorsqu’un Allemand, comme cela arrive parfois, est dans un état qui le rend capable de faire de grandes choses ? Lorsque vient l’heure de l’exception, l’heure de la désobéissance ? Je ne crois pas que Schopenhauer ait raison de dire que le seul avantage des Allemands par rapport à d’autres peuples soit d’avoir plus d’athées qu’ailleurs, mais je sais une chose : lorsqu’un Allemand est dans l’état qui le rend capable de faire de grandes choses, il s’élève toujours au-dessus de la morale ! Et comment en serait-il autrement ? Il lui faut alors faire quelque chose de nouveau, à savoir commander, à lui-même ou à d’autres ! Or, sa morale allemande ne lui a pas appris à commander ! L’action de commander y a été oubliée !

* * *

§ Livre IV

208

En conscience. — « Et pour finir, que voulez-vous donc de nouveau ? » — Nous ne voulons plus transformer les causes en pécheurs, ni les conséquences en bourreaux.

209

L’utilité des théories les plus rigoureuses. — On passe bon nombre des faiblesses morales d’un homme en usant d’un tamis grossier, à condition qu’il professe toujours la théorie morale la plus rigoureuse ! Alors que l’on a toujours étudié à la loupe la vie des moralistes libertins, avec l’arrière-pensée qu’un faux pas de la vie serait l’argument le plus sûr contre leurs découvertes gênantes.

210

L’« en-soi ». — Autrefois, on demandait : qu’est-ce que le ridicule ? Comme s’il y avait hors de nous des choses auxquelles le ridicule serait attaché, et qu’on s’épuisait en trouvailles (un théologien prétendit même que c’était « la naïveté du péché »). À présent, on demande : qu’est-ce que le rire ? Comment se produit-il ? On s’est ravisé et on a enfin constaté qu’il n’y a rien de bon, de beau, de sublime, de méchant en soi, mais qu’il y a certes des états d’âme dans lesquels nous qualifions par de tels termes les choses hors de nous et en nous. Nous avons récupéré les prédicats des choses ou nous sommes du moins rappelé que nous les leur avions prêtés ; veillons à ne pas perdre, du fait de cette compréhension, la capacité de prêter, et prenons garde de ne pas devenir à la fois plus riches et plus avares.

21 1

Aux rêveurs d’immortalité. — Vous souhaitez donc une durée éternelle à cette belle conscience que vous avez de vous-mêmes ? N’est-ce pas un manque de pudeur ? Ne pensez-vous donc pas à toutes les autres choses qui auraient alors à vous supporter pour toute l’éternité, comme elles vous ont supporté jusqu’à présent avec une patience plus que chrétienne ? Ou croyez-vous que votre compagnie a pu leur procurer un sentiment de bien-être éternel ? Il suffirait d’un seul homme immortel sur terre pour plonger tout le reste, du fait du dégoût qu’il inspire, dans une furie de mort et de pendaison ! Et vous, habitants de la terre, avec vos petits concepts de quelques malheureux milliers de minutes, vous voulez être un éternel agacement pour l’existence éternelle ! Y a-t-il plus grande importunité ? Et, pour finir, soyons indulgents avec un être de soixante-dix ans ! Il n’a pas eu l’occasion d’exercer son imagination à peindre son propre « ennui éternel » : le temps lui a manqué !

212

À quoi on se connaît. — Dès qu’un animal en voit un autre, il se mesure à lui en pensée ; et c’est ce que font également les hommes des époques sauvages. Il en ressort que chaque homme n’apprend guère à se connaître que par ses capacités de défense et d’attaque.

213

Les hommes de la vie manquée. — Les uns sont faits d’une telle étoffe qu’il est permis à la société de faire d’eux telle ou telle chose : ils s’y trouveront bien en toute circonstance et n’auront pas à se plaindre de leur vie manquée. D’autres sont d’une étoffe trop spéciale — point n’est besoin qu’elle soit spécialement noble, il suffit qu’elle soit simplement rare — pour ne pas se trouver mal lotis, sauf dans le cas particulier où ils peuvent vivre conformément à leur fin particulière. Dans tout autre cas, c’est la société qui en fait les frais. Car tout ce qui s’apparente pour l’individu singulier à une vie manquée, anormale, tout son fardeau de découragement, de paralysie, de maladie, d’irritabilité, de convoitise, il le rejette sur la société, et c’est ainsi que se forme, autour de celle-ci, un air mauvais et lourd et, dans le meilleur des cas, un nuage d’orage.

214

Que d’indulgence ! — Vous souffrez et vous voulez que nous soyons indulgents envers vous quand, en souffrant, vous portez tort aux choses et aux hommes ! Mais qu’importe notre indulgence ! C’est à vous d’être plus prudents, pour vous-mêmes ! En voilà une manière de se dédommager de sa souffrance quand par-dessus le marché on cause du dommage à son jugement ! Votre rancune se retourne contre vous si vous décriez quelque chose ; c’est votre œil qui se trouble, non pas celui des autres, et vous prenez l’habitude de voir mal et de travers !

215

Morale des victimes. — « Se donner avec enthousiasme », « s’offrir soi-même en sacrifice », voilà les devises de votre morale et, comme vous les dites, je veux bien croire que vous « le dites sincèrement » : c’est que je vous connais mieux que vous-mêmes, quand votre « sincérité » peut aller main dans la main avec une telle morale. Du haut de celle-ci, vous contemplez cette autre morale plus rassise, qui exige maîtrise de soi, rigueur et obéissance ; vous ne manquerez pas de la traiter d’égoïste et, assurément — vous êtes honnêtes avec vous-mêmes, quand elle vous déplaît — elle ne peut que vous déplaire ! Car, quand vous vous donnez avec enthousiasme et que vous vous offrez en sacrifice, vous goûtez l’ivresse de vous penser à l’unisson d’une puissance, dieu ou homme, à laquelle vous vous consacrez : vous vous enivrez du sentiment de sa puissance, laquelle se trouve derechef confirmée par un nouveau sacrifice. En vérité, vous ne vous sacrifiez qu’en apparence ; car, au contraire, vous vous métamorphosez par la pensée en dieux et jouissez d’être comme eux. Au regard de cette jouissance, combien faible et pauvre vous semble cette morale « égoïste » de l’obéissance, du devoir et de la raison : elle vous déplaît car ici le sacrifice et l’abandon sont réels, sans que celui qui procède au sacrifice s’imagine être un dieu, comme vous vous l’imaginez. Bref, vous voulez l’ivresse et la démesure pour votre part, alors que cette morale que vous méprisez tellement s’élève contre l’une et l’autre ; je pense bien qu’elle vous accable !

216

Les méchants et la musique. — Faut-il croire que le bonheur parfait de l’amour qui repose sur la confiance absolue n’a jamais été donné en partage qu’aux méfiants, aux méchants et aux bilieux ? Ceux-là en effet savourent en lui cette extraordinaire exception, tout à fait incroyable et pourtant croyable, que fait leur âme ! Un jour, cet état onirique et infini les submerge, qui contraste avec tout le reste de leur vie secrète et visible, tels une énigme et un miracle délicieux, nimbé d’or, au-delà des mots et des images. La confiance absolue rend muet ; il y a même dans cette bienheureuse réduction au mutisme une souffrance et une pesanteur, raison pour laquelle de telles âmes accablées par le bonheur sont habituellement plus reconnaissantes à la musique que toutes les autres de meilleur aloi, car à travers la musique, comme à travers une vapeur colorée, elles voient et elles entendent leur amour devenu en quelque sorte plus lointain, plus émouvant et moins pesant ; la musique est pour elles le seul moyen de contempler leur état extraordinaire et d’arriver à s’approprier leur vision avec une sorte de distanciation et d’allégement. Quand il écoute de la musique, tout amoureux pense : « Elle parle de moi, elle parle à ma place, elle sait tout ! »

217

L’artiste. — Les Allemands veulent, par la grâce de l’artiste, accéder à une sorte de passion en rêve ; les Italiens veulent, grâce à lui, se reposer de leurs passions réelles ; les Français attendent de lui l’occasion de faire montre de leur jugement et des prétextes pour discourir. Alors, soyons équitables !

218

Jouer de ses faiblesses en artiste. — S’il faut vraiment que nous ayons des faiblesses et si nous devons en fin de compte les reconnaître comme des lois qui nous contraignent, alors je souhaite à chacun une force artistique au moins suffisante pour qu’il réussisse à faire de ses faiblesses le faire-valoir de ses vertus et que ses faiblesses nous rendent ses vertus désirables : c’est ce que les grands musiciens ont remarquablement réussi. Que de fois nous trouvons dans la musique de Beethoven un ton grossièrement autoritaire et impatient, chez Mozart une jovialité de braves compères à laquelle le cœur et l’esprit doivent savoir se faire, chez Richard Wagner une agitation convulsive et insistante où les plus patients sont sur le point de perdre leur bonne humeur ; c’est là qu’il revient en force, comme les autres ; tous nous ont communiqué, par leur faiblesse, une soif ardente de leurs vertus et un palais dix fois plus sensible pour chaque goutte d’esprit musical, de beauté musicale et de bonté musicale.

219

Mensonge dans l’humiliation. — Par ton attitude déraisonnable, tu as infligé une profonde souffrance à ton prochain, et irrémédiablement détruit un bonheur, et voilà que tu surmontes ta vanité pour aller vers lui, tu t’humilies devant lui, tu lui donnes en pâture ton attitude déraisonnable, et tu crois que, suite à cette scène très dure et extrêmement pénible pour toi, tout est au fond à nouveau rentré dans l’ordre, que le sacrifice volontaire de ton honneur compense le sacrifice involontaire du bonheur chez l’autre. Avec ce sentiment, tu t’en vas la tête haute et rendu à ta vertu. Mais l’autre reste avec sa profonde souffrance ; cela ne lui est d’aucun réconfort que tu sois déraisonnable et que tu l’aies dit ; et même il se souvient du spectacle lamentable que tu lui as offert en te méprisant toi-même, comme d’une plaie supplémentaire que tu lui as causée ; mais il ne songe pas à se venger et ne comprend pas comment il pourrait y avoir compensation entre lui et toi. Cette scène, tu l’as au fond jouée devant toi-même et pour toi-même : tu avais invité pour ce faire un témoin, pour toi encore et pas pour lui — ne te mens pas !

220

Dignité et crainte. — Les cérémonies, les costumes de fonction et de corporation, les airs compassés, les mines solennelles, le pas lent, le discours contourné et tout ce qu’on appelle dignité : tout ceci est le déguisement de ceux qui au fond sont craintifs ; ils veulent inspirer la crainte (d’eux-mêmes ou de ce qu’ils représentent) ; ceux qui sont sans crainte, c’est-à-dire originellement ceux qui en tout temps et indubitablement provoquent la crainte, n’ont pas besoin de dignité et de cérémonies ; ils font le renom, et plus encore le mauvais renom, de l’honnêteté, de la droiture en paroles et en gestes, comme autant d’indices d’une capacité d’inspirer la crainte consciente d’elle-même.

221

Moralité du sacrifice. — Une moralité qui se mesure au degré de sacrifice relève du stade demi-sauvage : la raison ne remporte dans l’âme qu’une victoire difficile et sanglante ; de puissantes pulsions contraires doivent être terrassées ; on ne saurait se passer d’une certaine cruauté, semblable aux sacrifices qu’exigent les dieux cannibales.

222

Quand le fanatisme est souhaitable. — Pour exalter les natures flegmatiques, il faut les fanatiser.

223

L’œil redouté. — Rien n’est autant redouté par les artistes, les poètes et les écrivains que cet œil qui voit leur petite imposture et qui perçoit après coup à quel point ils ont été souvent à cette frontière où l’on s’égare, soit à se faire innocemment plaisir, soit à donner dans l’effet ; qui trouve à redire quand ils voulaient estamper le client, quand ils voulaient embellir et élever sans être eux-mêmes élevés ; qui, à travers tous les artifices de leurs pratiques, découvre l’idée telle qu’elle leur est apparue au départ, soit sous forme d’une ravissante figure lumineuse, soit encore dérobée au patrimoine commun, une pensée de routine qu’ils devaient étirer, raccourcir, enluminer, enrober ou assaisonner afin d’en faire quelque chose, au lieu que ce soit la pensée qui fasse quelque chose d’eux ; oh ! cet œil qui repère dans votre œuvre votre inquiétude, votre concupiscence à l’affût, vos mimétismes et vos surenchères (mimétismes de jalousie), qui connaît aussi bien chez vous le rouge de la honte que l’art de dissimuler cette rougeur et d’en changer à vos propres yeux la signification !

224

Ce qui « élève » dans le malheur du prochain. — Il est dans le malheur, et voilà que surviennent les « adeptes de la pitié » pour lui dépeindre son malheur ; et à la fin ils s’en vont rassasiés et élevés, car ils se sont délectés de l’horreur du malheur comme du leur propre et se sont offert une belle après-midi.

225

Moyen de se faire rapidement mépriser. — Un homme qui parle vite et beaucoup perd énormément de notre considération, si peu qu’on l’ait fréquenté, même s’il parle avec bon sens ; pas seulement parce qu’il nous importune, mais bien pire. Car nous devinons combien d’autres il a déjà importunés, et à l’agacement qu’il provoque, nous rajoutons le mépris dont nous supposons qu’il est l’objet.

226

Le commerce des célébrités. — A : Mais pourquoi évites-tu ce grand homme ? — B : Je ne voudrais pas me méprendre sur son compte ! Nos défauts ne s’accordent pas : je suis myope et méfiant et il a autant de plaisir à porter ses faux diamants que les vrais.

227

Porteurs de chaînes. — Attention à tous les esprits enchaînés ! Telles ces femmes avisées que le sort a exilées dans un environnement étriqué et étouffant et qui y prennent de l’âge. Étendues au soleil, comme inertes et à moitié aveugles, elles se dressent dès qu’elles entendent un pas inconnu, au moindre imprévu, pour mordre ; elles se vengent de tout ce qui a pu se soustraire à leur niche.

228

Vengeance cachée dans la louange. — Voici une page écrite truffée de louanges, et vous la trouvez plate, mais si vous devinez qu’il y a de la vengeance cachée dans ces louanges, vous trouverez cette page presque trop raffinée et vous vous régalerez grandement de l’abondance de petits traits et figures pleines d’audace qu’elle contient. Ce n’est pas l’homme, mais sa vengeance qui est si raffinée, si riche et si inventive ; lui-même ne s’en aperçoit qu’à peine.

229

Fierté. — Ah ! Aucun de vous ne connaît le sentiment du prisonnier torturé après la torture, quand il est ramené dans sa cellule et son secret avec lui ! — il le tient encore solidement entre ses dents. Que savez-vous de la jubilation de la fierté humaine ?

230

« Utilitaire. » — À présent, les sentiments en matière morale vont à hue et à dia, à telle enseigne que, pour l’un, on justifie une morale par son utilité, pour l’autre, on la réfute justement du fait de son utilité.

231

De la vertu allemande. — À quel point faut-il qu’un peuple soit dégénéré dans son goût, soit devenu servile devant les dignités, les situations sociales, l’habit, le faste et l’apparat pour considérer ce qui est simple comme ce qui est mauvais, l’homme simple comme mauvais ! À la présomption morale des Allemands, on devrait toujours opposer ce petit mot « mauvais », rien d’autre !

232

Extrait d’une controverse. — A : Cher ami, vous vous êtes enroué à force de parler ! — B : Je suis donc réfuté. N’en parlons plus !

23 3

Les « consciencieux ». — Avez-vous noté quel genre d’homme accorde le plus de valeur au fait d’être extrêmement consciencieux ? Ceux qui sont conscients d’avoir de nombreux sentiments misérables, qui ont peur d’eux-mêmes, peur tout court et peur des autres, qui veulent cacher le plus possible ce qu’ils ont en eux ; ceux-là, en étant si rigoureusement consciencieux et si stricts sur le devoir, cherchent à en imposer à eux-mêmes par l’impression de rigueur et d’intransigeance qu’ils pensent faire sur les autres (notamment leurs subordonnés).

234

Craindre la gloire. — A : Que l’on fuie sa gloire, que l’on offense délibérément son panégyriste, que l’on craigne d’entendre les jugements sur soi par crainte de l’éloge — cela se trouve, cela existe, croyez-le ou non ! — B : Cela se trouve, cela existe ! Un peu de patience, toi, hobereau de la vanité !

235

Décliner les remerciements. — On peut assurément décliner une demande, mais en aucun cas on ne saurait décliner des remerciements (ou, ce qui revient au même, les accepter avec froideur et d’une manière conventionnelle). Cela offense profondément — pourquoi donc ?

236

Châtiment. — Chose étrange que nos châtiments ! Ils ne purifient pas le criminel, ils ne sont pas des expiations : au contraire, ils souillent plus que le crime lui-même.

237

Un danger des partis. — Il y a dans presque tous les partis une affliction ridicule mais non sans danger : elle touche tous ceux qui, des années durant, ont été les fidèles et vénérables défenseurs de l’opinion du parti et qui soudain, un beau jour, constatent que quelqu’un de beaucoup plus puissant a embouché la trompette. Comment pourraient-ils supporter d’être réduits au silence ? Alors, ils se mettent à parler plus fort, et parfois avec des accents nouveaux.

23 8

L’aspiration à la grâce. — Quand une nature forte n’a pas de penchant à la cruauté et n’est pas sans cesse occupée d’elle-même, elle aspire spontanément à la grâce : c’est son signe distinctif. Les caractères faibles, au contraire, aiment les jugements sommaires : ils s’associent aux héros du mépris de l’homme, à ceux, religieux ou philosophes, qui dénigrent l’existence ou bien s’abritent derrière des mœurs austères et des « obligations » astreignantes : ils cherchent ainsi à se créer un caractère et une espèce de force. Et cela aussi, ils le font spontanément.

239

Avis aux moralistes. — Nos musiciens ont fait une grande découverte : dans leur art aussi la laideur intéressante est possible ! Et les voilà qui se jettent dans ce nouvel océan de laideur qui s’offre à leur ivresse, et jamais encore il n’a été aussi facile de faire de la musique. Voici qu’on vient tout juste de conquérir l’arrière-plan général de couleur sombre sur lequel le plus infime filet de lumière de belle musique prend l’éclat de l’or et de l’émeraude ; voici qu’on ose tout juste jeter l’auditeur dans la tempête et l’indignation et lui couper le souffle pour lui procurer ensuite, dans un instant de paisible abandon, un sentiment de bonheur susceptible de faire apprécier la musique. On a découvert le contraste : c’est maintenant que sont possibles les plus gros effets — et à bon marché, car personne ne réclame plus de bonne musique. Mais il faut se dépêcher ! Un art, quel qu’il soit, qui en est arrivé à cette découverte n’a plus guère de temps à vivre. Ah ! si nos penseurs avaient des oreilles pour entendre, par le truchement de la musique, ce que contient l’âme de nos musiciens ! Combien de temps faudra-t-il attendre avant que se retrouve une telle occasion de prendre l’homme intérieur sur le fait d’une méchanceté, commise en toute innocence ? Car nos musiciens ne subodorent pas le moins du monde que c’est leur propre histoire, celle de l’enlaidissement de l’âme, qu’ils mettent en musique. Autrefois, le bon musicien était presque tenu de devenir un homme bon, au nom de son art. Et maintenant !

240

De la moralité de la scène. — Celui qui se figure que le théâtre de Shakespeare a un effet moral et que la vue de Macbeth détourne irrésistiblement des méfaits de l’ambition, celui-là se trompe ; et il se trompe encore une fois quand il croit que Shakespeare avait le même sentiment que lui. Celui qui est effectivement possédé par l’ambition frénétique voit cette image de lui-même avec plaisir ; et quand le héros périt par sa passion, c’est justement là l’épice la plus piquante du breuvage ardent qu’est ce plaisir. Le poète a-t-il ressenti cela autrement ? C’est avec quelque chose de royal, mais rien d’un franc coquin, que son ambitieux parcourt sa carrière une fois son forfait accompli ! Ce n’est qu’à partir de ce moment qu’il exerce une attirance « démonique » et suscite l’imitation des natures semblables. J’entends ici par démonique : à l’encontre de l’intérêt et de la vie, au profit d’une pensée et d’une pulsion. Croyez-vous donc que Tristan et Isolde donnent une leçon contre l’adultère parce qu’ils en meurent tous les deux ? Cela reviendrait à voir les poètes à l’inverse de ce qu’ils sont, eux qui, Shakespeare en particulier, sont amoureux des passions pour elles-mêmes, et pas le moins du monde de leur inclination à la mort : celles où le cœur ne s’accroche pas plus à la vie qu’une goutte au bord d’un verre. Ce n’est pas la faute et ses conséquences fâcheuses qui les intéressent, pas plus Shakespeare que Sophocle (dans Ajax, Philoctète, Œdipe) : autant il eût été facile, dans les cas dont je parle, de faire de la faute le levier du drame, autant justement c’est cela qu’on a évité. Le poète tragique veut encore moins prévenir contre la vie au moyen de l’image qu’il en donne ! Il s’écrie au contraire : « C’est le charme entre tous les charmes, cette existence bouleversante, changeante, dangereuse, sombre et souvent inondée de soleil ! La vie est une aventure, quelque parti que vous y preniez, elle gardera toujours ce caractère ! » C’est ainsi qu’il parle au sein d’une époque agitée et vigoureuse, à demi enivrée et étourdie par sa surabondance de sang et d’énergie, du sein d’une époque plus méchante que la nôtre : voilà pourquoi nous avons besoin de rectifier et de justifier pour nous le but d’un drame de Shakespeare, c’est-à-dire de ne pas le comprendre.

241

Peur et intelligence. — Si ce qu’on affirme aujourd’hui péremptoirement est vrai, à savoir que la cause du pigment noir de la peau ne doit pas être cherchée dans la lumière, se pourrait-il qu’il soit l’effet ultime d’accès de rage fréquents et accumulés pendant des millénaires (et d’afflux de sang sous la peau) ? Tandis que chez d’autres races plus intelligentes, l’effroi et la pâleur tout aussi fréquents auraient eu finalement comme résultat la blancheur de la peau ? Car le degré de crainte est une mesure de l’intelligence, et s’abandonner souvent à la rage aveugle est le signe que l’animalité est encore toute proche et voudrait de nouveau s’imposer. Le brun-gris serait donc bien la couleur originelle de l’homme — quelque chose qui relève du singe et de l’ours, comme de juste.

242

Indépendance. — L’indépendance (appelée « liberté de pensée » dans son dosage le plus faible) est la forme de renoncement que finit par accepter l’individu dominateur, lui qui a longtemps cherché ce qu’il pourrait dominer, et n’a rien trouvé d’autre que lui-même.

24 3

Les deux directions. — Si nous cherchons à contempler le miroir en soi, nous n’y découvrons finalement rien que les choses qui s’y reflètent. Si nous voulons saisir les choses, nous ne rencontrons finalement rien que le miroir. Voilà l’histoire générale de la connaissance.

244

Joie du réel. — Notre penchant actuel à nous réjouir du réel — nous l’avons presque tous — ne s’explique que par le fait que nous nous sommes réjouis longtemps et jusqu’à l’écœurement de l’irréel. Ce penchant n’est pas en soi sans inconvénient, tel qu’il se présente actuellement, dépourvu de choix et de finesse : son moindre danger est le manque de goût.

245

Subtilité du sentiment de puissance. — Napoléon s’irritait de parler mal et ne se faisait là-dessus aucune illusion, mais sa passion de dominer, qui ne manquait aucune occasion et était plus subtile que son esprit subtil, l’amena à parler encore plus mal qu’il lui était possible. De cette façon, il se vengeait de sa propre irritation (il était jaloux de tous ses affects, pour la puissance qu’ils avaient) et jouissait de son bon plaisir d’autocrate. Ensuite, eu égard aux oreilles et au jugement de ses auditeurs, il jouissait encore une fois de ce bon plaisir, comme si c’était déjà assez bien de leur parler de cette manière. Il jubilait même secrètement à la pensée qu’au moyen des foudres de l’autorité suprême — qui tient à l’alliance de la puissance et de la génialité —, il étouffait le jugement et égarait le goût ; tandis qu’en lui-même ces derniers s’en tenaient froidement et fièrement à cette vérité : il parlait mal. Napoléon, type parfaitement voulu et mis en œuvre d’une pulsion unique, relève de l’humanité antique, dont les signes distinctifs — la construction simple, l’élaboration et le développement ingénieux d’un motif unique ou d’un petit nombre de motifs — sont assez aisés à reconnaître.

246

Aristote et le mariage. — Chez les enfants des grands génies, c’est la folie qui éclate ; chez ceux des grands vertueux, c’est la bêtise, remarque Aristote. Voulait-il par là inviter au mariage les hommes d’exception ?

24 7

Origine du mauvais tempérament. — L’injustice et l’inconstance d’humeur de bien des hommes, leur désordre et leur démesure sont les conséquences ultimes d’innombrables imprécisions logiques, de superficialités et de conclusions hâtives dont leurs ancêtres se sont rendus coupables. Les hommes de bon tempérament, au contraire, descendent de lignées réfléchies et scrupuleuses, qui ont placé très haut la raison — que ce soit à des fins louables ou mauvaises, cela n’entre guère en considération.

248

La simulation comme devoir. — La bonté a été avant tout développée par la longue simulation qui voulait donner l’apparence de bonté. Partout où la puissance était en jeu, on a reconnu la nécessité de cette sorte précise de simulation : elle inspire sécurité et confiance et décuple la somme réelle de puissance physique. La pratique du mensonge est, sinon la mère, du moins la nourrice de la bonté. L’honnêteté s’est également élevée avant tout grâce à l’exigence d’une apparence d’honnêteté de brave homme et ce, dans les aristocraties héréditaires. L’exercice continu de la simulation engendre finalement la nature : la simulation finit par se supprimer elle-même, organes et instincts sont les fruits inattendus du jardin de l’hypocrisie.

249

Qui donc est jamais seul ? — Le peureux ignore ce qu’est être seul : il y a toujours un ennemi derrière son dos. Ah ! qui pourrait nous conter l’histoire de ce sentiment subtil qu’on appelle solitude ?

250

Nuit et musique. — L’oreille, organe de la peur, n’a pu se développer comme elle l’a fait que dans la nuit et la pénombre des forêts et des cavernes obscures, conformément au mode de vie de l’époque de la peur, c’est-à-dire la plus longue époque de l’humanité : de jour, on a moins besoin de l’oreille. De là le caractère de la musique, art de la nuit et de la pénombre.

25 1

Stoïque. — Il y a une belle humeur du stoïcien quand il se sent à l’étroit dans le cérémonial qu’il a lui-même prescrit à sa manière de vivre : il jouit de lui-même comme dominateur.

252

Qu’on y songe ! — Celui qui est puni n’est plus celui qui a commis le forfait. Il est toujours le bouc émissaire.

253

Évidence. — Fâcheux, oui, fâcheux ! Ce qu’il faut démontrer le mieux et avec le plus d’opiniâtreté, c’est l’évidence. Car la plupart n’ont pas d’yeux pour la voir. Mais c’est d’un ennui !

254

Ceux qui anticipent. — Le trait distinctif, mais aussi le danger des natures poétiques, c’est leur imagination épuisante : celle qui anticipe ce qui arrivera ou pourrait arriver, anticipe la jouissance et la souffrance et, au moment où l’événement et l’action finissent par se produire, en est déjà blasée. Lord Byron, qui ne connaissait tout cela que trop bien, a écrit dans son journal : « Si j’ai un fils, il faudra qu’il devienne quelque chose de tout à fait prosaïque : juriste ou pirate. »

255

Conversations sur la musique. — A : Que pensez-vous de cette musique ? — B : Elle m’a subjugué, j’en reste coi. Écoute bien ! La voilà qui reprend ! — A : Tant mieux ! Faisons cette fois en sorte de la subjuguer à notre tour. Puis-je mettre quelques mots sous cette musique ? Et aussi vous faire voir un drame que vous n’avez peut-être pas voulu voir à la première écoute ? — B : Fort bien ! J’ai deux oreilles, et davantage si nécessaire. Mettez-vous tout près de moi ! — A : Ce que vous entendez là n’est pas encore ce qu’il veut dire, il ne fait jusqu’à maintenant que promettre de nous dire quelque chose, quelque chose d’inouï, comme il nous le fait comprendre par ces mimiques. Car ce sont des mimiques. Voyez comme il fait signe ! Comme il se redresse bien haut ! tend les bras ! Voilà qu’il semble parvenir au paroxysme de la tension : encore deux fanfares, et il va nous présenter son thème, somptueux et rutilant, comme dans un cliquetis de pierres précieuses. S’agit-il d’une belle femme ? ou d’une belle cavale ? Assez ! Il jette des regards d’extase autour de lui, car il a des regards d’extase à recueillir ; c’est seulement à présent que son thème lui plaît vraiment, qu’il devient inventif, qu’il ose des traits nouveaux et audacieux ! Comme il fait ressortir son thème ! Ah ! faites-y attention ! Il s’entend non seulement à le parer, mais aussi à le farder ! Oui, il connaît la couleur de la santé, et sait comment la rendre manifeste ; il a plus de finesse dans sa connaissance de lui-même que je ne le croyais. Et à présent, le voilà convaincu d’avoir convaincu ses auditeurs, il livre ses trouvailles comme si elles étaient la chose la plus importante qui soit sous le soleil, il souligne impudemment son thème, comme si celui-ci était trop bon pour ce monde. Ah ! comme il est méfiant ! Il ne faudrait surtout pas que nous nous fatiguions ! Aussi déverse-t-il ses mélodies en les mêlant de friandises, le voilà même qui fait appel à nos sens plus grossiers, afin de nous émouvoir et de nous ramener sous son emprise ! Entendez-le conjurer la puissance élémentaire des rythmes tempétueux et tonnants ! Et à présent, sentant que ceux-ci nous saisissent, nous étranglent et manquent de nous écraser, il a l’audace de replonger son thème dans la lutte des éléments et de nous persuader, après nous avoir bouleversés et rendus à moitié sourds, que notre assourdissement et notre bouleversement sont l’effet de son thème miracle. Et c’est ce que croient dorénavant les auditeurs : dès que le thème résonne, un souvenir de cet effet élémentaire bouleversant se forme en eux — ce souvenir survenant désormais en faveur du thème —, et le voilà maintenant devenu « démonique » ! Quel connaisseur de l’âme humaine ! Il nous gouverne avec un art de tribun. Mais la musique se tait ! — B : Et elle fait bien ! Car je ne supporte plus de vous entendre ! Je préfère cent fois me laisser tromper, plutôt que d’entendre ne serait-ce qu’une fois la vérité à votre manière ! — A : C’est ce que je voulais vous entendre dire. Les meilleurs sont à présent tels que vous : vous êtes satisfait de vous laisser tromper ! Vous venez avec des oreilles grossières et lubriques, vous venez sans le scrupule de l’art d’écouter, vous vous êtes débarrassé en chemin de votre probité la plus délicate ! Et c’est ainsi que vous corrompez l’art et les artistes ! Chaque fois que vous applaudissez et que vous poussez des cris d’allégresse, vous tenez la conscience des artistes entre vos mains, et gare s’ils remarquent que vous ne savez pas faire la différence entre musique innocente et musique coupable ! Je ne parle certes pas de « bonne » ni de « mauvaise » musique ; on trouve de l’une et de l’autre dans chacune des deux catégories ! Mais j’appelle musique innocente celle qui ne pense absolument qu’à elle-même, ne croit qu’en elle-même et en a oublié le monde ; résonance spontanée de la plus profonde solitude, qui se parle d’elle-même à elle-même et ne sait plus qu’ailleurs il y a ceux qui écoutent et ceux qui tendent l’oreille, qu’il y a des effets, des malentendus et des insuccès. Au bout du compte, la musique que nous venons d’entendre est précisément de cette espèce noble et rare, et tout ce que j’en ai dit n’est que mensonge. Pardonnez-moi ma méchanceté, si vous en avez envie ! — B : Oh ! vous aimez donc cette musique, vous aussi ? Alors, beaucoup de péchés vous seront pardonnés !

256

Bonheur des méchants. — Ces hommes silencieux, sombres et méchants ont une chose que vous ne pouvez pas leur disputer, une jouissance rare et étrange dans le dolce farniente, la paix du soir et du couchant, comme seul en connaît un cœur qui n’a que trop souvent été dévoré, déchiré, empoisonné par les affects.

257

Mots présents en nous. — Nous exprimons toujours nos pensées au moyen des mots que nous avons sous la main. Ou, pour exprimer entièrement mon soupçon : à chaque moment, nous n’avons que la pensée pour laquelle nous disposons des mots qui sont à peu près susceptibles de l’exprimer.

258

Flatter le chien. — Il suffit de caresser une fois le pelage de ce chien : dans l’instant le voilà qui crépite et fait jaillir des étincelles, comme n’importe quel flatteur — spirituel à sa manière. Pourquoi ne le supporterions-nous pas ainsi ?

259

L’ancien panégyriste. — « Il est devenu muet à mon sujet, bien qu’il sache à présent la vérité et qu’il puisse la dire. Mais elle ressemblerait à de la vengeance. Et il a un tel respect pour la vérité, cet homme digne de respect ! »

260

Amulette des hommes dépendants. — Celui qui dépend inévitablement d’un maître aurait besoin de quelque chose qui fasse peur et tienne la bride haute au maître, par exemple l’honnêteté, la sincérité ou une langue venimeuse.

26 1

Pourquoi si sublime ? — Oh ! je le connais, cet animal ! Certes, il se plaît davantage à lui-même lorsqu’il déambule sur deux pattes, « tel un dieu » ; mais lorsqu’il retombe sur ses quatre pieds, c’est à moi qu’il plaît davantage : cela lui est tellement plus naturel !

262

Le démon de la puissance. — Non, ce n’est pas la nécessité vitale, ni le désir, qui est le démon des hommes, mais l’amour de la puissance. On peut tout leur donner : santé, nourriture, logement, divertissement, ils sont et restent malheureux et lunatiques ; car le démon attend, attend encore et veut être satisfait. Qu’on leur prenne tout, et qu’on satisfasse le démon : les voilà presque heureux, autant que peuvent l’être hommes et démons. Mais pourquoi redire cela ? Luther l’a déjà dit, et mieux que moi, dans ces vers : « S’ils nous prennent notre corps, nos biens, notre honneur, nos enfants et notre femme, laisse-les partir, car le royaume nous restera ! » Oui, oui ! le « royaume » !

263

La contradiction incarnée et douée d’une âme. — Dans ce qu’on appelle le génie, il y a une contradiction physiologique : d’un côté, il a le geste sauvage, désordonné, involontaire ; de l’autre, son geste est souvent marqué par une extrême adéquation aux fins ; et il possède alors un miroir qui montre les deux types de mouvement en parallèle ou imbriqués l’un dans l’autre, mais souvent aussi opposés l’un à l’autre. Voyant cela, il est souvent malheureux, et quand il est à son mieux, c’est-à-dire lorsqu’il crée, c’est parce qu’il oublie qu’à ce moment-là justement, il doit effectuer avec une extrême adéquation aux fins quelque chose de fantastique et de déraisonnable (et c’est là tout l’art).

264

Vouloir se tromper. — Les hommes envieux et dotés d’un flair raffiné ne cherchent pas à connaître davantage leur rival, afin de pouvoir se sentir supérieurs à lui.

265

Le théâtre a son heure. — Quand l’imagination d’un peuple décline, il lui vient une inclination à se faire raconter ses légendes sur la scène ; il supporte à présent les grossiers succédanés de l’imagination ; mais pour l’époque à laquelle appartient le rhapsode épique, le théâtre et l’acteur héros déguisé sont une entrave plutôt que les ailes de l’imagination : trop proches, trop déterminés, trop lourds ; trop peu de rêve et d’envol.

266

Sans grâce. — Il manque de grâce, et il le sait : oh ! comme il s’entend à le masquer ! Au moyen d’une vertu rigoureuse, d’un regard sombre, d’une méfiance d’emprunt à l’égard des hommes et de l’existence, de plaisanteries grossières, d’un mépris à l’encontre des manières de vivre raffinées, du pathos et des prétentions, d’une philosophie cynique ; oui, il est devenu un caractère, dans la conscience constante de son manque.

267

Pourquoi si fier ? — Un caractère noble se distingue du caractère vulgaire par le fait qu’il ne dispose pas de cette quantité d’habitudes et de points de vue que possède ce dernier : le hasard a voulu qu’il ne les reçoive pas à la naissance, ni par l’éducation.

268

L’orateur entre Charybde et Scylla. — Comme il était difficile à Athènes de parler de façon à gagner les auditeurs à la cause du discours sans les repousser par sa forme ni les en détacher du fait de celle-ci ! Et comme il est encore difficile aujourd’hui en France d’écrire de la sorte !

269

Les malades et l’art. — Voici ce qu’il faut d’abord essayer pour lutter contre la détresse et la misère de l’âme : changer de régime alimentaire et effectuer un travail physique rude. Mais les hommes sont habitués à recourir, dans cette situation, à des moyens de s’enivrer : l’art par exemple, pour leur malheur et celui de l’art ! Ne remarquez-vous pas qu’en faisant appel à l’art lorsque vous êtes malade, vous rendez les artistes malades ?

27 0

Tolérance apparente. — Voilà des propos aimables, bienveillants, raisonnables à l’égard de la science et en sa faveur ; mais, cela dit, je vois ce qui se cache derrière cette tolérance vôtre envers elle ! Au fond de votre cœur, vous pensez malgré tout qu’elle ne vous est pas nécessaire, qu’il est généreux de votre part d’accepter la science, voire d’être ses avocats, d’autant que la science ne fait pas preuve de la même magnanimité à l’égard de vos opinions ! Savez-vous que vous n’avez aucunement le droit d’exercer cette tolérance ? que cette attitude favorable est un dénigrement plus grossier de la science que la dérision manifeste d’un prêtre ou d’un artiste excité à son égard ? Il vous manque la conscience rigoureuse de ce qui est vrai et effectif, vous n’êtes pas peinés ni torturés de constater que la science est en contradiction avec vos sensations, vous ne savez pas que l’aspiration avide à la connaissance est une loi qui vous commande, vous n’éprouvez pas comme un devoir l’exigence d’avoir les yeux ouverts à tout là où se fait la connaissance, et de ne rien laisser passer de ce qui est connu. Vous ne connaissez pas ce que vous traitez avec tant de tolérance ! Et c’est seulement parce que vous ne le connaissez pas que vous parvenez à prendre des airs si bienveillants ! Mais vous, vous justement, auriez le regard amer et fanatique si cette science braquait sur vous sa lumière, avec ses yeux ; que nous importe dès lors que vous usiez de tolérance à l’égard d’un fantôme ! Et même pas contre nous ! Quant à nous, qu’importe !

271

Ambiance de fête. — C’est justement pour les hommes aspirant le plus furieusement à la puissance qu’il est incroyablement agréable de se sentir subjugués ! Couler soudain profondément dans un sentiment, comme dans un tourbillon ! Se laisser arracher les rênes des mains, et assister à un mouvement dirigé vers on ne sait où ! Qui que ce soit ou quoi que ce soit qui nous rende ce service, c’est un grand service : nous voilà si heureux, le souffle coupé, et nous ressentons autour de nous une paix hors du commun, comme au centre de la terre ! Sans aucun pouvoir, pour une fois ! Jouet des forces primordiales ! Dans ce bonheur, il y a un relâchement, le rejet d’un lourd fardeau, une descente facile, on se laisse aller à la pesanteur aveugle. C’est le rêve de l’alpiniste, qui a certes le sommet pour but, mais qui s’est profondément endormi en chemin et rêve du bonheur contraire — de la descente la plus facile, justement. Je décris le bonheur tel que je me le représente dans la société contemporaine, pressée, avide de puissance, tant en Europe qu’en Amérique. Ici et là, ils veulent retomber en titubant dans l’état d’impuissance ; cette jouissance leur est offerte par les guerres, les arts, les religions, les génies. Lorsqu’on s’est une fois abandonné pour quelque temps à une impression d’engourdissement et d’écrasement de toutes choses — telle est la version moderne de l’ambiance de fête —, on se sent de nouveau plus libre, plus reposé, plus calme, plus sévère, et on aspire inlassablement au contraire : la puissance.

272

Purification de la race. — Il n’existe probablement pas de races pures, mais seulement des races devenues pures, au demeurant très rares. Le plus courant, ce sont les races croisées, chez lesquelles, à côté de la disharmonie des formes corporelles (par exemple quand les yeux et la bouche ne vont pas ensemble), doit se rencontrer également une disharmonie des habitudes et des jugements de valeur. (Livingstone a entendu quelqu’un dire : « Dieu a créé les Blancs et les Noirs, le diable les métis. ») Les races croisées sont toujours également des cultures croisées, des moralités croisées : elles sont en général plus méchantes, plus cruelles et plus instables. La pureté est le résultat final d’innombrables adaptations, d’innombrables inclusions et exclusions, et le progrès dans le sens de la pureté se révèle dans le fait que la force au sein d’une race se limite de plus en plus à certaines fonctions choisies, alors qu’auparavant cette force devait s’appliquer à trop de choses et parfois à des choses contradictoires : une telle limitation va toujours en même temps apparaître comme un appauvrissement et demande à être examinée avec circonspection et délicatesse. Mais quand, à la fin, le processus de purification a abouti, toute la force, qui auparavant se dissipait dans le conflit des qualités disharmonieuses, se trouve à la disposition de l’organisme global : raison pour laquelle des races devenues pures sont toujours également devenues plus fortes et plus belles. Les Grecs nous donnent un exemple d’une race et d’une culture devenues pures : espérons qu’aboutiront un jour une race et une culture européennes pures.

273

Louanges. — Voici quelqu’un dont tu sens qu’il veut te louer : tu retiens ton souffle, ton cœur se serre : ah ! éloigne de moi cette coupe ! Mais non, elle ne s’éloigne pas, elle s’approche ! Buvons donc l’impudence doucereuse du louangeur, surmontons le dégoût et le profond mépris pour ce qui est le fond de ses louanges, montrons sur notre visage les marques de la joie et de la gratitude ! Il voulait évidemment nous faire du bien ! Et maintenant que c’est arrivé, il se croit au septième ciel ; il a remporté une victoire sur nous, certes ! Et aussi sur lui-même, le chien ! Car il ne lui a pas été facile de s’arracher ces louanges.

274

Droit et privilège de l’homme. — Nous autres hommes sommes les seules créatures qui peuvent, si elles sont ratées, se rayer elles-mêmes, comme une phrase ratée — que nous le fassions pour l’honneur de l’humanité, par pitié pour elle ou par aversion pour nous-mêmes.

275

Transfiguré. — Voilà qu’il se fait vertueux, juste pour faire mal aux autres. Cessez de lui prêter autant d’attention !

276

Que de fois ! Inespéré ! — Combien de maris se sont un jour avisés au petit matin que leur jeune épouse est ennuyeuse et qu’elle était persuadée du contraire ! Pour ne rien dire de ces femmes dont la chair est consentante et dont l’esprit est faible !

277

Vertus chaudes et froides. — Le courage, générosité froide et inébranlable, et le courage, bravoure ardente et presque aveugle, sont désignés l’un et l’autre par le même nom ! Quelle différence cependant entre les vertus froides et les vertus chaudes ! Et ce serait sottise de penser qu’« être bon » proviendrait de la seule chaleur, et il ne serait pas moins sot de vouloir l’attribuer à la seule froideur ! La vérité est que l’humanité a trouvé le courage chaud et le courage froid très utiles, et en outre trop rares pour ne pas en faire des objets précieux sous les deux espèces.

278

Mémoire complaisante. — Celui qui a un rang élevé fait bien de se forger une mémoire complaisante, ce qui consiste à retenir chez les gens tout le bien possible et ensuite à tirer un trait : c’est ainsi qu’on les maintient dans une agréable dépendance. L’homme peut en faire autant à son propre égard : le fait d’avoir ou non une mémoire complaisante décide en fin de compte de l’attitude qu’il a envers lui-même, de la noblesse, de la bonté ou de la méfiance qui sont les siennes quand il observe ses penchants et ses intentions et décide finalement de la qualité même de ces penchants et de ces intentions.

27 9

En quoi nous devenons artistes. — Celui qui fait de quelqu’un son idole tente, en l’élevant à l’idéal, de se justifier devant lui-même ; il en devient artiste, pour avoir bonne conscience. Quand il souffre, il ne souffre pas d’ignorance, mais de se mentir en faisant semblant d’ignorer. La détresse intérieure et le plaisir d’un tel individu — et tous les amoureux passionnés en font partie — sont incommensurables à la mesure ordinaire.

280

Comme les enfants. — Celui qui vit comme les enfants, et donc n’a pas à se battre pour son pain quotidien et ne prête pas à ses actions de signification définitive, reste enfant.

281

Le moi veut tout avoir. — Il semble que l’homme n’agisse jamais qu’en vue de posséder : en tout cas les langues suggèrent cette idée quand elles traitent toutes les actions passées comme si, par elles, nous possédions quelque chose (« j’ai parlé, combattu, vaincu » : c’est-à-dire, je suis maintenant en possession de ma parole, de mon combat, de ma victoire). De quel esprit de possession l’homme fait montre ici ! Il ne veut même pas se laisser déposséder de son passé, il veut l’avoir, lui aussi !

282

Danger de la beauté. — Cette femme est belle et intelligente : ah ! mais comme elle serait devenue plus intelligente si elle n’était pas belle !

283

Paix domestique et paix de l’âme. — Notre humeur habituelle dépend de l’humeur dans laquelle nous savons maintenir notre entourage.

28 4

Présenter le nouveau comme ancien. — Beaucoup semblent irrités quand on leur fait part d’une nouveauté ; ils éprouvent l’ascendant que permet la nouveauté à celui qui la connaît avant eux.

285

Où s’arrête le moi ? — La plupart des gens prennent sous leur protection une chose qu’ils savent comme si le savoir faisait d’elle leur propriété. Le désir d’appropriation du sentiment du moi n’a pas de limites : les grands hommes parlent comme si le temps dans sa totalité se rangeait derrière eux, comme s’ils étaient eux-mêmes la tête de ce grand corps, et nos gentes dames s’attribuent le mérite de la beauté de leurs enfants, de leurs habits, de leur chien, de leur médecin et de leur ville en se retenant à peine de dire : « Tout ça, c’est moi. » Chi non ha, non è^[1], comme on dit en Italie.

286

Animaux de compagnie, bichons et autres. — Est-il rien de plus écœurant que la sensiblerie à l’égard des plantes et des animaux chez une créature qui, dès l’origine, a vécu parmi eux en ennemi enragé, et qui par-dessus le marché se targue de tendres sentiments envers ses victimes affaiblies et mutilées ! Devant cette sorte de « nature », c’est le sérieux qui sied à l’homme, s’il est au demeurant un être pensant.

287

Deux amis. — Ils étaient amis, mais ils ont cessé de l’être ; de part et d’autre, ils ont défait les liens de leur amitié, le premier parce qu’il se croyait trop méconnu, le second parce qu’il se croyait trop reconnu — et ils se sont trompés tous les deux ! car aucun ne se connaissait suffisamment lui-même.

288

Comédie des nobles. — Ceux qui ne parviennent pas à la noble et cordiale familiarité essaient de faire deviner leur noble nature au moyen de la réserve, de la sévérité et d’un certain dédain de la familiarité : comme si leur puissant sentiment de confiance avait honte de se montrer.

289

Où l’on ne peut rien dire contre une vertu. — Parmi les lâches, il est de mauvais goût de dénigrer la bravoure et cela suscite le mépris ; les individus sans scrupules, quant à eux, s’exaspèrent quand on dénigre la pitié.

290

Gâchis. — Chez les natures facilement irritables, les premières paroles et les premières actions ne sont généralement pas significatives de leur véritable caractère (elles sont commandées par les circonstances dont elles imitent en général l’esprit) ; mais une fois qu’elles sont dites ou accomplies, celles qui leur succèdent et qui reflètent le vrai caractère de la personne s’épuisent à compenser, à réparer ou à faire oublier les premières.

291

Prétention. — La prétention est un orgueil feint et hypocrite ; mais le propre même de l’orgueil, c’est qu’il est incapable de feinte, de déguisement et d’hypocrisie — ou y répugne. En ce sens, la prétention est l’hypocrisie de l’incapacité d’être hypocrite, chose très difficile et généralement vouée à l’échec. Si toutefois le prétentieux se trahit, comme il arrive le plus souvent, une triple déconvenue l’attend : il irrite parce qu’il veut nous tromper, il irrite parce qu’il a voulu se montrer à nous du haut de sa grandeur, et de plus, pour finir, on rit de lui parce qu’il a échoué dans les deux cas. La prétention est donc fortement à déconseiller !

292

Une sorte de méconnaissance. — Quand nous entendons parler quelqu’un, le son d’une seule consonne (par exemple la lettre r) suffit bien souvent à nous faire douter de l’honnêteté de ses sentiments : nous ne sommes pas habitués à ce son et devrions le fabriquer artificiellement — il nous semble « artificiel ». Voilà le lieu de la plus grossière méconnaissance, et il en va de même du style d’un écrivain, pourvu d’habitudes qui tranchent sur celles de tout le monde. Il est le seul à percevoir son « naturel » comme tel, et c’est précisément à cause de ce qu’il ressent lui-même comme « artificiel », dans la mesure où il a ici cédé à la mode ou au prétendu « bon goût », qu’il plaît et inspire confiance.

293

Reconnaissant. — Un grain de reconnaissance et de piété de trop, et voilà qu’on en souffre comme d’un vice et qu’en dépit de toute son indépendance et de toute sa probité, on succombe à la mauvaise conscience.

294

Saints. — Ce sont les hommes les plus sensuels qui doivent fuir les femmes et se martyriser le corps.

295

Raffinement du service. — Dans le grand art du service, une des tâches les plus raffinées consiste à servir l’ambitieux débridé ; il est certes le plus grand égoïste en tout, mais il ne veut surtout pas en avoir l’air (cela fait précisément partie de son ambition) ; tout doit se passer pour lui selon son bon plaisir, toujours comme s’il se sacrifiait et ne voulait que rarement quelque chose pour lui-même.

296

Duel. — Quelqu’un a dit : je tiens pour un avantage la possibilité de me battre en duel si cela m’est absolument nécessaire ; car il y aura toujours des camarades courageux autour de moi. Le duel est le dernier moyen, parfaitement honorable, qui nous reste de nous suicider : c’est, hélas ! une voie détournée, et même pas tout à fait sûre.

297

Corrupteur. — La façon la plus sûre de corrompre un jeune homme, c’est de l’induire à estimer celui qui pense comme lui plus haut que celui qui pense autrement.

29 8

Le culte des héros et ses fanatiques. — Le fanatique d’un idéal fait de chair et de sang a d’ordinaire raison aussi longtemps qu’il nie, et il est en cela redoutable : il connaît ce qu’il nie aussi bien que lui-même, pour la bonne et simple raison qu’il en provient, qu’il s’y sent chez lui et craint toujours en secret d’être obligé d’y retourner ; il veut se rendre le retour impossible par la manière qu’il a de nier. Mais dès qu’il affirme, il ferme à demi les yeux et commence à idéaliser (fréquemment aussi dans le seul but de faire mal à ceux qui sont restés chez eux). On se plaît sans doute à voir là des manières d’artiste : peut-être, mais cela n’en a pas moins quelque chose de déloyal. Celui qui idéalise une personne place celle-ci à une distance telle qu’il ne peut plus la voir distinctement, et il interprète alors ce qu’il aperçoit en y voyant de la « beauté », c’est-à-dire de la symétrie, du flou, de l’indéterminé. Comme il veut désormais adorer son idéal planant dans des hauteurs lointaines, il a besoin pour le protéger du profanum vulgus^[2], d’édifier un temple où l’adorer. Il y apporte tous les objets vénérables et consacrés qui lui restent, pour que leur magie profite également à son idéal, pour que cette nourriture le fasse grandir et le rende de plus en plus divin. Finalement, il a effectivement parachevé son dieu. Mais hélas ! il y a quelqu’un qui sait comment tout cela s’est passé, sa conscience intellectuelle, et il y a aussi quelqu’un qui, tout à fait inconsciemment, proteste contre cela, à savoir le divinisé lui-même qui, du fait de ce culte, des cantiques de louanges et de l’encens, devient désormais insupportable et trahit aux yeux de tous, d’une façon abominable, sa nature non divine et trop humaine. Il ne reste alors à un tel fanatique qu’une seule issue : il se laisse, lui et ses semblables, maltraiter patiemment et interprète en outre toute cette misère ad majorem dei gloriam^[3], au moyen d’une espèce de duperie de soi et de noble mensonge ; il prend parti contre lui-même, et il éprouve en cela, en tant que maltraité et comme interprète, quelque chose comme un martyre, en sorte qu’il atteint le sommet de sa présomption. Il y avait des hommes de ce genre, par exemple, dans l’entourage de Napoléon : c’est peut-être lui, justement, qui a suscité dans l’âme de notre siècle cette prostration romantique devant le « génie » et le « héros », étrangère à l’esprit des Lumières — lui, devant lequel un Byron n’avait pas honte de se dire « un ver face à un tel être ». (Les formules d’une telle prostration ont été trouvées par ce vieillard prétentieux à l’esprit brouillon et ronchon, Thomas Carlyle, qui a passé sa longue vie à rendre romantique la raison de ses Anglais — en pure perte !)

29 9

Apparence d’héroïsme. — Se jeter au beau milieu des ennemis peut être signe de lâcheté.

300

Bienveillant envers le flatteur. — L’ultime astuce des ambitieux insatiables, c’est de ne pas laisser paraître le mépris de l’humanité que leur inspire la vue des flatteurs, mais de se montrer bienveillants aussi à leur égard, comme un dieu, qui ne saurait être que bienveillant.

301

« Faire preuve de caractère. » — « Ce que j’ai une fois dit, je le fais » : cette façon de penser passe pour une preuve de caractère. Combien d’actions sont accomplies, non parce qu’on les a choisies comme les plus raisonnables, mais parce que, au moment où elles sont venues à l’esprit, elles ont excité d’une façon ou d’une autre notre ambition et notre vanité, si bien que nous nous y tenons et les menons à terme aveuglément ! De cette façon, elles augmentent la foi dans notre caractère et notre bonne conscience, donc, en somme, notre force : tandis que le choix du plus raisonnable possible entretient notre scepticisme envers nous-mêmes et, dans ces conditions, un sentiment de faiblesse.

302

Une fois, deux fois, trois fois vrai ! — Les hommes mentent incroyablement souvent, mais ils n’y pensent plus après coup et, somme toute, n’y croient pas.

303

Passe-temps de connaisseur d’hommes. — Il croit me connaître et il se sent subtil et important quand il se comporte avec moi de telle ou telle façon : je me garde de le détromper. En effet, il me le ferait payer cher, tandis que maintenant il me veut du bien, car je lui procure un sentiment de supériorité sûre d’elle-même. En voici un autre : il craint que je ne m’imagine le connaître et se voit par là rabaissé. Il se comporte donc d’une façon effroyable et incertaine et il cherche à m’induire en erreur à son sujet… afin de s’élever de nouveau au-dessus de moi.

30 4

Les destructeurs du monde. — Celui-ci échoue dans une entreprise ; excédé, il s’écrie pour finir : « Que périsse donc le monde tout entier ! » Ce sentiment répugnant est le comble de l’envie, qui raisonne ainsi : « Puisque je ne peux pas avoir quelque chose, le monde entier n’a droit à rien ! Le monde entier doit n’être rien ! »

305

Avarice. — Notre avarice d’acheteur augmente à raison du bon marché des objets : pourquoi ? Serait-ce justement que les mesquines différences de prix rendent mesquin le regard de l’avarice ?

306

Idéal grec. — Qu’admiraient les Grecs chez Ulysse ? Avant tout l’aptitude au mensonge et aux représailles rusées et terribles ; d’être à la hauteur des circonstances ; s’il le faut, de paraître plus noble que le plus noble ; de pouvoir être ce que l’on veut ; la ténacité héroïque ; de mettre en jeu tous les moyens ; d’avoir de l’esprit — son esprit fait l’admiration des dieux, ils sourient quand ils y pensent : tout cela, c’est l’idéal grec ! Le plus étonnant, c’est qu’ici l’opposition de l’être et du paraître passe inaperçue et n’est donc pas jugée moralement. Y eut-il jamais d’aussi parfaits comédiens ?

307

Facta, oui, facta ficta ! — L’historiographe ne s’occupe pas de ce qui est effectivement arrivé, mais seulement des événements supposés, car seuls ces derniers ont eu des effets. Même chose pour les héros supposés. Son sujet, ce qu’on appelle l’histoire universelle, ce sont des opinions sur des actions supposées et leurs motifs supposés, qui occasionnent à leur tour des opinions et des actions dont la réalité s’évapore immédiatement et n’a d’effet que comme vapeur : conception et enfantement continuels de fantômes sur les impénétrables nuées de l’insondable réalité. Tous les historiens racontent des choses qui n’ont jamais existé, sauf dans la représentation.

30 8

Il est noble de ne pas s’entendre au commerce. — Ne vendre sa vertu qu’au prix fort ou même pratiquer l’usure avec elle, à titre de professeur, de fonctionnaire ou d’artiste, cela fait du génie et du talent une affaire d’épicerie. Avec sa sagesse, on ne doit même pas être malin en affaires !

309

Crainte et amour. — La crainte a fait avancer la connaissance des hommes en général plus que l’amour, car elle veut deviner qui est l’autre, ce qu’il peut, ce qu’il veut : se tromper là-dessus causerait un danger et un préjudice. Au contraire, l’amour est secrètement porté à voir chez l’autre autant de belles choses que possible ou à le porter aux nues autant qu’il se peut : se tromper là-dessus serait pour lui un plaisir et un avantage — et donc il le fait.

310

Les débonnaires. — Les débonnaires ont acquis leur caractère par la crainte perpétuelle qu’avaient leurs ancêtres des empiétements étrangers : ils atténuaient, apaisaient, imploraient, prévenaient, distrayaient, flattaient, s’humiliaient, dissimulaient la douleur et le dépit, lissaient immédiatement les traits de leur visage ; et, en fin de compte, ils transmirent tout ce mécanisme délicat et parfaitement au point à leurs enfants et petits-enfants. Un sort plus favorable ne les a pas exposés à cette crainte perpétuelle : ils n’en jouent pas moins perpétuellement de leur instrument.

311

Ce qu’on appelle l’âme. — La somme des mouvements intérieurs faciles pour l’homme et que par conséquent il accomplit volontiers et avec grâce, on l’appelle son âme ; il passe pour dénué d’âme quand il laisse transparaître quelque chose de laborieux et de dur dans ces mouvements intérieurs.

312

Les oublieux. — Dans les éruptions de la passion et les délires du rêve et de la folie, l’homme redécouvre sa préhistoire et celle de l’humanité : l’animalité et ses grimaces sauvages. Alors sa mémoire retourne assez loin en arrière, tandis que son état de civilisé se développe grâce à l’oubli de ces expériences primitives et donc grâce à l’affaiblissement de cette mémoire. Celui qui, en oublieux d’espèce supérieure, est toujours resté très loin de tout cela, ne comprend rien aux hommes. Mais, pour le bien de tout le monde, il faut qu’il y ait ici ou là des individus comme cela, qui « n’y comprennent rien », des individus en quelque sorte engendrés par la semence divine et nés de la raison.

313

L’ami devenu indésirable. — L’ami dont on ne peut pas satisfaire les espérances, on préfère l’avoir comme ennemi.

314

Dans la compagnie des penseurs. — Au milieu de l’océan du devenir, nous nous réveillons sur un îlot pas plus grand qu’une nacelle, nous autres aventuriers et oiseaux migrateurs, et, depuis cet îlot, nous jetons un regard alentour : avec autant de hâte et de curiosité que possible, car une bourrasque aurait vite fait de nous emporter ou une vague de nous balayer de cet îlot, en sorte que c’en serait fini de nous ! Mais ici, sur cet espace minuscule, nous rencontrons d’autres oiseaux migrateurs et entendons parler de ceux d’autrefois : ce qui fait que nous vivons une délicieuse minute de connaissance et de divination, au milieu des battements d’ailes et du gazouillis général, et que nous nous aventurons en esprit sur l’océan, tout aussi fièrement que lui !

315

Se dessaisir. — Lâcher une partie de sa propriété, renoncer à son droit — cela donne de la joie quand cela signale une grande richesse. La générosité entre dans ce cadre.

316

Sectes faibles. — Les sectes qui sentent qu’elles vont rester faibles partent en quête de quelques disciples intelligents et veulent remplacer par la qualité ce qui leur fait défaut en quantité. Il y a là un danger non négligeable pour les intelligents.

31 7

Le jugement du soir. — Celui qui réfléchit sur son ouvrage du jour et celui de sa vie au moment où, fatigué, il est parvenu au terme, en vient habituellement à des considérations mélancoliques : or cela ne tient ni à ce jour ni à sa vie, mais à sa fatigue. En plein ouvrage, d’habitude nous ne prenons pas le temps de juger la vie et l’existence, et nous ne le faisons pas davantage quand nous prenons du plaisir, mais pourtant, le jour où cela arrive, nous ne donnons plus raison à Celui qui a attendu le repos du septième jour pour trouver bon tout ce qui existe. Il avait manqué le meilleur moment.

318

Gare aux systématiques ! — Il y a une comédie des systématiques : en voulant compléter leur système et arrondir l’horizon alentour, ils doivent s’efforcer de mettre en avant leurs points faibles comme ils le font pour leurs points forts. Ils veulent se donner pour des natures fortes, complètes et d’un seul tenant.

319

Hospitalité. — Ce à quoi visent les usages de l’hospitalité, c’est à désarmer l’hostilité chez l’étranger. Dès qu’on ne voit plus d’emblée l’étranger comme un ennemi, l’hospitalité diminue ; elle prospère aussi longtemps que prospère son mauvais présupposé.

320

Du temps qu’il fait. — Un temps très inhabituel et incertain rend également les hommes méfiants les uns envers les autres ; ils deviennent du coup avides de nouveauté, car ils doivent renoncer à leurs habitudes. C’est pourquoi les despotes aiment toutes les contrées où le temps est moral.

321

Du danger d’être innocent. — Les personnes innocentes sont vouées en tout point à être des victimes, parce que leur ignorance les empêche de faire la différence entre mesure et démesure et de prendre garde à elles-mêmes à temps. C’est ainsi que des jeunes femmes innocentes, c’est-à-dire ignorantes, s’habituent à la jouissance répétée des plaisirs d’Aphrodite et souffrent beaucoup d’en manquer par la suite lorsque leurs maris tombent malades ou se décatissent avant l’âge ; c’est justement cette vue candide et crédule, selon laquelle le commerce fréquent qu’ils ont avec elles serait le droit et la règle, qui fait naître en elles un besoin les exposant ultérieurement à de violentes tentations, voire pire. Mais, d’un point de vue tout à fait général et plus élevé, celui qui aime une personne ou une chose sans la connaître devient la proie de quelque chose qu’il n’aimerait pas s’il la voyait. Chaque fois que l’expérience, la prudence, les mesures réfléchies font défaut, c’est justement l’innocent qui sera le plus gravement corrompu, car il lui faut avaler les yeux bandés la lie et l’ultime poison de chaque chose. Que l’on songe à la pratique de tous les princes, des églises, des sectes, des partis, des corporations : n’est-ce pas toujours l’innocent qui sert d’agréable appât dans les situations les plus dangereuses et les plus infâmes ? Tout comme Ulysse s’est servi de l’innocent Néoptolème pour soutirer par la ruse son arc et ses flèches au vieil ermite malade et monstrueux de Lemnos. Le christianisme, par son mépris du monde, a fait de l’ignorance une vertu, l’innocence chrétienne, peut-être parce que le résultat le plus fréquent de cette innocence est justement, comme on l’a suggéré, la culpabilité, le sentiment de culpabilité et le désespoir, et par là une vertu qui, par le détour de l’enfer, conduit au ciel ; car c’est seulement alors que s’ouvrent les sombres Propylées du salut chrétien et que se réalise la promesse d’une seconde innocence posthume : une des plus belles inventions du christianisme !

322

Vivre si possible sans médecin. — J’ai le sentiment qu’un malade agit davantage à la légère lorsqu’il a un médecin que lorsqu’il s’occupe lui-même de sa santé. Dans le premier cas, il lui suffit de s’en tenir rigoureusement à toutes les prescriptions ; dans le second cas, nous sommes beaucoup plus attentifs à ce que visent ces prescriptions, à notre santé, nous sommes plus scrupuleux et plus vigilants, nous nous imposons et nous interdisons beaucoup plus de choses qu’il n’en résulterait des ordres du médecin. Toutes les règles ont cet effet : elles nous détournent de la fin qu’elles visent et nous font davantage agir à la légère. Et jusqu’à quel sommet de frénésie destructrice la légèreté de l’humanité ne serait-elle pas parvenue, si d’aventure elle s’en était entièrement remise avec honnêteté à la divinité comme à un médecin, conformément à la parole : « Que la volonté de Dieu soit faite ! »

323

Le ciel s’assombrit. — Connaissez-vous la vengeance des êtres timides, qui se comportent en société comme s’ils avaient volé leurs bras et leurs jambes ? La vengeance des humbles âmes au format chrétien, qui ne font que se faufiler sur toute la terre ? La vengeance de ceux qui jugent toujours sur-le-champ et sont toujours immédiatement démentis ? La vengeance des soiffards en tout genre, pour qui le matin est le moment le plus inquiétant de la journée ? De même que des souffreteux en tout genre, des cacochymes et des déprimés, qui n’ont plus le courage de guérir ? Le nombre de ces petits forcenés de la vengeance, et surtout de leurs petits actes de vindicte, est monstrueux ; tout l’air vibre en permanence des flèches et fléchettes de leur méchanceté, au point que le soleil et le ciel de la vie en sont assombris — non seulement pour eux, mais plus encore pour nous, les autres, ceux qui restent : ce qui est plus grave que de nous égratigner trop souvent la peau et le cœur. Ne nous arrive-t-il pas parfois de nier le soleil et le ciel, simplement parce que nous ne les avons pas vus pendant si longtemps ? Et donc : solitude ! Solitude là aussi !

324

Philosophie des acteurs. — C’est la béatifique chimère des grands acteurs de croire que les personnages historiques qu’ils incarnent ont effectivement éprouvé ce qu’ils ressentent eux-mêmes durant la représentation qu’ils en donnent ; mais en cela ils se trompent grandement : leur capacité d’imitation et d’empathie, qu’ils aimeraient bien faire passer pour un pouvoir de clairvoyance, pénètre seulement assez profond pour expliquer les attitudes, les tons, les regards et plus généralement tout ce qui est extérieur ; ce qui veut dire qu’ils attrapent l’ombre de l’âme d’un grand héros, d’un homme d’État, d’un guerrier, d’un orgueilleux, d’un jaloux, d’un désespéré, qu’ils s’approchent très près de l’âme, mais n’entrent pas dans l’esprit de leur objet. Ce serait certes une belle découverte, s’il suffisait de la clairvoyance de l’acteur, sans qu’il soit besoin des penseurs, connaisseurs et spécialistes, pour scruter les profondeurs d’un état quelconque dans son essence ! Or n’oublions jamais, dès que de telles prétentions s’élèvent, que l’acteur est précisément un singe idéal, singe au point d’être incapable de croire à l’« essence » et à l’« essentiel » : tout lui est jeu, ton, attitude, scène, coulisse et public.

325

Vivre à l’écart et croire. — Le moyen de devenir le prophète et le thaumaturge de son temps reste le même aujourd’hui qu’autrefois : il faut vivre à l’écart, avec peu de connaissances, quelques idées et beaucoup de présomption ; nous finissons par croire que l’humanité ne peut plus continuer son chemin sans nous, parce que nous parvenons justement d’une façon très évidente à nous passer d’elle. Dès que cette croyance est acquise, on trouve aussi la foi. Pour finir, un conseil à l’adresse de qui en aura besoin (il fut donné à Wesley par son maître spirituel Böhler) : « Prêche la foi jusqu’à ce que tu l’aies, et alors tu la prêcheras parce que tu l’auras. »

326

Connaître les circonstances. — Nous savons évaluer nos forces, mais non pas notre force. Les circonstances ne se contentent pas de nous la cacher ou de nous la montrer, certes non ! elles la grandissent ou la rapetissent. Il faut se considérer comme une grandeur variable, dont les performances, dans des circonstances favorables, peuvent peut-être égaler celles de la plus grande force : il faut donc examiner les circonstances et ne jamais manquer de zèle dans leur observation.

327

Une fable. — Le Don Juan de la connaissance : il n’a encore été révélé par aucun philosophe ni aucun poète. Il lui manque l’amour des choses qu’il connaît, mais il a de l’esprit, la chasse et les intrigues de la connaissance le titillent et lui apportent du plaisir, jusqu’aux plus hautes et plus lointaines étoiles de la connaissance, jusqu’à ce qu’il ne lui reste finalement plus rien d’autre à chasser que la douleur absolue de la connaissance, semblable à l’ivrogne, auquel il ne reste plus à la fin que l’absinthe et l’eau-forte. Il en vient ainsi à convoiter l’enfer : la dernière connaissance qui le séduise. Peut-être l’enfer le déçoit-il, lui aussi, comme tout ce qu’il a connu ! Il lui faudrait alors rester figé pour l’éternité, rivé à cette déception, devenu lui-même le convive de pierre, désireux d’un souper de la connaissance dont il est privé pour toujours ! Car l’univers entier des choses n’a plus la moindre bouchée à offrir à cet affamé.

328

Ce que les théories idéalistes laissent deviner. — C’est auprès des pragmatiques sans scrupules que l’on trouve le plus sûrement les théories idéalistes, car ils ont besoin de l’éclat de leur lumière pour entretenir leur propre réputation. Ils s’en emparent d’instinct, sans éprouver le moindre sentiment d’hypocrisie, pas plus qu’un Anglais ne se prend pour un hypocrite avec ses sentiments chrétiens et sa sanctification du dimanche. Les natures contemplatives, en revanche, qui doivent juguler leurs tendances imaginatives et veulent aussi éviter toute réputation d’exaltation, ne se satisfont que des dures théories réalistes : elles cherchent à s’en emparer avec la même nécessité instinctive, sans perdre pour autant leur honnêteté.

32 9

Les détracteurs de la belle humeur. — Les hommes qui ont été profondément blessés par la vie ont jeté le soupçon sur toute espèce de belle humeur, comme si elle était toujours enfantine et infantile et trahissait une déraison dont la vue ne peut susciter que pitié et émotion, comme lorsqu’un enfant dans son lit de mort cajole ses jouets. De tels hommes voient sous toutes les roses des tombes secrètes et dissimulées, les réjouissances, le tumulte, la musique joyeuse leur apparaissent comme une illusion délibérée de grand malade, qui veut savourer une minute encore l’ivresse de la vie. Mais ce jugement sur la belle humeur n’est rien d’autre que la réfraction de celle-ci sur le fond sombre de la fatigue et de la maladie : il est lui-même quelque chose d’émouvant, de déraisonnable, qui incline à la pitié, et même quelque chose d’enfantin et d’infantile, mais relevant de cette seconde enfance qui accompagne la vieillesse et précède la mort.

330

Cela ne suffit pas. — Il ne suffit pas de prouver une chose, encore faut-il la rendre séduisante aux hommes ou les élever jusqu’à elle. C’est pourquoi celui qui sait doit apprendre à dire sa sagesse, et souvent de telle sorte qu’elle ait l’air d’une folie !

331

Droit et limite. — L’ascétisme est la manière légitime de penser pour ceux qui sont dans la nécessité d’éradiquer leurs pulsions sensuelles, comme des fauves enragés. Mais seulement pour ceux-là !

332

Le style ampoulé. — Un artiste qui ne cherche pas à décharger l’enflure de son sentiment dans son œuvre et à se soulager de cette manière, et qui veut tout au contraire transmettre précisément ce sentiment d’enflure, est boursouflé, et son style est le style ampoulé.

333

Sentiments humains. — Nous ne considérons pas les animaux comme des êtres moraux. Mais croyez-vous donc que les animaux nous considèrent comme des êtres moraux ? Un animal qui savait parler a dit : « Les sentiments humains sont un préjugé dont au moins nous autres animaux sommes préservés. »

334

Le bienfaiteur. — Le bienfaiteur satisfait un besoin de son âme lorsqu’il fait œuvre de bienfaisance. Plus ce besoin est grand, moins il se pense en l’autre, qui lui sert à apaiser son besoin ; il peut même à la limite devenir indélicat, voire injurieux. (C’est la réputation que l’on fait à la bienfaisance et à la miséricorde juives, lesquelles, comme chacun sait, sont passablement plus ardentes que celles des autres peuples.)

335

Afin que l’amour soit ressenti comme tel. — Nous avons besoin d’être honnêtes envers nous-mêmes et de très bien nous connaître, afin de pouvoir présenter aux autres ce masque de bienveillance que l’on nomme amour et bonté.

336

De quoi sommes-nous capables ? — Voici un homme qui avait été à ce point tourmenté toute la journée par son fils dépravé et méchant qu’il le frappa à mort le soir venu et exprima son soulagement au reste de la famille en disant : « Bon ! Maintenant nous pouvons dormir tranquilles ! » Que savons-nous de ce que les circonstances pourraient nous amener à faire ?

337

Naturel. — Il est au moins naturel dans ses défauts : voilà peut-être le dernier éloge que l’on puisse adresser à un artiste artificiel et partout ailleurs cabotin et pseudo-artiste jouant partout la comédie. C’est bien pourquoi un tel être laissera effrontément ressortir ses défauts.

338

Conscience de rechange. — Chaque homme est une conscience pour l’autre, et c’est notamment une chose d’importance lorsque ce dernier n’a que celle-là.

33 9

Transformation des devoirs. — Lorsque le devoir cesse de peser, lorsque après un long exercice il se transforme en une inclination plaisante et un besoin, alors les droits d’autrui auxquels se rapportent nos devoirs, nos inclinations à présent, deviennent autre chose, à savoir des occasions d’éprouver des sensations qui nous sont agréables. L’autre nous devient cher dès lors grâce à ses droits (au lieu de respectable et terrible, comme auparavant). Nous cherchons désormais notre plaisir, lorsque nous reconnaissons et entretenons l’étendue de son pouvoir. Lorsque les quiétistes ne virent plus un fardeau dans leur christianisme et qu’ils ne trouvèrent plus en Dieu que leur plaisir, ils adoptèrent leur devise : « Tout en l’honneur de Dieu ! » Rien de ce qu’ils purent faire en ce sens ne fut plus désormais un sacrifice ; leur devise équivalait à dire : « Tout pour notre plaisir ! » Exiger que le devoir soit toujours quelque chose de pénible — comme le fait Kant — revient à exiger qu’il ne devienne jamais habitude ni coutume ; cette exigence recèle un petit reliquat de cruauté ascétique.

340

L’apparence contredit l’historien. — C’est un fait bien établi que les êtres humains sortent du corps de leur mère ; et pourtant, il y a des enfants qui, devenus adultes, rendent l’hypothèse fort douteuse lorsqu’on les voit à côté de leur mère : elle a les apparences contre elle.

341

Avantage de la méconnaissance. — Quelqu’un a dit que dans son enfance il avait eu un tel mépris pour les complaisantes lubies du tempérament mélancolique que, jusqu’au milieu de sa vie, il avait ignoré quel était son propre tempérament, à savoir le tempérament mélancolique. Il y voyait la meilleure de toutes les ignorances possibles.

342

Ne pas confondre ! — Certes ! Il considère la chose sous tous les angles, et vous pensez : voilà véritablement un homme de la connaissance. Mais il veut seulement en faire baisser le prix : il veut acheter !

34 3

Soi-disant moral. — Vous ne voulez jamais être mécontents de vous-mêmes, jamais souffrir de ce que vous êtes, et vous appelez cela votre penchant moral ! Soit. Un autre appellera cela votre lâcheté. Mais une chose est certaine : vous ne ferez jamais le tour du monde (que vous êtes vous-mêmes !), et vous resterez au fond de vous-mêmes un accident et resterez collés à votre glèbe ! Croyez-vous donc que c’est par pure folie que nous, qui sommes d’un autre avis, nous nous hasardons au voyage à travers nos propres déserts, marécages et glaciers, et que nous choisissons librement de souffrir et d’être dégoûtés de nous-mêmes, tels les stylites ?

344

Subtilité dans l’erreur. — Si Homère a pu, à ce qu’on rapporte, de temps à autre s’assoupir, il était plus avisé que tous ces artistes dont l’ambition ne s’assoupit jamais. Il faut laisser les admirateurs reprendre leur souffle, en les transformant de temps à autre en censeurs ; car personne ne peut soutenir sans interruption une excellence éclatante et toujours en éveil ; et au lieu de nous faire du bien, un maître de ce genre tourne au garde-chiourme, que l’on déteste tandis qu’il marche devant.

345

Notre bonheur n’est un argument ni pour ni contre. — Beaucoup d’hommes ne sont capables que d’un bonheur tout petit : ce n’est pas un argument contre leur sagesse que celle-ci ne puisse leur en donner davantage, pas plus que ce n’est un argument contre la médecine que certains hommes soient incurables et que d’autres soient toujours malades. Libre à chacun d’avoir la bonne fortune de trouver la conception de la vie qui lui permette de réaliser le plus haut degré de bonheur à sa convenance ; il n’empêche que sa vie pourra rester pitoyable et peu enviable.

346

Misogynes. — « La femme est notre ennemie » : l’homme qui s’adresse en ces termes à des hommes, celui-là laisse parler une indomptable passion, qui ne se hait pas seulement elle-même, mais hait aussi les moyens qu’elle emploie.

34 7

À l’école de l’orateur. — Si l’on se tait pendant une année entière, on en perd le goût du bavardage et on acquiert l’art de l’orateur. Les Pythagoriciens ont été les meilleurs hommes d’État de leur temps.

348

Sentiment de puissance. — Qu’on fasse bien la distinction : celui qui vise encore à acquérir le sentiment de puissance s’empare de tous les moyens et ne néglige rien pour l’alimenter. En revanche, celui qui est devenu très sélectif et grand seigneur dans ses goûts, rares sont les choses qui puissent encore le satisfaire.

349

Pas si important. — Lorsqu’on assiste à la mort de quelqu’un, une idée vient généralement à l’esprit, idée qu’on réprime aussitôt en vertu d’un sentiment mal placé de bienséance : à savoir que l’acte de mourir n’a pas l’importance que lui attribue la crainte respectueuse habituelle, et que le mourant a sans doute perdu au cours de sa vie des choses bien plus importantes que ce qu’il est présentement en train de perdre. Ce qui est en cause, ici, ce n’est certes pas le terme.

350

La meilleure façon de promettre. — Quand une promesse est faite, ce ne sont pas les mots qui promettent, mais le non-dit derrière les mots. Les mots, en vérité, ôtent de sa force à la promesse dans la mesure même où ils déchargent et consomment une force qui est une partie de la force qui promet. Acceptez donc la main tendue sans dire mot : vous ferez ainsi les serments les plus sûrs.

351

Malentendu habituel. — Dans la conversation, on voit que certains s’emploient à tendre un piège auquel d’autres se font prendre : non par méchanceté, comme on serait porté à le penser, mais pour le plaisir de leur propre astuce ; puis certains autres qui préparent la farce afin que l’autre l’exécute, et qui donc attachent le nœud coulant pour que le premier tire dessus : non par bienveillance, comme on serait porté à le penser, mais par méchanceté et par mépris de l’intellect grossier.

35 2

Centre. — Ce sentiment : « Je suis le centre du monde », se manifeste très fortement quand on est soudain submergé par la honte ; alors on est là comme assourdi au beau milieu d’une déferlante et on se sent comme ébloui par un œil immense qui nous regarde de partout et nous transperce.

353

Liberté de parole. — « La vérité doit être dite, dût le monde en être réduit en miettes ! » — ainsi s’écrie, avec sa grosse voix, le grand Fichte ! Soit ! Encore faudrait-il la détenir ! Mais il pense que tout un chacun devrait y aller de son opinion, lors même que tout irait sens dessus dessous. Là-dessus on pourrait encore argumenter avec lui.

354

Courage pour souffrir. — Tels que nous sommes actuellement, nous pouvons supporter une bonne dose de déplaisir, et notre estomac est adapté à cette nourriture lourde. Peut-être que, sans elle, nous trouverions le repas de la vie insipide et que, sans notre bonne volonté de souffrir, nous devrions renoncer à bien trop de plaisirs.

355

Admirateurs. — Qui vénère au point de crucifier celui qui s’y refuse se range parmi les bourreaux de son parti ; on se garde de lui tendre la main, lors même qu’on est du même parti.

356

Effet du bonheur. — Le premier effet du bonheur est le sentiment de puissance : celui-ci veut se manifester, fût-ce vis-à-vis de nous-mêmes, d’autres hommes, devant des représentations ou face à des êtres imaginaires. Les manières les plus courantes de se manifester sont l’offrande, la raillerie, l’anéantissement, tous trois ressortissant à une impulsion fondamentale commune.

35 7

Piqûres de mouches morales. — Ces moralistes qui n’ont aucun amour de la connaissance et qui ne connaissent que le plaisir de faire mal, participent de l’esprit et de l’ennui des provinciaux ; leur plaisir aussi cruel que pitoyable consiste à surveiller le voisin de près et, ni vu ni connu, à lui placer des épingles pour qu’il s’y pique. Ils ont encore gardé la vilaine habitude des garnements, qui ne trouvent leur plaisir qu’à pourchasser et à tourmenter à leur façon les vivants et les morts.

358

Les raisons et leur manque de raison. — Tu l’as en aversion et tu avances force raisons pour le justifier ; or je veux bien croire à ton aversion, mais pas à tes raisons ! Tu te racontes des histoires quand tu nous présentes à toi et à moi comme un syllogisme ce qui arrive par instinct.

359

Dire du bien. — On dit du bien du mariage, premièrement parce qu’on n’en sait rien encore, deuxièmement parce qu’on s’y est habitué, troisièmement parce qu’on l’a conclu, en somme dans presque tous les cas. Et pourtant, cela ne prouve aucunement que le mariage est un bien.

360

Pas utilitaristes. — « La puissance, à laquelle on fait et on prête beaucoup de mal, vaut plus que l’impuissance, à laquelle il n’arrive que du bien », c’est ainsi que pensaient les Grecs. Cela signifie qu’ils plaçaient le sentiment de puissance plus haut que n’importe quel avantage ou bonne réputation.

361

Paraître laid. — La mesure se trouve elle-même belle ; elle n’y peut rien si, aux yeux de la démesure, elle apparaît brute et sobre, donc laide.

36 2

Différents dans la haine. — Certains ne haïssent que lorsqu’ils se sentent faibles et fatigués : sinon ils sont équitables et tolérants. D’autres ne haïssent que lorsqu’ils entrevoient la possibilité de la vengeance : sinon, ils se gardent de toute colère, ouverte ou rentrée, et choisissent de l’ignorer quand l’occasion se présente.

363

Hommes du hasard. — L’essentiel de toute invention est l’œuvre du hasard, mais la plupart des hommes ne rencontrent pas ce hasard.

364

Choix de l’entourage. — Qu’on se garde de vivre dans un entourage où l’on ne peut ni dignement se taire ni partager ce qu’on a de plus élevé, de sorte qu’il ne reste à partager que nos plaintes, nos besoins et toute l’histoire de nos misères. Et on en arrive ainsi à être insatisfait de soi-même, insatisfait de cet environnement, voire à rajouter à la misère dont nous nous plaignons le dépit de nous voir comme d’éternels geignards. En revanche, il s’agit de vivre là où on a honte de parler de soi et là où on n’en a pas besoin. Mais qui pense à de telles choses, à un choix en pareille matière ? On parle de son « destin fatal », on tend le dos et on soupire : « Malheureux Atlas que je suis ! »

365

Vanité. — La vanité est la peur de paraître original, donc un manque de fierté, mais pas forcément un manque d’originalité.

366

Misère de criminel. — Le criminel, une fois découvert, ne souffre pas de son crime, mais de la honte ou du dépit de la bévue commise, ou bien d’être privé de son élément naturel, et il faut une finesse rare pour faire ici la part des choses. Celui qui est habitué aux prisons et aux maisons de redressement s’étonne de ne rencontrer que rarement un « remords » véritable, mais bien au contraire la nostalgie du sale vieux crime chéri.

36 7

Toujours paraître heureux. — Quand la philosophie était affaire de joute publique, dans la Grèce du IIIe siècle, il ne manquait pas de philosophes rendus heureux par l’arrière-pensée que d’autres philosophes, inspirés et tourmentés par des principes différents, devaient s’irriter de leur bonheur. C’est avec leur bonheur qu’ils pensaient le mieux les réfuter, et pour cela ils se contentaient de paraître toujours heureux, mais alors il était inévitable qu’à la longue ils deviennent heureux ! Tel était par exemple le sort des cyniques.

368

Raison d’une fréquente méconnaissance. — La moralité liée à un accroissement de la force nerveuse est joyeuse et impatiente ; la moralité de la force nerveuse décroissante, le soir, ou chez les malades, ou chez les vieilles personnes, est souffrante, apaisante, attentiste, mélancolique, voire souvent sinistre. Selon qu’on relève de l’une ou de l’autre, on ne comprend pas celle qui nous manque, et chez autrui, on l’interprète souvent comme immoralité et faiblesse.

369

Se hisser au-dessus de sa misère. — Que voilà de fiers acolytes qui, pour produire le sentiment de leur dignité et de leur importance, ont toujours d’abord besoin de tiers qu’ils puissent dominer et violenter : de ceux dont l’impuissance et la lâcheté permettent à quelqu’un d’adopter impunément devant eux des attitudes de supériorité et de colère, de sorte qu’ils ont besoin de la misère de leur propre entourage pour s’élever un temps au-dessus de leur misère à eux ! Pour ce faire, tel a besoin d’un chien, tel autre d’un ami, un autre d’une femme, un autre encore d’un parti et tel autre, plus rare, d’une génération entière.

370

Dans quelle mesure le penseur aime son ennemi. — Ne jamais garder pour toi ou te dissimuler les pensées qu’on peut objecter aux tiennes ! Fais-en le vœu ! Voilà la toute première probité de la pensée. Chaque jour tu dois également partir en campagne contre toi. Une victoire et une position conquise ne sont plus ton affaire, mais affaire de vérité ; de même ta défaite n’est plus ton affaire !

37 1

Le mal de la force. — Les violences issues de la passion, par exemple de la colère, doivent être comprises physiologiquement comme tentatives pour prévenir un accès d’étouffement qui menace. D’innombrables débordements se déchaînant sur la personne d’autrui ont été des dérivations d’un brusque coup de sang au moyen d’une forte activité musculaire : peut-être faut-il envisager de ce point de vue tout le « mal de la force ». (Le mal de la force fait souffrir autrui sans y songer — il a besoin de se décharger ; le mal de la faiblesse veut faire souffrir et voir les signes de cette douleur.)

372

À l’honneur des connaisseurs. — Sitôt que quelqu’un, sans être connaisseur, n’en joue pas moins les juges, on doit immédiatement protester, qu’il soit mâle ou femelle. L’exaltation et l’enthousiasme pour une chose ou un être humain ne sont pas des arguments, pas plus que la répugnance et la haine à leur égard.

373

Blâme révélateur. — « Il ne connaît pas les hommes », cela veut dire, pour l’un : « Il ne connaît pas la vulgarité » ; pour l’autre : « Il ne connaît pas l’exception, mais il connaît trop bien la vulgarité. »

374

Valeur du sacrifice. — Plus on refuse aux États et aux princes le droit de sacrifier les individus (comme dans la manière de rendre la justice, de publier les bans de conscription, etc.), plus s’accroîtra la valeur du sacrifice de soi.

375

Parler trop distinctement. — Diverses raisons peuvent faire qu’on articule trop distinctement : d’abord la méfiance envers soi-même dans une langue nouvelle dont on n’a pas l’habitude ; ensuite, au contraire, par méfiance envers autrui, à cause de sa sottise ou de sa lenteur de compréhension. Il en va de même dans les choses de l’esprit les plus élevées : notre communication est parfois trop distincte, trop méticuleuse, parce que ceux avec qui nous communiquons, sans cela, ne nous comprennent pas. Par conséquent, le style parfait et léger n’est permis que devant un auditoire parfait.

376

Beaucoup dormir. — Que faire pour se stimuler quand on est fatigué et las de soi-même ? L’un recommande la table de jeu, l’autre le christianisme, le troisième l’électricité. Mais le mieux, mon cher mélancolique, c’est encore : beaucoup dormir, au sens propre et au sens figuré ! Et c’est ainsi qu’on retrouvera son matin ! Tout l’art de la sagesse dans la vie, c’est de savoir intercaler, quand il le faut, le sommeil sous toutes ses formes.

377

Ce que laissent entendre les idéaux fantastiques. — Notre exaltation se donne libre cours là où se trouvent nos manques. Le principe exalté « aimez vos ennemis » a dû être inventé par des Juifs, les meilleurs haïsseurs qu’il y ait jamais eu, et la plus belle glorification de la chasteté a été imaginée par des gens qui ont eu une jeunesse dissolue et abominable.

378

Main propre et mur propre. — On ne doit peindre au mur ni Dieu ni diable. On gâte ainsi son mur et son voisinage.

379

Vraisemblable et invraisemblable. — Une femme aimait secrètement un homme, le haussait très au-dessus d’elle, et se disait cent fois au plus secret d’elle-même : « Si un homme comme celui-là m’aimait, ce serait une grâce devant laquelle je devrais me prosterner dans la poussière ! » Et il en allait de même pour l’homme, justement à propos de cette femme, et, au plus secret de lui-même, il se faisait les mêmes réflexions. Quand enfin, un beau jour, leurs langues à tous deux se furent déliées et qu’ils se furent dit mutuellement tout ce que leur cœur contenait de plus profondément caché, il se fit à la fin un grand silence et un temps de réflexion. Puis la femme commença, d’une voix refroidie : « Mais c’est l’évidence même ! Nous ne sommes ni l’un ni l’autre ce que nous avons aimé ! Si tu es ce que tu dis et rien d’autre, je me suis abaissée en vain pour t’aimer ; le démon m’a séduite tout comme toi. » Cette histoire très vraisemblable n’arrive jamais : pourquoi ?

38 0

Conseil éprouvé. — Rien ne console plus ceux qui ont besoin de consolation que l’affirmation selon laquelle il n’y a pas de consolation dans leur cas. Cela les distingue à tel point qu’ils en redressent la tête.

381

Connaître sa « particularité ». — Nous oublions trop facilement qu’aux yeux des étrangers qui nous voient pour la première fois, nous sommes tout autre chose que ce que nous croyons être nous-mêmes : le plus souvent rien de plus qu’une particularité qui saute aux yeux et détermine l’impression faite. Ainsi, l’homme le plus doux et le plus équitable n’a qu’à porter une grande moustache pour s’asseoir en quelque sorte à son ombre, et cela en toute tranquillité : les yeux ordinaires voient en lui tout ce qui va avec une grande moustache, c’est-à-dire un caractère militaire, la tête près du bonnet, à l’occasion violent, et ils se comportent avec lui en conséquence.

382

Jardinier et jardin. — Sur les jours humides et sombres, sur la solitude, sur les paroles sans amour qu’on nous adresse, les moralités pullulent comme des champignons : un beau matin, elles sont là, venues on ne sait d’où, et elles se retournent vers nous, grises et moroses. Malheur au penseur qui n’est pas le jardinier, mais seulement le terrain de ses plantes !

383

La comédie de la pitié. — Quelle que soit la part que nous prenons au sort d’un malheureux, en sa présence nous jouons toujours un peu la comédie : il y a beaucoup de choses que nous taisons ou que nous ne disons pas telles quelles, avec toute la circonspection du médecin au chevet d’un grand malade.

384

Pas très catholiques. — Il y a des pusillanimes qui tiennent pour rien leurs meilleurs actes et leurs meilleures œuvres, et qui parviennent mal à en faire part ou à les exposer, mais, par une sorte de vengeance, ils tiennent aussi pour rien la sympathie d’autrui ou ne croient pas du tout à la sympathie ; ils ont honte de paraître ravis de ce qu’ils font et, par défi, trouvent plaisir à se rendre ridicules. Ces états d’âme se trouvent chez les artistes mélancoliques.

385

Les vaniteux. — Nous ressemblons à des vitrines dans lesquelles nous disposons, dissimulons ou mettons en évidence continuellement les prétendues qualités que les autres nous prêtent… pour nous duper nous-mêmes.

386

Les pathétiques et les naïfs. — C’est peut-être une attitude dépourvue de noblesse que de ne laisser passer aucune occasion de se montrer pathétique, pour le plaisir de s’imaginer le spectateur se frappant la poitrine et se sentant pitoyable et insignifiant. Par conséquent, c’est peut-être aussi une marque de noblesse que de tourner en dérision les situations pathétiques et de s’y comporter d’une manière indigne. L’ancienne noblesse d’épée française possédait cette sorte de distinction et de finesse.

387

Échantillon de réflexion pré-matrimoniale. — À supposer qu’elle m’aime, comme elle m’assommerait à la longue ! Et à supposer qu’elle ne m’aime pas, comme elle m’assommerait du coup encore davantage à la longue ! Il ne s’agit que de deux manières différentes d’être assommé : donc marions-nous !

388

Friponnerie et bonne conscience. — Se faire rouler par le petit commerçant : dans certaines régions, par exemple au Tyrol, c’est désagréable parce que, en plus de la mauvaise conscience et de la lourde hostilité que cela suscite contre nous chez le commerçant escroc, il faut, avec la mauvaise affaire, accepter par-dessus le marché sa méchante mine et sa cupidité grossière. Au contraire, à Venise, le filou se réjouit de tout cœur de son bon coup de coquinerie et n’éprouve aucune hostilité envers sa dupe, il est même porté à lui prodiguer des amabilités, et en particulier à rire de concert avec lui, si jamais l’envie lui en prend. Bref, en friponnerie, il faut allier l’esprit et la bonne conscience : cela réconcilie la dupe avec le dupeur.

38 9

Un peu trop lourds. — De très braves gens, pourtant un peu trop lourds pour être polis et aimables, cherchent à répondre immédiatement à une amabilité par un service appliqué ou en mettant leur force à contribution. Il est touchant de voir avec quelle timidité ils apportent leurs pièces d’or lorsque autrui leur a offert ses quatre sous dorés.

390

Dissimuler son esprit. — Quand nous surprenons quelqu’un à dissimuler devant nous son esprit, nous l’appelons méchant, et à plus forte raison si nous soupçonnons que ce sont l’amabilité et la philanthropie qui l’y ont poussé.

391

Le mauvais moment. — Les natures vives ne mentent qu’un moment : après quoi, dupes d’elles-mêmes, elles sont convaincues et honnêtes.

392

Conditions de la courtoisie. — La courtoisie est une excellente chose et véritablement l’une des quatre vertus cardinales (quoique la dernière). Mais, afin que nous ne nous importunions pas mutuellement avec elle, celui à qui j’ai justement affaire doit être un peu plus ou un peu moins courtois que moi : sinon, nous faisons du sur-place, et la pommade ne fait pas que mettre du baume, elle nous englue.

393

Vertus dangereuses. — « Il n’oublie rien, mais il pardonne tout. » Alors, il est doublement haï, car il fait honte doublement, avec sa mémoire et avec sa magnanimité.

394

Sans vanité. — Les hommes passionnés s’occupent peu de ce que pensent les autres, leur état les élève au-dessus de la vanité.

39 5

La contemplation. — Chez tel penseur, l’état contemplatif propre au penseur suit toujours un état de crainte, chez tel autre, un état de désir. Pour le premier, la contemplation semble donc liée au sentiment de sécurité, pour l’autre, à celui de la satiété : c’est que celui-là est en ce cas d’humeur courageuse, celui-ci d’humeur blasée et neutre.

396

À la chasse. — Celui-ci est en chasse pour attraper des vérités agréables, celui-là, de désagréables. Mais même le premier prend plus de plaisir à la chasse qu’à la prise.

397

Éducation. — L’éducation est une continuation de la procréation et souvent une manière de l’arranger après coup.

398

À quoi se reconnaît le plus ardent. — De deux personnes qui se combattent, s’aiment ou s’admirent mutuellement, c’est toujours la plus ardente qui occupe la position la plus inconfortable. Cela vaut aussi pour les peuples.

399

Se défendre. — Certains hommes ont parfaitement le droit d’agir de telle ou telle manière ; mais quand ils veulent s’en justifier, on ne les croit plus, et l’on se trompe.

400

Trop de délicatesse morale. — Il y a des natures morales délicates que tout succès remplit de honte et à qui tout échec donne des remords.

40 1

Oubli très dangereux. — On commence par désapprendre à aimer les autres et l’on cesse par là même de trouver quelque chose à aimer chez soi.

402

Autre tolérance. — « Être resté une minute de trop sur des charbons ardents et se brûler un peu à cette occasion, ce n’est pas bien grave, ni pour les êtres humains ni pour les marrons ! Cette petite amertume, cette dureté sont ce qui fait vraiment goûter ce que leur cœur a de tendre et de suave. » Oui, c’est ainsi que vous jugez, vous les jouisseurs, vous les anthropophages sublimes !

403

Fierté différente. — Ce sont les femmes qui pâlissent à l’idée que leur amant pourrait ne pas être digne d’elles ; tandis que les hommes pâlissent à l’idée de ne pas être dignes de leur maîtresse. Nous parlons ici d’hommes et de femmes véritables. De tels hommes, habituellement marqués par leur assurance et le sentiment de leur puissance, éprouvent de la confusion et doutent d’eux-mêmes dans l’état de passion ; de telles femmes, au contraire, qui se voient toujours, par ailleurs, comme des natures faibles, prêtes à s’abandonner, ont dans l’exception majeure de la passion leur fierté et le sentiment de leur puissance, lequel demande : qui est digne de moi ?

404

Ceux auxquels on rend rarement justice. — Certains hommes sont incapables de se mobiliser pour quelque chose de bon et de grand sans commettre une injustice grave d’un côté ou d’un autre : c’est là leur sorte de moralité.

405

Luxe. — Le penchant au luxe touche au plus profond d’un homme : il trahit le fait que l’excès et l’absence de mesure sont l’eau dans laquelle son âme baigne avec le plus de plaisir.

40 6

Rendre immortel. — Celui qui veut tuer son adversaire devrait se demander s’il ne se le rend pas justement ainsi éternel.

407

À l’encontre de notre caractère. — Lorsque la vérité de ce que nous avons à dire va à l’encontre de notre caractère, comme cela arrive souvent, nous nous comportons alors comme si nous mentions mal, et nous suscitons la méfiance.

408

Où il est besoin de beaucoup d’indulgence. — Certaines natures n’ont d’autre choix que d’être des ennemis publics ou des victimes souffrant en silence.

409

Maladie. — Par maladie, il faut entendre la venue prématurée de la vieillesse, de la laideur et des jugements pessimistes ; toutes choses qui vont ensemble.

410

Les craintifs. — Ce sont précisément les êtres craintifs et maladroits qui deviennent facilement des meurtriers : ils n’entendent rien au petit geste de défense ou de vengeance approprié, et leur haine, par manque d’esprit et d’à-propos, ne voit pas d’autre issue que l’anéantissement.

411

Sans haine. — Tu veux prendre congé de ta passion ? Fais-le, mais sans haine envers elle ! Sans quoi tu auras une deuxième passion. L’âme des chrétiens, une fois libérée du péché, est habituellement démolie après coup par la haine du péché. Regarde les visages des grands chrétiens ! Ce sont les visages de grands haïsseurs.

41 2

Plein d’esprit et limité. — Il ne sait rien apprécier d’autre que lui-même ; et lorsqu’il veut apprécier quelqu’un d’autre, il lui faut toujours faire d’abord comme si c’était lui. Le voilà alors plein d’esprit.

413

Les accusateurs, privés et publics. — Regarde de très près tous ceux qui accusent et poursuivent : ils dévoilent ce qu’ils sont au fond, et il n’est pas rare qu’ils soient pires que celui dont ils poursuivent le crime. L’accusateur croit en toute innocence que l’adversaire d’un forfait et d’un malfaiteur est nécessairement quelqu’un de bien ou passe pour tel, et c’est ainsi qu’il se laisse aller, c’est-à-dire qu’il se débonde.

414

Les aveugles volontaires. — Il existe une manière exaltée et extrême de s’abandonner à une personne ou à un parti qui trahit le fait que nous nous sentons secrètement supérieurs à eux et que nous en gardons de la rancune envers nous-mêmes. Nous nous aveuglons en somme volontairement pour nous punir d’avoir vu trop de choses.

415

« Remedium amoris^[4]. » — Dans la plupart des cas, le meilleur antidote à l’amour est encore le vieux remède radical : l’amour réciproque.

416

Où est donc le pire ennemi ? — Celui qui sait bien mener sa barque et en a conscience est généralement d’humeur conciliante à l’égard de ses adversaires. Mais croire que l’on tient la bonne cause, et savoir que l’on est inapte à la défendre, voilà qui crée une haine féroce et implacable à l’égard de l’adversaire de sa propre cause. Il revient dès lors à chacun d’évaluer où il doit chercher ses pires ennemis !

41 7

Limite de toute humilité. — Plus d’un est parvenu à l’humilité, qui dit : credo quia absurdum est^[5], offrant sa raison en sacrifice ; mais personne, à ma connaissance, n’est parvenu jusqu’à cette humilité, qui n’est pourtant qu’à un pas : credo quia absurdus sum^[6].

418

Jouer la vérité. — Plus d’un est vérace, non parce qu’il a horreur de feindre des sentiments, mais parce qu’il parviendrait difficilement à rendre son hypocrisie crédible. Bref, il ne croit pas à son talent d’acteur et préfère la probité ; il « joue la vérité ».

419

Le courage dans le parti. — Les pauvres moutons disent à leur meneur : « Continue de marcher en tête, et ainsi, nous ne manquerons jamais de courage pour te suivre. » Mais le pauvre meneur se dit au fond de lui-même : « Suivez-moi toujours, et ainsi, je ne manquerai jamais de courage pour vous conduire. »

420

Ruse de la victime sacrificielle. — C’est une triste ruse, lorsqu’on veut se tromper au sujet de quelqu’un à qui on s’est sacrifié, de lui donner l’occasion de nous apparaître tel que nous voudrions qu’il soit.

421

À travers d’autres. — Il y a des hommes qui ne veulent absolument pas être vus autrement qu’en transparence à travers d’autres. Il y a là beaucoup d’intelligence.

42 2

Faire plaisir à d’autres. — Pourquoi faire plaisir passe-t-il tous les plaisirs ? Parce qu’on fait alors plaisir à ses cinquante pulsions à la fois. Pris un à un, ces plaisirs peuvent être infimes. Mais si on les prend tous dans une main, cette main est plus pleine qu’elle l’a jamais été, et le cœur aussi !

* * *

§ Livre V

423

Dans le grand silence. Voici la mer, ici nous pouvons oublier la ville. Certes ses cloches sonnent encore à cet instant l’Ave Maria ; c’est ce bruit lugubre et insensé, mais doux, quand le jour et la nuit se croisent. Mais encore un instant, rien qu’un instant ! Tout se tait à présent ! La mer est étale, pâle et miroitante, elle ne peut pas parler. Le ciel joue son éternel jeu crépusculaire et muet avec des teintes jaunes, vertes et rouges, il ne peut parler. Les petits récifs et les bancs de rochers qui se lancent dans la mer, comme s’ils cherchaient le lieu le plus solitaire, tous, autant qu’ils sont, ne peuvent parler. Cet immense mutisme qui fond subitement sur nous, comme il est beau et lugubre, le cœur en est dilaté. Oh ! l’hypocrisie de cette beauté muette ! Comme elle saurait bien parler, et méchamment, si elle le voulait ! Sa langue liée et le bonheur souffrant qui marque son visage sont une ruse pour se moquer de ta compassion ! Soit ! Je n’ai pas honte d’être un objet de moquerie de la part de telles puissances ! Mais j’ai pitié de toi, nature, parce que tu es dans la nécessité de rester muette, quand bien même ce serait seulement ta méchanceté qui te lie la langue : oui, je compatis à ta méchanceté ! Las ! le silence devient encore plus profond, et mon cœur se dilate encore une fois : il s’effraie devant une nouvelle vérité, il ne peut pas parler non plus, il est lui aussi moqueur lorsque la bouche veut lancer des paroles sur cette beauté, il jouit lui-même de la douce méchanceté de son silence. La parole, la pensée même me deviennent haïssables : derrière chaque mot, n’est-ce pas l’erreur, l’imagination et l’esprit délirant que j’entends rire ? Ne faut-il pas que je me moque de ma compassion ? Ô mer, ô soir ! Vous êtes de mauvais maîtres ! Vous enseignez à l’homme de cesser d’être homme ! Doit-il s’abandonner à vous, doit-il devenir comme vous êtes à présent, pâle, miroitant, muet, immense, reposant en soi-même ? Élevé au-dessus de lui-même ?

42 4

À qui la vérité est destinée. — Jusqu’à présent les erreurs ont été les puissances consolatrices : désormais, on attend le même effet des vérités reconnues, et cette attente commence à être un peu longue. Et si les vérités en étaient justement incapables, de consoler ? Serait-ce une objection à leur encontre ? Qu’ont-elles de commun avec les états de souffrance, de dépérissement et de maladie qui devraient les rendre justement utiles ? Car ce n’est pas une preuve à l’encontre de la vérité d’une plante, de constater qu’elle ne contribue en rien à la guérison des malades. Mais on était autrefois entièrement convaincu que l’homme est la fin de la nature, au point d’admettre que la connaissance ne pourrait rien découvrir qui ne fût salutaire et utile à l’homme, et qu’il ne pouvait, qu’il ne devait rien y avoir d’autre. De tout cela résulte peut-être la proposition selon laquelle la vérité en tant que tout dont tous les éléments sont solidaires n’est faite que pour les âmes à la fois puissantes et inoffensives, sereines et pacifiques (comme l’était celle d’Aristote), de même que seules celles-ci seront capables de la chercher, car les hommes cherchent des remèdes pour eux-mêmes, quelle que soit leur fierté à l’égard de leur intellect et de sa liberté ; ils ne cherchent pas la vérité. D’où vient que ces autres trouvent si peu de véritable plaisir à la science et lui reprochent sa froideur, sa sécheresse et son inhumanité : c’est là le jugement des malades sur les jeux des bien-portants. Les dieux grecs non plus ne savaient pas consoler ; lorsque, pour finir, les hommes grecs devinrent tous malades à leur tour, ce fut une des causes de la chute de ces dieux-là.

425

Nous autres dieux en exil ! — Du fait d’erreurs sur leur origine, leur singularité, leur destination, et d’exigences qui furent imposées du fait de ces erreurs, l’humanité s’est élevée et s’est toujours à nouveau « surpassée elle-même », mais ces mêmes erreurs ont toujours produit dans le monde d’innombrables souffrances, des persécutions réciproques, des soupçons, des méconnaissances, et encore plus de misère du particulier, en lui-même et sur sa propre personne. Les hommes sont devenus des créatures souffrantes, des suites de leurs morales : ce qu’ils ont acquis de cette manière, c’est en tout et pour tout le sentiment d’être des êtres au fond trop bons et trop importants pour la terre, sur laquelle ils ne seraient que de passage. L’« orgueilleux souffrant » reste jusqu’à présent le plus haut type humain.

426

Daltonisme des penseurs. — À quel point les Grecs voyaient autrement que nous leur nature, s’il leur manquait, comme il faut l’admettre, le sens du bleu et du vert, et qu’en place du premier, ils voyaient un brun plus profond, et du second, un jaune (s’ils désignaient par exemple du même terme la couleur des cheveux foncés, celle du bleuet et celle des mers méridionales, avec le même terme encore la couleur des plantes les plus vertes et de la peau humaine, du miel, et celle de la résine jaune — si bien que leurs plus grands peintres n’ont rendu leur monde qu’avec le noir, le blanc, le rouge et le jaune) ; combien la nature devait leur sembler différente et beaucoup plus proche de l’homme, du fait qu’à leurs yeux les couleurs de l’homme étaient également prévalentes dans la nature et que celle-ci baignait en quelque sorte dans l’éther chromatique de l’humanité ! (Le bleu et le vert déshumanisent la nature plus que n’importe quoi d’autre.) C’est à partir de ce défaut que s’est développée la légèreté pleine d’aisance avec laquelle les Grecs voient, dans les processus naturels, des dieux et des demi-dieux, c’est-à-dire des figures à l’image de l’homme. Mais il ne s’agit là que d’une comparaison, en vue d’une autre supposition. Chaque penseur peint son monde et chaque chose avec moins de couleurs qu’il n’en existe, et il est aveugle à certaines couleurs. Il ne s’agit pas simplement d’un défaut. Grâce à ce rapprochement et à cette simplification, il voit, à l’intérieur des choses, des harmonies de couleurs qui ont beaucoup d’attraits et peuvent constituer un enrichissement de la nature. C’est peut-être même le chemin sur lequel l’humanité a commencé d’apprendre à jouir du spectacle de l’existence : celle-ci lui est d’abord apparue en un ou deux tons de couleur, et ainsi a été harmonisée ; l’humanité est partie de ces quelques tons avant de s’exercer sur un plus grand nombre. Et aujourd’hui encore, plus d’un artiste s’efforce pour sa part de sortir d’un daltonisme partiel pour accéder à une vision et à une distinction plus riches : ce qui ne consiste pas seulement à éprouver de nouvelles jouissances, mais toujours aussi, et nécessairement, à renoncer à certaines des anciennes jouissances et à en perdre.

427

Rendre la science plus belle. — Tout comme l’art des jardins rococo est né du sentiment que « la nature est laide, sauvage et ennuyeuse — eh bien ! nous allons l’embellir (embellir la nature*) ! » —, de même le sentiment que « la science est laide, aride, ingrate, ardue et laborieuse — eh bien ! nous allons l’embellir ! » — ne cesse de donner quelque chose qui s’appelle la philosophie. Comme tous les arts et toutes les œuvres poétiques, celle-ci vise avant tout à divertir : c’est bien cela qu’elle vise, mais, par sa fierté atavique, elle le fait d’une manière sublime et plus élevée, devant des esprits choisis. Créer pour ceux-ci un art des jardins dont l’attrait principal est, comme pour l’autre art « plus vulgaire », le trompe-l’œil (au moyen de temples, de perspectives, de grottes, de fausses pistes, de chutes d’eau, pour parler d’une façon imagée), de représenter la science sous forme d’un tableau aux éclairages merveilleux et imprévus et d’y introduire suffisamment d’imprécision, de déraison et de rêverie, pour qu’on puisse y déambuler « comme dans la nature sauvage », mais sans effort et sans ennui, voilà qui n’est pas dépourvu d’ambition ; celui qui en est pourvu rêve même de rendre ainsi la religion superflue, elle qui représentait chez les hommes d’autrefois l’espèce la plus élevée de l’art du divertissement. Cela suit maintenant son cours et atteindra un jour son point culminant : dès à présent les voix hostiles qui s’élèvent contre la philosophie se font entendre et crient : « Retour à la science ! Retour à la nature et au côté naturel de la science ! » C’est peut-être le début d’une époque qui découvre la plus majestueuse beauté précisément dans les parties « sauvages et laides » de la science, de même que c’est seulement depuis Rousseau que l’on a découvert le sens de la beauté de la haute montagne et du désert.

428

Deux espèces de moralistes. — Voir pour la première fois une loi de la nature, la voir entièrement, et donc la démontrer (par exemple la loi de la chute des corps, celles de la réflexion de la lumière et du son), c’est là autre chose et l’affaire d’autres esprits qu’expliquer une telle loi. De la même façon, les moralistes qui voient et qui mettent en évidence les lois et les habitudes humaines — les moralistes à l’oreille fine, à la vue et à l’odorat subtils — se distinguent fondamentalement de ceux qui expliquent ce qu’ils ont observé. Ces derniers doivent être avant tout inventifs et être doués d’une imagination débridée grâce à la perspicacité et au savoir.

429

Nouvelle passion. — Pourquoi craignons-nous et haïssons-nous un possible retour à la barbarie ? Parce qu’il rendrait les hommes plus malheureux qu’ils ne le sont ? Hélas non ! à toutes les époques les barbares ont été plus heureux : ne nous y trompons pas ! Car notre pulsion de connaissance est trop forte pour que nous puissions encore apprécier le bonheur sans la connaissance ou le bonheur d’une bonne et solide folie ; rien que d’imaginer de telles situations nous fait déjà souffrir ! La fièvre de découvrir et de deviner nous est devenue aussi exaltante et indispensable que l’amour malheureux à l’amant ; à aucun prix il ne l’échangerait pour l’état d’indifférence ; peut-être sommes-nous en vérité nous aussi des amants malheureux ! La connaissance s’est transformée chez nous en passion qui ne recule devant aucun sacrifice et qui au fond ne craint rien d’autre que sa propre extinction. Nous croyons sincèrement que, sous la contrainte et dans la souffrance de cette passion, l’humanité entière devrait s’estimer plus élevée et plus apaisée que jusqu’à présent, où elle n’a pas encore dépassé l’envie de ce bien-être plus rude qui accompagne la barbarie. Peut-être l’humanité va-t-elle même périr de cette passion de la connaissance ! Cette pensée non plus ne peut rien sur nous ! Le christianisme a-t-il jamais reculé devant une telle pensée ? L’amour et la mort ne sont-ils pas frère et sœur ? Oui, nous haïssons la barbarie ; tous nous préférons le naufrage de l’humanité au recul de la connaissance ! Et enfin, si l’humanité ne périt pas d’une passion, elle périra d’une faiblesse : que préfère-t-on ? Voilà la grande question. Est-ce que nous voulons pour elle une fin dans l’embrasement ou dans les sables ?

430

Tout aussi héroïque. — Faire les choses les plus nauséabondes, qu’on ose à peine évoquer, mais qui sont utiles et nécessaires, c’est aussi de l’héroïsme. Les Grecs n’ont pas rougi d’inclure au nombre des grands travaux d’Hercule le nettoiement d’une écurie.

431

Opinions des adversaires. — Pour mesurer combien sont subtils ou déficients par nature même les meilleurs esprits, on sera attentif à la manière dont ils entendent et restituent les opinions de leurs adversaires : c’est là que se révèle la mesure naturelle d’une intelligence. Le sage accompli idéalise sans y songer son adversaire et ignore les taches et les accidents des arguments adverses : il attend d’avoir fait de son adversaire un dieu aux armes rutilantes pour engager le combat avec lui.

432

Chercheurs et expérimentateurs. — Il n’y a pas pour la science de méthode exclusive pour acquérir le savoir ! Nous devons procéder d’une manière expérimentale avec les choses, être tantôt méchants, tantôt bons avec elles, et avoir, successivement, une attitude juste, passionnée et froide à leur égard. Un tel discute avec les choses comme un policier, un autre comme un confesseur, un troisième comme un voyageur et un curieux. Et c’est tantôt avec sympathie, tantôt avec violence qu’on leur arrachera quelque chose ; tantôt c’est le respect pour leurs secrets qui fait avancer vers la compréhension, tantôt c’est l’indiscrétion et la rouerie qui élucideront leurs secrets. Nous autres chercheurs sommes, comme tous les conquérants, découvreurs, navigateurs et aventuriers, de moralité douteuse, et devons nous résigner à passer dans l’ensemble pour méchants.

433

Voir avec des yeux neufs. — Si l’on admet que la beauté dans l’art doit toujours être comprise comme la représentation du bonheur — et c’est pour moi une vérité —, selon la manière dont une époque, un peuple, un individu d’exception qui ne connaît d’autre loi que la sienne se figurent l’homme heureux, que donne alors à voir du bonheur de notre temps le fameux réalisme des artistes actuels ? C’est indubitablement la forme de bonheur de ce réalisme que nous arrivons aujourd’hui à saisir et à apprécier le plus aisément. Il faut donc croire que le bonheur qui est aujourd’hui le nôtre relève du réalisme, des sens les plus aigus possible, et de la perception la plus fidèle du réel, donc ne relève pas de la réalité, mais de ce que nous savons de la réalité. Les effets de la science ont tellement gagné en profondeur et en extension que les artistes de ce siècle sont déjà devenus, involontairement, des glorificateurs des « béatitudes » scientifiques en elles-mêmes !

434

Intercéder. — Les régions sans prétention sont pour les grands peintres paysagistes, tandis que les régions pittoresques et rares sont pour les petits. Car les grandes choses de la nature et de l’humanité doivent intercéder en faveur de tous les petits, médiocres et ambitieux que comptent leurs adorateurs, tandis que le grand peintre intercède en faveur des choses simples.

435

Ne pas périr à notre insu. — C’est continuellement et pas d’un seul coup que nos capacités et notre grandeur s’effritent ; la petite végétation qui s’insinue dans tous les interstices et qui sait s’accrocher un peu partout, voilà qui détruit ce que nous avons de grand ; les vétilles quotidiennes, incessantes et inaperçues de notre environnement, les mille rhizomes de notre minable vécu pusillanime, qui naît de notre voisinage, de notre emploi, de nos fréquentations et de notre emploi du temps. Si nous laissons passer inaperçue cette insignifiante mauvaise herbe, elle nous fait périr sans qu’on s’en aperçoive ! Et si vous tenez vraiment à périr, faites-le d’un seul coup, sans prévenir : peut-être dans ce cas restera-t-il de vous des ruines sublimes ! Et non pas, comme on peut maintenant le craindre, des taupinières ! Recouvertes d’herbe et de chiendent, petites dans leur victoire, modestes comme avant, trop pitoyables même pour triompher !

436

Casuistique. — Il est une alternative infernale qui n’est pas à la portée de la bravoure et du caractère de tout un chacun : découvrir, comme passager d’un navire, que le capitaine et le timonier font des erreurs dangereuses, savoir qu’on leur est supérieur en compétence maritime, et se demander alors : Comment ! si tu déclenchais une mutinerie contre eux et les faisais tous deux mettre aux arrêts ? N’y es-tu pas tenu par ta supériorité ? Et eux, ne sont-ils pas à leur tour en droit de te mettre aux fers, puisque tu sapes l’autorité ? Voilà une parabole pour des situations plus élevées et plus dangereuses, mais il restera toujours la question de ce que nous garantit, en pareil cas, notre supériorité et la foi que nous avons en nous-mêmes. Le succès ? Mais il faut bien que soit faite la chose qui porte en elle tous les dangers, des dangers pas seulement pour nous, mais aussi pour le navire.

437

Privilèges. — Celui qui se possède réellement lui-même, à savoir celui qui s’est définitivement conquis, considère dorénavant comme son propre privilège de se punir, de se pardonner, d’avoir pitié de soi : il n’a besoin de le concéder à personne, il peut toutefois le remettre librement entre les mains d’un autre, un ami par exemple, mais il sait qu’il confère en cela un droit et qu’on ne peut conférer des droits que si on possède le pouvoir.

438

Homme et choses. — Pourquoi l’homme ne voit-il pas les choses ? Il se met en travers du chemin : il occulte les choses.

439

Caractéristiques du bonheur. — Tous les sentiments de bonheur ont deux points en commun : la plénitude du sentiment et l’exubérance qui l’accompagne, de sorte qu’on s’y sent comme un poisson dans l’eau et qu’on y fait des bonds. Les bons chrétiens comprendront ce qu’est la jubilation chrétienne.

440

Ne pas renoncer ! — Renoncer au monde, sans le connaître, comme une nonne, conduit à une solitude stérile, voire mélancolique. Cela n’a rien de commun avec la solitude de la vita contemplativa du penseur : quand c’est elle qu’il choisit, il ne veut aucunement renoncer ; être obligé de persévérer dans la vita practica, voilà qui serait davantage pour lui renoncement, mélancolie et naufrage ; à cette vita activa^[1] il renonce parce qu’il la connaît, parce qu’il se connaît. C’est ainsi qu’il saute dans son élément, qu’il trouve sa belle humeur.

44 1

Pourquoi le plus proche nous devient toujours plus lointain. — Plus nous pensons à tout ce qui a été et sera, plus tout ce qui est aujourd’hui même devient pâle. Quand nous vivons avec les morts, quand nous mourons avec les mourants, que sont encore pour nous les « prochains » ? Notre solitude s’accroît, précisément parce que toute la marée montante de l’humanité bruit autour de nous. La ferveur en nous qui s’adresse à tout ce qui est humain s’accroît sans cesse et c’est pour cela que nous regardons ce qui nous entoure comme si c’était devenu plus indifférent, plus fantomatique. Mais notre regard froid offense !

442

La règle. — « La règle est toujours plus intéressante que l’exception » : celui qui voit les choses ainsi est très en avance dans la connaissance et fait partie des initiés.

443

Éducation. — Peu à peu m’est apparu au grand jour le défaut le plus général de nos modes de culture et d’éducation : personne n’apprend, personne n’aspire, personne n’enseigne à supporter la solitude.

444

Résistance étonnante. — Parce qu’une chose est devenue transparente pour nous, nous pensons qu’elle ne peut plus désormais nous opposer de résistance, et nous sommes alors tout étonnés de voir à travers elle sans pour autant pouvoir passer à travers ! Il s’agit là de la même stupidité et du même étonnement que ceux de la mouche devant une vitre.

445

Où les plus nobles se trompent. — On finit par donner à quelqu’un ce qu’on a de meilleur, son joyau ; cela fait, l’amour n’a plus rien à donner, mais celui qui accepte le don n’y trouve certainement pas ce qu’il y a de meilleur pour lui, et donc il lui manquera cette reconnaissance complète et définitive sur laquelle compte le donateur.

446

Hiérarchie. — Il existe premièrement des penseurs superficiels, deuxièmement des penseurs profonds, ceux qui pénètrent les choses en profondeur, troisièmement des penseurs fondamentaux, qui vont au fond des choses, ce qui a bien plus de valeur que de seulement descendre dans les profondeurs. Et enfin des penseurs qui plongent la tête dans la bourbe : ce qui ne saurait être un signe ni de profondeur ni de fondamentalité ! Ce sont nos chers penseurs du tréfonds.

447

Maître et disciple. — Cela fait partie de l’humanité d’un maître de prévenir ses disciples contre lui-même.

448

Honorer la réalité. — Comment peut-on regarder cette foule en liesse sans larmes et sans approbation ? Nous pensions auparavant avec mépris à l’objet de cette liesse et continuerions à le faire si nous n’en avions pas fait l’expérience ! À quoi peuvent donc nous entraîner nos expériences ? Que sont donc nos opinions ? Pour ne pas se perdre, pour ne pas perdre sa raison, il faut fuir les expériences ! C’est ainsi que Platon a fui la réalité et qu’il ne voulait regarder les choses que dans les pâles images de la pensée ; il était très sensible et savait bien avec quelle facilité les vagues de la sensibilité venaient submerger sa raison. Le sage devrait-il donc se dire : « Je veux honorer la réalité, mais tout en lui tournant le dos, parce que je la connais et la crains » ? Devrait-il faire comme les peuplades africaines devant leur prince, qui ne s’en approchent qu’à reculons et savent montrer leur vénération en même temps que leur crainte ?

449

Où sont les nécessiteux de l’esprit ? — Ah ! qu’il me répugne d’imposer à autrui mes propres pensées ! Comme je me réjouis de chacune des humeurs et de chacun des revirements secrets par lesquels les pensées d’autrui font valoir leurs droits à l’encontre des miennes ! Mais, de temps en temps, il y a une fête plus grande encore, quand il est pour une fois permis de faire don de tous ses biens spirituels, à l’instar du confesseur tapi dans un coin, attendant avidement qu’un nécessiteux survienne pour parler de la détresse de ses pensées, et qu’il puisse lui remplir à nouveau le cœur et les mains et alléger son âme troublée ! Non seulement il ne veut pas en tirer gloire : il voudrait même échapper à la reconnaissance, car elle est indiscrète et sans pudeur devant la solitude et le silence. Mais vivre incognito ou objet de légères railleries, trop humblement pour susciter la jalousie ou l’hostilité, muni d’une tête exempte de fièvre, d’une poignée de connaissances et d’une besace pleine d’expériences, être semblable à un médecin des pauvres de l’esprit, venir en aide à tel ou tel dont la tête est troublée par des opinions, sans qu’il puisse vraiment remarquer qui l’a secouru ! Ne pas chercher à avoir raison ni à célébrer une victoire devant lui, mais lui parler de façon qu’il trouve la bonne solution après une indication ou une contradiction imperceptibles et s’en aille tout fier d’avoir trouvé ! Être comme une modeste auberge qui ne rejette jamais personne dans le besoin, mais qu’ensuite on oublie ou on raille. N’avoir en rien l’avantage, ni une meilleure nourriture, ni un air plus pur, ni un esprit plus joyeux, mais donner, rendre, partager, s’appauvrir ! Savoir être humble, afin d’être accessible au grand nombre et de n’être humiliant envers personne ! Avoir pris sur soi bien des injustices et avoir rampé dans les galeries de toutes sortes d’erreurs, afin de pouvoir accéder, sur leurs chemins secrets, à bien des âmes cachées ! Toujours dans une même sorte d’amour et toujours dans une même sorte d’égoïsme et de jouissance de soi ! Être en possession d’une autorité et néanmoins rester caché et dans le renoncement ! Être constamment dans la lumière et dans la douceur de la grâce, et néanmoins savoir par quelles montées on accède au sublime ! Voilà qui serait une vie ! Voilà qui serait une raison de vivre longtemps !

450

La séduction de la connaissance. — Sur des esprits passionnés, le regard jeté par la porte de la connaissance opère comme la magie des magies ; et l’on peut présumer qu’ils deviendront des imaginatifs exaltés et, dans le cas le plus favorable, des poètes, tant est vif leur désir d’accéder au bonheur de ceux qui connaissent. Ne vous prend-il pas par tous les sens, ce ton de douce séduction dont a usé la science pour annoncer sa bonne nouvelle, en cent paroles, la plus belle étant la cent unième : « Laisse l’illusion s’évanouir ! Alors le “malheur à moi !” s’évanouira aussi ; et, avec le “malheur à moi !”, s’envole aussi le malheur » (Marc Aurèle).

451

Qui a besoin du bouffon ? — Les êtres très beaux, très bons et très puissants n’apprennent presque jamais la vérité complète et commune sur quoi que ce soit, car en leur présence on ment involontairement un peu, parce que l’on subit l’effet qu’ils font et que, conformément à cet effet, on met en avant ce que l’on pourrait communiquer de vérité sous la forme d’une adaptation (on falsifie les couleurs et le degré des faits, on laisse de côté ou on ajoute des détails, et on garde pour soi ce qui ne se laisse pas adapter). Si des gens de cette espèce veulent malgré tout entendre absolument la vérité, il leur faut entretenir un bouffon, personnage qui a le privilège du fou, celui de ne pas savoir s’adapter.

452

Impatience. — Il y a un degré d’impatience chez les hommes d’action et de pensée qui, lors d’un échec, les fait passer immédiatement dans le domaine opposé, les pousse à s’y passionner et à s’y jeter dans des entreprises, jusqu’au moment où derechef une hésitation du succès les en déloge : ils errent ainsi, aventureux et violents, à travers la pratique de domaines et de natures de toutes sortes, et il peut arriver finalement que, au moyen de la connaissance universelle des hommes et des choses que leur laissent leurs errances et exercices prodigieux, une fois atténuée leur passion, ils deviennent de puissants hommes de la pratique. C’est ainsi qu’un défaut de caractère devient une école du génie.

453

Interrègne moral. — Qui serait dès maintenant en mesure de décrire ce qui un jour remplacera les sentiments et les jugements moraux, bien qu’on puisse voir avec certitude qu’ils reposent sur des fondements entièrement défectueux et que leur édifice soit impossible à réparer ? Leur caractère d’obligation ne cesse de diminuer de jour en jour, dans la mesure du moins où celui de la raison ne diminue pas ! Reconstruire les lois de la vie et de l’action : pour cette tâche, nos sciences de la physiologie et de la médecine, nos théories de la société et de la solitude ne sont pas encore assez sûres d’elles-mêmes. Or elles seules peuvent fournir les fondations d’idéaux nouveaux (sinon ces idéaux nouveaux eux-mêmes). Nous vivons donc une existence provisoire ou retardataire, selon nos goûts et selon nos talents, et le mieux que nous puissions faire, dans cet interrègne, c’est d’être autant que possible nos propres reges et de fonder de petits États expérimentaux. Nous sommes des expériences : soyons-le volontairement !

454

Digression. — Un livre comme celui-ci n’est pas fait pour être lu d’un seul tenant ou à voix haute, mais pour être consulté, notamment en promenade ou en voyage. On doit pouvoir sans cesse y mettre le nez, puis le relever, et ne plus rien trouver d’habituel autour de soi.

455

La première nature. — Avec la manière qu’on a aujourd’hui de nous éduquer, nous commençons par recevoir une seconde nature, et nous la possédons quand le monde nous déclare mûrs, majeurs, utilisables. Quelques-uns, peu nombreux, sont assez serpents pour dépouiller un jour cette peau, le jour où, sous son enveloppe, leur première nature est parvenue à maturité. Chez la plupart, le germe s’en est fané.

456

Vertu en devenir. — Des assertions et des promesses comme celles des philosophes de l’Antiquité sur l’unité de la vertu et de la béatitude, ou comme celles du christianisme : « Cherchez premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par-dessus », n’ont jamais été énoncées avec une totale probité, mais l’ont toujours été sans mauvaise conscience : on posait avec témérité ce genre de propositions, dont on désirait vivement la vérité, comme la vérité même, à l’encontre de l’apparence, et l’on n’en éprouvait aucun remords d’ordre religieux ou moral, car on avait outrepassé la réalité in honorem majorem^[2] de la vertu ou de Dieu, et sans la moindre intention égoïste ! C’est à ce degré de véracité que s’en tiennent encore bon nombre de braves gens : quand ils se sentent désintéressés, ils se croient permis de prendre plus à la légère la vérité. Remarquons toutefois que la probité ne figure pas au nombre des vertus socratiques ni des vertus chrétiennes : c’est l’une des plus récentes vertus, pas encore bien mûre, souvent confondue avec d’autres et méconnue, encore peu consciente d’elle-même, quelque chose en devenir que nous pouvons encourager ou entraver, au gré de notre sentiment à chacun.

457

Silence ultime. — Il en va pour certains comme pour les chercheurs de trésors : ils découvrent par hasard les choses qu’une âme étrangère tient cachée, et ils en ont une connaissance souvent lourde à porter ! On peut, dans certaines circonstances, bien connaître les vivants et les morts, et les découvrir dans leur intimité à un point tel que l’on trouve pénible d’en parler devant des tiers : on craint à chaque mot d’être indiscret. Je m’imaginerais bien une soudaine réticence chez le plus avisé des historiens.

458

Le gros lot. — C’est extrêmement rare, mais c’est quelque chose d’enthousiasmant : l’homme à l’intellect parfaitement formé, qui possède le caractère, les penchants et également les expériences vécues qui vont avec un tel intellect.

459

La magnanimité du penseur. — Rousseau et Schopenhauer : tous deux furent assez fiers pour donner à leur existence la devise : vitam impendere vero^[3]. Mais, aussi, combien tous deux ont dû souffrir dans leur fierté de ne pas réussir à verum impendere vitae ! — verum^[4], au sens où l’entendait chacun d’eux —, de voir leur vie courir à côté de leur connaissance, comme une basse capricieuse qui ne veut pas s’accorder à la mélodie ! Mais cela irait mal pour la connaissance si elle était mesurée à chaque penseur en proportion de sa réalité physique ! Et cela irait mal pour les penseurs si leur vanité était à ce point grande qu’ils ne supportent que cette juste proportion ! C’est justement là que brille la plus belle vertu du grand penseur : la magnanimité avec laquelle, comme homme de la connaissance, il sacrifie sans hésiter lui-même et sa vie, souvent dans l’humiliation, souvent avec un humour sublime et en souriant.

460

Utiliser ses heures dangereuses. — On apprend à connaître tout autrement un homme et une situation lorsque chacun de leurs mouvements peut mettre en danger, pour nous ou ceux qui nous sont chers, les biens, l’honneur, la vie ou la mort : ainsi, par exemple, Tibère a dû réfléchir plus profondément sur la nature intime de l’empereur Auguste et sur son gouvernement, et en savoir plus que le plus avisé des historiens n’aurait pu le faire. Or nous vivons tous comparativement dans une sécurité beaucoup trop grande pour pouvoir devenir de bons connaisseurs d’hommes : l’un connaît par curiosité d’amateur, l’autre par ennui, le troisième par habitude ; jamais on ne dit : « Connais, ou bien meurs ! » Tant que les vérités ne nous marquent pas les chairs au couteau, nous conservons à leur égard une certaine réserve méprisante : elles nous apparaissent encore trop semblables aux « rêves ailés », comme si nous pouvions les avoir ou ne pas les avoir, comme si quelque chose en elles dépendait de notre bon plaisir, comme si nous pouvions nous réveiller de nos vérités.

461

Hic Rhodus, hic salta^[5]. — Notre musique, qui peut et doit prendre toutes sortes de formes parce que, comme le démon de la mer, elle n’a en elle-même aucun caractère, cette musique a marché autrefois sur les traces de l’érudit chrétien et a su traduire en sons cet idéal : pourquoi ne devrait-elle pas enfin trouver les sons plus clairs, plus joyeux et universels qui correspondent au penseur idéal ? Une musique qui saurait enfin se sentir chez elle et se balancer, suspendue sous les vastes voûtes de son âme à lui ? Notre musique a été jusqu’à présent si grande, si bonne : avec elle, rien n’était impossible ! Qu’elle montre donc qu’il est possible d’éprouver en même temps ces trois choses : la sublimité, la lumière profonde et chaude, et les délices de la suprême logique !

462

Cures lentes. — Les maladies chroniques de l’âme, comme celles du corps, ne proviennent que très rarement de manquements grossiers isolés envers la raison du corps et de l’âme, mais habituellement d’innombrables négligences minimes passant inaperçues. Celui qui, par exemple, jour après jour, à un degré encore très négligeable, respire trop faiblement et aspire trop peu d’air dans ses poumons, en sorte qu’il ne leur demande pas dans leur totalité un effort suffisant et ne les exerce pas assez, finit par s’attirer une pneumopathie chronique : en pareil cas, la guérison ne peut pas être obtenue par d’autres moyens qu’en faisant à l’inverse d’innombrables exercices en sens contraire et en contractant insensiblement d’autres habitudes, par exemple en se donnant pour règle de faire, une fois tous les quarts d’heure, une respiration forte et profonde (si possible en se couchant à plat par terre ; pour ce faire, il faut choisir comme auxiliaire dans la vie une montre qui sonne les quarts d’heure). Toutes ces cures sont lentes et minutieuses ; et celui qui veut guérir son âme doit lui aussi réfléchir à la modification de ses plus petites habitudes. Tel homme, dix fois par jour, dit une parole froide et méchante à son entourage, sans guère réfléchir, ou même pas du tout, qu’en quelques années, il s’est imposé une loi de l’habitude qui désormais l’oblige à indisposer dix fois par jour son entourage. Mais il peut aussi s’habituer à lui faire dix fois du bien !

463

Au septième jour. — « Vous louez cela comme étant ma création ? Je n’ai fait qu’éloigner de moi ce qui me pesait ! Mon âme est au-dessus de la vanité des créateurs. — Vous louez cela comme ma résignation ? Je n’ai fait qu’éloigner de moi ce qui me pesait ! Mon âme est au-dessus de la vanité des résignés. »

464

Pudeur du donateur. — Il est fort peu magnanime d’être toujours celui qui offre et qui donne, et de le faire à visage découvert ! Mais offrir et donner en cachant son nom et ses bonnes grâces ! Ou rester anonyme, comme la nature, ce qui nous ravit justement au-delà de tout parce que enfin nous n’avons plus affaire à quelqu’un qui donne et qui offre, à un « visage bienveillant » ! Certes, vous vous privez aussi de ce réconfort parce que vous avez mis un dieu dans cette nature ; et tout est à nouveau contraint et oppressant ! Quoi ? ne jamais avoir le droit d’être seul avec soi-même ? Ne jamais rester sans surveillance, sans protection, sans lisières, ne rien recevoir ? S’il y a toujours un tiers à tourner autour de nous, alors c’est le meilleur du courage et de la bonté qui est rendu impossible dans le monde. Face à ces importunités du ciel, à cet inévitable voisin surnaturel, ne serait-on pas tenté de s’acoquiner avec le diable ? Mais ce n’est pas nécessaire, ce n’était qu’un rêve ! Réveillons-nous !

465

Lors d’une rencontre. — A : Que regardes-tu ? Cela fait longtemps que tu restes là, silencieux. — B : C’est toujours la même chose ! La détresse d’une chose m’attire si violemment et si profondément vers elle que je finis par en voir le fond et comprends qu’elle n’a pas tant de prix que cela. Au bout de cette expérience, il y a une sorte de tristesse et d’immobilité. C’est ce que je vis en petit, par trois fois, chaque jour.

466

Ce que la gloire fait perdre. — Quel privilège que d’avoir le droit de s’adresser aux hommes en tant qu’inconnu ! C’est de « la moitié de notre vertu » que nous privent les dieux lorsqu’ils nous privent de l’incognito et nous rendent célèbres.

46 7

Doublement patient ! — « Ce que tu fais là fait souffrir beaucoup de gens. » — Je le sais ; et je sais aussi qu’ils me font souffrir deux fois pour cela : une fois par compassion pour leur souffrance, et ensuite par la vengeance qu’ils vont exercer sur moi. Mais il n’en est pas moins nécessaire d’agir comme je le fais.

468

Le royaume de la beauté est plus grand. — Tout comme nous allons et venons dans la nature, malicieux et joyeux, pour découvrir la beauté propre à toute chose et pour la prendre pour ainsi dire en flagrant délit, tout comme nous essayons, tantôt à la lumière du soleil, tantôt sous un ciel d’orage, tantôt dans le crépuscule le plus blême, de voir telle zone côtière, avec ses rochers, ses baies, ses oliviers et ses pins dans le mouvement de sa perfection et de sa maîtrise, de même nous devrions aller et venir parmi les hommes, comme leurs explorateurs et leurs vigies, leur faisant du bien et du mal, afin que la beauté qui leur est propre se manifeste, d’une manière solaire chez l’un, orageuse chez cet autre, et seulement à l’occasion d’un début de nuit et d’un ciel pluvieux chez ce troisième. Est-il donc interdit d’apprécier une personne méchante comme on apprécie un paysage sauvage, qui a ses propres lignes et effets de lumière audacieux, aussi longtemps que ce même homme se montre bon et respectueux des lois, apparaît à nos yeux comme un dessin raté et une caricature et nous navre telle une tache dans la nature ? — Oui, c’est interdit : la seule chose autorisée, jusqu’à présent, était de chercher la beauté dans le bien moral ; ce qui explique que l’on ait si peu trouvé et que l’on ait tellement dû chercher des beautés imaginaires et inconsistantes ! Autant il est certain qu’il existe cent formes du bonheur chez les méchants, dont les vertueux n’ont pas la moindre idée, autant il y a aussi en eux cent formes de beauté dont beaucoup sont encore à découvrir.

469

Inhumanité du sage. — Le lourd pas du sage, qui écrase tout sur son chemin, qui, d’après l’hymne bouddhiste, « suit son chemin solitaire tel le rhinocéros », rend nécessaires, de temps à autre, des signes d’une humanité conciliante, non pas seulement sous la forme d’un pas plus rapide, de formules seyantes et sociables, ni de mots d’esprit et d’une certaine ironie à l’égard de soi-même, mais même de contradictions et de rechutes occasionnelles dans l’absurdité régnante. Afin qu’il ne ressemble pas à un rouleau compresseur qui, tel le destin, poursuit sa route, le sage qui veut enseigner doit utiliser ses erreurs pour s’embellir et, en disant « méprisez-moi », il sollicite la faveur d’être le porte-parole d’une vérité exigeante. Il veut vous conduire dans les montagnes, il mettra peut-être votre vie en danger, en échange de quoi il vous laisse libres, avant et après, de vous venger d’un tel guide : c’est le prix qu’il paie pour avoir la jouissance de marcher en tête. Vous rappelez-vous ce qui vous est venu à l’esprit, le jour où il vous fit traverser une caverne obscure par des chemins glissants ? Et ce que vous vous disiez, le cœur battant et d’humeur sombre : « Ce guide aurait mieux à faire que de ramper ici : il appartient à une espèce de désœuvrés curieux ; n’est-ce pas trop lui faire honneur que de sembler lui accorder une quelconque valeur, rien qu’à le suivre ? »

470

Banquet aux nombreux convives. — Quel bonheur d’être nourri comme les oiseaux, de la main de quelqu’un qui leur jette de la nourriture sans les regarder de plus près et s’assurer de ce qu’ils en sont dignes ! Vivre comme un oiseau, qui vient et s’envole sans rendre de comptes ! Me rassasier ainsi au banquet de nombreux convives, voilà ma joie.

471

Autre amour du prochain. — L’individu agité, bruyant, changeant, nerveux, est l’opposé de la grande passion : celle-ci, telle une braise silencieuse et sombre logée à l’intérieur où elle rassemble tout ce qui est chaud et brûlant, fait paraître l’homme, à l’extérieur, comme froid et indifférent, et donne à ses traits une certaine impassibilité. À l’occasion, de tels hommes peuvent éprouver de l’amour pour leur prochain ; mais celui-ci est d’une autre sorte que celui des individus sociables et soucieux de plaire : leur amabilité est douce, réfléchie, paisible, comme s’ils regardaient au-dehors, depuis les fenêtres de leur château, qui est leur forteresse et pour cette raison même leur prison ; le regard vers le dehors, vers l’inconnu, vers l’altérité leur fait tant de bien !

472

Ne pas se justifier. — A : Mais pourquoi ne veux-tu pas te justifier ? — B : Je pourrais le faire, sur ce point et sur beaucoup d’autres, mais je méprise le plaisir qu’apporte la justification ; car ces choses ne sont pas assez importantes pour moi, et je préfère porter ces taches sur moi que de contribuer au plaisir haineux des médiocres qui pourraient dire : « Finalement il donne beaucoup d’importance à ces choses ! » Car justement ce n’est pas vrai ! Il faudrait peut-être que je tienne davantage à moi-même pour me faire un devoir de rectifier les opinions erronées à mon sujet ; je suis trop indifférent et trop paresseux à mon égard et donc aussi à l’égard de ce qui résulte de mes actes.

473

Où l’on doit construire sa maison. — Si tu te sens grand et fécond dans la solitude, la vie sociale t’amoindrira et te desséchera — et réciproquement. La puissance dans la douceur, comme celle d’un père : là où cet état d’esprit t’investira, tu édifieras ta maison, que ce soit dans le tumulte ou dans le silence. Ubi pater sum, ibi patria^[6].

474

Les seuls chemins. — « La dialectique est le seul chemin pour accéder aux êtres divins et percer le voile de l’apparence », voilà ce que Platon affirmait avec autant de solennité et de passion que Schopenhauer en mettait à affirmer l’opposé de la dialectique, ce en quoi l’un et l’autre avaient tort. Car la chose dont ils voulaient nous montrer le chemin n’existe pas. Et toutes les grandes passions de l’humanité n’ont-elles pas été jusqu’à présent des passions pour des néants ? Et toutes ses solennités, pour des néants également ?

475

Devenir lourd. — Vous ne le connaissez pas : il est capable de porter de nombreux poids, il les emporte néanmoins tous avec lui dans les airs. Et vous en concluez, d’après votre petit battement d’ailes, qu’il voudrait rester en bas, parce qu’il accroche ces poids sur lui !

476

À la fête des moissons de l’esprit. — Cela s’accumule de jour en jour et enfle, expériences, choses vécues, réflexions qui en relèvent et rêves sur ces réflexions — profusion incommensurable, qui exalte et donne le vertige ! Je ne comprends plus comment on peut estimer heureux les pauvres en esprit ! Mais je les envie parfois, lorsque je suis fatigué, car la gestion d’une telle richesse est une lourde tâche, et cette lourdeur oppresse souvent le bonheur. Oui, s’il suffisait de la regarder ! Si on se contentait d’être l’avare de ses connaissances !

477

Libéré du scepticisme. — A : D’autres sortent d’une morale sceptique commune de mauvaise humeur, rongés, et même à moitié dévorés par les vers ; quant à moi, j’en sors plus courageux et en meilleure santé que jamais, avec des instincts retrouvés. Quand la brise fraîchit, que la mer se soulève et que tous les dangers sont à craindre, je me sens bien. Je ne suis pas devenu un ver, même si j’ai souvent eu à travailler et à creuser comme un ver. — B : C’est que tu viens de cesser d’être sceptique ! Car tu nies ! — A : Et j’ai appris à dire oui !

478

Passons notre chemin ! — Ménagez-le ! Laissez-lui sa solitude ! Voulez-vous donc le détruire entièrement ? Il s’est fêlé comme un verre dans lequel on a versé quelque chose de trop chaud — et il était fait d’un verre si précieux !

479

Amour et véracité. — L’amour fait de nous de grands criminels à l’égard de la vérité, il nous transforme en receleurs et en voleurs chroniques qui laissent passer pour vraies plus de choses que nous n’en considérons comme telles ; c’est pourquoi le penseur doit chasser à intervalles réguliers les personnes qu’il aime (ce ne sont pas nécessairement celles qui l’aiment), afin qu’elles montrent leur épine et leur méchanceté et cessent de le dévoyer. Ainsi la bonté du penseur aura sa lune croissante et décroissante.

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Inévitable. — Vivez ce que vous voulez : quelqu’un qui ne vous veut pas du bien trouvera toujours dans ce que vous avez vécu de quoi vous rabaisser ! Faites l’expérience des plus profonds bouleversements de l’âme et de la connaissance, pour parvenir enfin, tel un convalescent au sourire douloureux, à la liberté du dehors et à la clarté du silence. Il y aura toujours quelqu’un pour dire : « En voilà un qui prend sa maladie pour un argument et son impuissance pour une preuve de l’impuissance de tous ; il est assez prétentieux pour tomber malade afin d’éprouver la supériorité du souffrant. » Et supposé que quelqu’un brise ses propres chaînes et se blesse alors profondément, un autre le raillera en disant : « Quelle grande maladresse ! Voilà ce qui doit arriver à quelqu’un qui est habitué à ses chaînes et assez fou pour les rompre. »

481

Deux Allemands. — Si l’on compare des penseurs comme Kant et Schopenhauer avec Platon, Spinoza, Pascal, Rousseau et Goethe au point de vue de leur âme, et non de leur esprit, les premiers seront à leur désavantage : leurs pensées ne font pas l’histoire rationnelle d’une âme, il n’y a là ni roman, ni crises, ni catastrophes, ni dernière heure à deviner, leur pensée n’est pas simultanément biographie involontaire d’une âme, mais, dans le cas de Kant, d’un cerveau, dans le cas de Schopenhauer, la description et le reflet d’un caractère (« de l’immuable ») et le plaisir pris à ce « reflet » lui-même, c’est-à-dire à un intellect remarquable. Quand il transparaît à travers ses pensées, Kant semble être vaillant et respectable dans le meilleur sens du terme, mais insignifiant : il manque d’envergure et de puissance ; il n’a pas vécu grand-chose, et sa manière de travailler le prive du temps de vivre quelque chose — je ne songe pas, cela va de soi, à de vulgaires « événements » extérieurs, mais aux destins et aux secousses auxquelles succombe la vie la plus solitaire et la plus tranquille, lorsqu’elle a du loisir et se consume dans la passion de la pensée. Schopenhauer a sur lui un avantage : il possède du moins une certaine laideur véhémente de sa nature, dans la haine, le désir, la vanité, la méfiance, ses dispositions sont plus sauvages, et il avait du temps et du loisir pour cette sauvagerie. Mais il lui manquait le « développement », qui lui manquait également dans le cercle de ses pensées ; il n’avait pas d’« histoire ».

482

Chercher ses fréquentations. — Est-ce que nous en demandons trop lorsque nous cherchons à nous entourer d’hommes qui soient doux, savoureux et nourrissants, comme les marrons que l’on a mis dans la braise et qu’on en a retirés au bon moment ? D’hommes qui attendent peu de la vie et préfèrent accepter ce peu comme un cadeau, non comme un salaire, comme s’il leur avait été apporté par les oiseaux et les abeilles ? Qui sont trop fiers pour se sentir un jour récompensés ? Et trop sérieux dans leur passion de la connaissance et de la probité pour avoir du temps et de la complaisance pour la renommée ? Nous appellerions de tels hommes des philosophes, mais ils sauront toujours trouver eux-mêmes des appellations plus modestes.

48 3

Assez de l’homme. — A : Cherche la connaissance ! Certes ! Mais toujours en tant qu’homme ! Eh quoi ? toujours assister à la même comédie, être acteur de la même comédie ? Être toujours incapable de voir les choses à travers d’autres yeux que ceux-ci ? Et innombrables sont sans doute les espèces dont les organes sont plus aptes à la connaissance ! Qu’est-ce donc que l’humanité aura connu, une fois parvenue au terme de sa connaissance ? Ses propres organes ! Ce qui signifie peut-être l’impossibilité de la connaissance ! Malheur et dégoût ! — B : Voilà une mauvaise crise : une crise de raison ! Mais demain tu seras à nouveau pleinement occupé à connaître et ainsi pleinement dans la déraison, ce qui veut dire : dans le désir de l’humain. Prenons la mer !

484

Son propre chemin. — Si nous franchissons le pas et prenons le chemin qu’on appelle « son propre chemin », un secret se révèle à nous tout à coup : tous nos amis et proches se sont imaginé une supériorité sur nous, et sont vexés. Les meilleurs d’entre eux sont indulgents et attendent patiemment que nous retrouvions le « droit chemin » — ils le connaissent, bien sûr ! Les autres se moquent et font comme si nous étions devenus passagèrement insensés, ou bien désignent hargneusement un corrupteur. D’autres, plus méchants, nous traitent de bouffons vaniteux et tentent de noircir nos motifs, et le pire d’entre eux voit en nous son pire ennemi, quelqu’un qui cherche à se venger d’une longue dépendance, et qui a peur de nous. Que faire donc ? Mon conseil : inaugurer sa souveraineté en promettant à toutes nos connaissances, et pour un an, une amnistie pour les péchés de tout acabit.

485

Perspectives lointaines. — A : Pourquoi donc cette solitude ? — B : Je n’en veux à personne. Mais, seul, j’ai l’impression de voir mes amis d’une façon plus nette et plus belle que si j’étais avec eux ; et, au plus fort de mon amour pour la musique, je vivais loin d’elle. Au fond, j’ai besoin de perspectives lointaines pour voir le bon côté des choses.

486

Or et faim. — On tombe parfois sur quelqu’un qui transforme en or tout ce qu’il touche. Hélas ! il découvrira un beau jour que cela le fera mourir de faim. Tout ce qu’il a autour de lui est resplendissant, glorieux et inaccessible comme l’idéal, et voilà qu’il se met à désirer des choses qu’il lui est absolument impossible de transformer en or ! Et comme il y aspire ! Tel l’affamé en quête de nourriture ! Vers quoi va-t-il se tourner ?

487

Misère. — Voilà un beau cheval qui gratte la terre, qui s’ébroue, qui demande à être monté, qui aime celui qui d’habitude le monte. Mais quelle misère ! Celui-ci ne peut pas aujourd’hui se hisser sur lui, il est fatigué. Telle est la misère du penseur fatigué face à sa propre philosophie.

488

Contre le gaspillage de l’amour. — Ne rougissons-nous pas si nous nous découvrons une vive aversion ? Mais nous devrions pareillement rougir lors de vives inclinations, du fait de l’injustice qu’elles contiennent elles aussi ! Davantage : il y a des hommes qui se sentent comme à l’étroit, le cœur serré, quand quelqu’un a comme seul moyen de leur faire don de son inclination d’en retirer une part à d’autres. Quand le ton de la voix laisse entendre que c’est nous qui sommes les élus, les préférés ! Hélas ! je ne suis pas reconnaissant de cette élection, je sens que j’en veux à celui qui veut me distinguer de cette manière : je ne veux pas qu’il m’aime aux dépens des autres ! Voyons déjà comment j’arrive à me supporter moi-même ! Et bien souvent j’ai encore le cœur plein et des raisons de me réjouir. À celui qui a tout cela, on ne doit rien apporter de ce dont d’autres ont besoin, cruellement besoin !

489

Amis dans la détresse. — Parfois nous remarquons que tel de nos amis appartient plus à un autre qu’à nous, que sa délicatesse se torture au sujet de cette décision et que son égoïsme n’est pas à la hauteur : c’est alors que nous devons lui faciliter la tâche et l’éloigner de nous par une offense. Cela est également nécessaire quand nous passons à une façon de penser qui lui serait préjudiciable : notre affection pour lui doit nous pousser à lui donner bonne conscience de se détacher de nous au moyen d’un tort que nous prenons sur nous.

490

Ces petites vérités ! — « Vous connaissez tout cela, mais vous ne l’avez jamais vécu ; je récuse votre témoignage. Ces “petites vérités” ! Elles vous semblent petites parce que vous ne les avez pas payées de votre sang ! » Mais sont-elles donc grandes pour la seule raison qu’on les a trop cher payées ? Et le sang est toujours trop cher payé ! « Croyez-vous ? Que vous êtes avares de votre sang ! »

491

Raison de plus pour la solitude. — A : Tu veux donc retourner dans ton désert ? — B : Je ne vais pas vite, je dois attendre après moi-même, il faut du temps, pour qu’à chaque fois l’eau de la source de mon moi vienne au jour, et souvent je dois rester assoiffé plus longtemps que ma patience ne le supporte. C’est pourquoi je vais dans la solitude, pour ne pas boire aux citernes de tout le monde. Dans la multitude, je vis comme la multitude, et ne pense pas comme je pense ; au bout d’un certain temps, j’ai toujours l’impression qu’on veut m’exiler de moi-même et me voler mon âme, et alors j’en veux à tout le monde, et j’ai peur de tout le monde. Le désert m’est alors nécessaire pour me remettre.

492

Sous les vents du sud. — A : Je ne me comprends plus ! Hier encore il y avait en moi de l’orage et aussi de la chaleur, du soleil et une clarté extrême. Et aujourd’hui ! Tout est à présent tranquille, vaste, mélancolique et sombre, comme la lagune de Venise : je ne veux rien, je respire enfin, et cependant je suis secrètement mécontent de ne rien vouloir, tel le clapotis des vagues sur la mer de ma mélancolie. — B : Tu décris là une gentille petite maladie. Le prochain vent du nord-est te l’enlèvera ! — A : Et pourquoi donc ?

493

Mon arbre à moi. — A : « Aucun penseur ne me donne par ses pensées autant de plaisir que les miennes : cela ne dit sans doute rien sur leur valeur, mais je serais bien sot de repousser les fruits les plus savoureux sous prétexte que le hasard les fait venir sur mon arbre à moi ! J’ai autrefois été ce sot. » — B : « Pour d’autres, c’est le contraire, et ceci ne dit rien non plus sur la valeur de leurs pensées, notamment rien encore à l’encontre de leur valeur. »

494

Ultime argument du courage. — « Il y a des serpents dans ces fourrés. » Eh bien ! je vais y entrer et les tuer. « Mais peut-être est-ce que la victime ce sera toi, et pas eux justement. » — Qu’importe de moi !

49 5

Nos maîtres. — Quand nous sommes jeunes, nous choisissons pour maîtres et pour guides des hommes du temps présent et issus des milieux que le hasard nous amène à fréquenter : nous avons spontanément la certitude que le temps présent doit avoir des maîtres qui nous conviennent mieux qu’à quiconque, et que nous les trouverons forcément sans trop chercher. Cette idée puérile va nous coûter cher : c’est nous qui paierons le prix de nos maîtres. Ensuite, on se mettra sans doute à la recherche des vrais guides, partout dans le monde, y compris le monde d’avant, mais il sera peut-être trop tard. Et, au pire, nous découvrons qu’ils ont vécu quand nous étions jeunes et qu’à l’époque nous sommes passés à côté.

496

Mauvais principe. — Platon a superbement décrit comment, dans toute société existante, le penseur philosophe ne peut que passer pour la vilenie personnifiée : critique des mœurs en général, il est l’antithèse de l’homme moral, et s’il ne parvient pas à être le législateur en matière de nouvelles mœurs, il restera dans la mémoire des hommes comme « le principe mauvais ». Cela nous permet de deviner comment la cité d’Athènes, passablement libérale pourtant et avide de nouveauté, a contribué à la réputation de Platon de son vivant : quoi d’étonnant que Platon, qui, comme il le dit lui-même, avait la « passion politique » chevillée au corps, ait fait à trois reprises une tentative en Sicile, où à l’époque semblait se constituer un État méditerranéen panhellénique ? Dans cet État, et grâce à son aide, Platon pensait faire pour tous les Grecs ce que Mahomet a fait plus tard pour les Arabes : codifier les usages dans leurs grandes lignes et dans leur détail, notamment la vie quotidienne de chacun. Ces idées étaient réalisables, autant que l’ont été celles de Mahomet : même des idées bien moins crédibles, comme celles du christianisme, ont fait la preuve qu’elles étaient réalisables ! Quelques hasards en plus ou en moins, et le monde aurait vu la platonisation du sud de l’Europe ; et, supposé que cette situation perdure encore, nous célébrerions vraisemblablement en Platon le « bon principe ». Mais le succès lui a fait défaut, et il lui est resté une réputation de rêveur et d’utopiste. Les mots les plus durs se sont perdus avec l’ancienne Athènes.

497

Regard purificateur. — On pourrait éventuellement parler de « génie » pour des hommes chez qui l’esprit, comme pour Platon, Spinoza et Goethe, n’apparaît avoir qu’un lien très lâche avec le caractère et le tempérament, tel un être ailé qui peut facilement s’en détacher, puis s’élever très au-dessus d’eux. Au contraire, ceux qui n’ont jamais réussi à se libérer de leur tempérament, ont parlé de leur « génie » avec une ardeur extrême et ont su lui donner une expression au plus haut point intellectuelle, grandiose, universelle, voire parfois cosmique (Schopenhauer par exemple). Ces génies n’étaient pas capables de s’envoler au-dessus d’eux-mêmes, mais, où que leur vol les conduisît, ils croyaient se trouver, se retrouver. Voilà leur « grandeur », et cela peut être de la grandeur ! Les autres, qui méritent plus justement le nom de génies, ont le regard pur et purificateur, qui ne semble pas né de leur tempérament et de leur caractère, et qui, libéré d’eux et le plus souvent dans une opposition modérée à eux, contemple le monde comme on contemple un Dieu, et comme on aime ce Dieu. Mais ce regard ne leur est pas, à eux non plus, donné d’un coup : il existe un entraînement et une initiation de la vision, et celui qui a vraiment de la chance trouvera aussi au bon moment un maître de la vision pure.

498

Ne pas exiger ! — Vous ne le connaissez pas ! Certes, il se soumet facilement et librement aux hommes et aux choses ; il est bienveillant à leur égard et sa seule demande est qu’on le laisse tranquille, mais seulement aussi longtemps que les hommes et les choses n’exigent pas la soumission. Toute exigence le rend hautain, craintif et belliqueux.

499

Le méchant. — « Seul le solitaire est méchant », s’écriait Diderot, et aussitôt Rousseau s’est senti mortellement blessé. Il s’avouait par conséquent que Diderot avait raison. De fait, tout mauvais penchant doit, au sein de la société et des relations sociales, s’imposer de telles contraintes, avancer si souvent masqué, se coucher lui-même tant de fois dans le lit de Procuste de la vertu, qu’on pourrait à bon droit parler du martyre du méchant. La solitude fait disparaître tout cela. C’est dans la solitude que le méchant est le plus méchant : c’est là qu’il est le meilleur, et donc pour le regard de celui qui ne voit partout que comédie, le plus beau à voir.

500

À rebrousse-poil. — Pendant des années un penseur peut se contraindre à penser à rebrousse-poil : j’entends, à ne pas suivre les pensées qui le sollicitent de l’intérieur, mais à suivre celles qu’une fonction, un emploi du temps préétabli et une sorte de zèle volontaire semblent lui dicter. À la fin cependant, il tombe malade, car cette apparente victoire morale corrompt foncièrement son énergie nerveuse, aussi foncièrement que peut seul le faire l’excès devenu la règle.

501

Âmes mortelles ! — En ce qui concerne la connaissance, l’acquis le plus utile est peut-être l’abandon de la croyance en l’immortalité de l’âme. Désormais, l’humanité peut attendre, elle n’a plus besoin de se précipiter et d’ingurgiter des pensées insuffisamment examinées comme elle devait le faire avant. Car le salut de la pauvre « âme éternelle » dépendait alors des connaissances acquises durant sa brève existence, elle devait se déterminer du jour au lendemain, la « connaissance » avait une importance redoutable ! Nous avons reconquis le courage de nous tromper, d’expérimenter, d’accepter le provisoire — tout cela n’est pas si important ! —, et c’est bien pour cela que des individus et des générations peuvent maintenant se confronter à des tâches qui, aux yeux des époques précédentes, auraient passé pour folie, pour une manière de tenter le diable. Nous avons le droit d’expérimenter sur nous-mêmes ! Et même l’humanité en a le droit ! Les plus grands sacrifices n’ont pas encore été offerts à la connaissance. Et le seul fait de songer à de telles idées, qui désormais précèdent notre action, aurait été tenu auparavant pour un sacrilège et un renoncement au salut éternel.

502

Un seul mot pour trois états différents. — Dans la passion, celui-ci laisse s’échapper la bête fauve, hideuse, intolérable ; celui-là s’élève, grâce à elle, à une hauteur, à une grandeur et à un faste de l’attitude qui font paraître mesquine son existence habituelle. Un troisième, tout entier pénétré de noblesse, vit aussi son plus noble Sturm und Drang^[7], il est dans cet état la belle nature sauvage, mais seulement à un niveau un peu plus bas que la grandiose et belle nature tranquille qu’il représente à l’accoutumée ; mais les hommes le comprennent davantage dans la passion et le vénèrent justement davantage à cause de ces moments-là ; il leur est alors un peu plus proche et plus familier. À cette vue, ils éprouvent du ravissement et de l’épouvante et le nomment, à cet instant précis, divin.

503

Amitié. — La fameuse objection contre la vie philosophique selon laquelle elle rendrait un homme inutile à ses amis ne serait jamais venue à l’esprit d’un moderne : elle est antique. L’Antiquité a si profondément, si fortement vécu et médité l’amitié qu’elle l’a presque emportée dans sa tombe. C’est là son avantage sur nous : nous pouvons lui opposer l’amour sexuel idéalisé. Tous les grands accomplissements des Anciens se fondaient sur le fait que l’homme côtoyait l’homme et qu’aucune femme ne pouvait se prétendre l’objet le plus proche, le plus haut et même le seul de son amour, comme l’enseigne la passion. Si nos arbres ne poussent pas aussi haut, c’est peut-être à cause du lierre et de la vigne qui s’y accrochent.

504

Concilier ! — La tâche de la philosophie devrait-elle donc être de concilier ce que l’enfant a appris avec ce que l’homme est parvenu à connaître ? La philosophie devrait-elle justement être la tâche des jeunes gens, puisque ceux-ci se situent à mi-chemin entre l’enfant et l’homme et ont des besoins qui tiennent le milieu entre les deux ? Il semblerait presque qu’il en aille ainsi, si l’on songe à quel âge de la vie les philosophes ont maintenant coutume de former leur doctrine : à celui où il est trop tard pour croire et encore trop tôt pour savoir.

505

Les esprits pratiques. — Nous autres penseurs devons d’abord déterminer le bon goût de toutes choses et, si besoin est, le décréter. Les esprits pratiques finissent par l’adopter après nous, leur dépendance envers nous est incroyable, et c’est le spectacle le plus ridicule du monde, bien qu’ils n’en sachent rien et qu’ils aient le front de nous dénier tout sens pratique : ils mépriseraient même leur propre vie pratique si nous nous mettions à la mépriser, ce à quoi de temps à autre une petite envie de vengeance pourrait nous inciter.

506

Le nécessaire dessèchement de tout ce qui est bon. — Comment ? On devrait comprendre une œuvre exactement comme l’époque qui l’a produite ? Mais on a plus de joie, plus d’étonnement et aussi davantage à apprendre si on ne la comprend pas ainsi ! N’avez-vous pas remarqué que toute nouvelle œuvre bonne, aussi longtemps qu’elle reste à l’air humide de son époque, est à sa valeur la plus basse, justement parce qu’elle est encore imprégnée de l’odeur du marché, des antagonismes, des opinions les plus récentes et de tout l’éphémère qui passe du jour au lendemain ? Plus tard, elle se dessèche, son « actualité » s’éteint — et c’est alors seulement qu’elle prend son éclat profond, son parfum et même, si elle est en quête de cela, son calme regard d’éternité.

507

Contre la tyrannie du vrai. — Même si nous étions assez fous pour tenir toutes nos opinions pour vraies, nous ne voudrions tout de même pas qu’elles soient seules à exister : j’ignore ce qui rendrait souhaitable la prédominance et la toute-puissance de la vérité ; il me suffit qu’elle ait une grande puissance. Mais elle doit pouvoir combattre et avoir un adversaire, et il faut qu’on puisse de temps en temps se reposer d’elle dans le non-vrai : sinon, elle nous deviendra ennuyeuse, asthénique et insipide, et elle nous rendra tels à l’avenant.

508

Refuser le pathos. — Ce que nous faisons dans notre intérêt ne doit nous valoir aucun compliment moral, ni de la part d’autrui ni même de la nôtre ; ni non plus ce que nous faisons pour nous réjouir de nous-mêmes. Refuser en de pareils cas le pathos et s’abstenir soi-même de tout pathos, c’est le bon ton propre aux hommes supérieurs, et celui qui s’y est habitué se voit restituer la naïveté.

509

Le troisième œil. — Comment ? Tu as encore besoin du théâtre ? Es-tu si jeune que cela ? Sois intelligent et recherche la tragédie et la comédie là où elles se jouent le mieux ! Là où tout se passe d’une façon plus intéressante et plus intéressée ! Bien sûr, il n’est pas facile du tout d’y rester simple spectateur, mais essaie de t’y faire ! Et dans presque toutes les situations difficiles et pénibles où tu te trouveras, tu disposeras alors d’une petite ouverture sur la joie et d’un refuge, lors même que tu seras assailli par tes propres passions. Ouvre ton œil de théâtre, le troisième grand œil, celui qui regarde le monde à travers les deux autres !

510

Échapper à ses vertus. — Qu’est-ce qu’un penseur qui, à l’occasion, ne sait pas échapper à ses propres vertus ? Il ne doit certes pas « se réduire à un être moral » !

51 1

La tentatrice. — L’honnêteté est la grande tentatrice de tous les fanatiques. Ce que Luther croyait voir s’approcher sous la forme du diable ou d’une belle femme et dont il se défendait à sa manière de lourdaud, c’était sans doute l’honnêteté, et peut-être même, plus rarement, la vérité.

512

Courageux devant les choses. — Celui qui, conformément à sa nature, est plein d’égards ou craintif envers les personnes, mais qui a du courage devant les choses, redoute de faire de nouvelles connaissances intimes et limite les anciennes : cela, afin que son incognito et son manque d’égards en matière de vérité fusionnent.

513

Limite et beauté. — Cherches-tu des hommes de belle culture ? Tu devras alors, comme lorsque tu cherches de belles contrées, te satisfaire de vues et de perspectives limitées. Bien sûr, il existe aussi des hommes panoramiques, bien sûr ils sont, comme les contrées panoramiques, instructifs et étonnants, mais ils ne sont pas beaux.

514

Aux plus forts. — Vous, esprits plus forts et hautains, nous vous supplions d’une seule chose : ne nous imposez pas de nouveaux fardeaux à nous autres, et au contraire prenez sur vous un peu du nôtre, puisque vous êtes les plus forts ! Mais vous aimez tant faire l’inverse, car vous, vous voulez voler, ce qui fait que nous devons porter votre fardeau en plus du nôtre — ce qui revient à dire que nous, nous devons ramper !

515

Accroissement de la beauté. — Pourquoi la beauté s’accroît-elle avec la civilisation ? Parce que, chez l’homme civilisé, ces trois motifs de laideur sont rares et de plus en plus rares : premièrement, les affects dans leurs explosions les plus sauvages ; deuxièmement, les efforts physiques poussés à l’extrême ; troisièmement, la nécessité d’inspirer la crainte par son aspect qui, aux niveaux les plus bas et les plus fragiles de la civilisation, est si grande et si fréquente qu’elle établit même les attitudes et le cérémonial, et fait de la laideur un devoir.

516

Ne pas faire entrer son démon chez le prochain ! — Restons-en pour notre époque à cette idée que la bienveillance et la bienfaisance constituent l’homme bon ; mais ajoutons seulement : « À condition qu’il soit disposé à la bienveillance et à la bienfaisance d’abord envers lui-même ! » Car faute de cela — s’il se fuit, se déteste, se porte préjudice —, il n’est assurément pas un homme bon. En ce cas, il se sauve de lui-même en entrant dans les autres : puissent ces autres prendre garde qu’il ne leur arrive alors rien de fâcheux, quelque bien qu’il paraisse leur vouloir ! Mais c’est cela, justement : fuir et détester son ego et vivre par l’autre, pour l’autre, que l’on a jusqu’ici, avec autant d’irréflexion que de confiance, appelé « altruiste » et par conséquent « bon » !

517

Induire à l’amour. — Nous devons craindre celui qui se hait lui-même, car nous serons les victimes de son aigreur et de sa rancune. Veillons donc à l’induire à l’amour de soi !

518

Résignation. — Qu’est-ce que la résignation ? C’est la position la plus confortable pour un malade qui, au supplice, s’est longtemps remué dans tous les sens pour la trouver, qui s’y est épuisé — et du coup l’a trouvée !

519

Être dupe. — Dès que vous voulez agir, il faut fermer la porte au doute, disait un homme d’action. Et tu ne crains pas de devenir ainsi la dupe ? répliqua un contemplatif.

520

L’éternelle cérémonie funèbre. — On croirait, tout au long de l’histoire, entendre une continuelle oraison funèbre : on a enterré et on enterre toujours ce qu’on a de plus cher, pensées et espoirs, et on en a tiré et on en tire fierté, gloria mundi^[8], c’est-à-dire la pompe de l’oraison funèbre. Par ce moyen, tout devrait s’arranger ! Et celui qui prononce l’oraison funèbre est toujours le plus grand bienfaiteur public !

521

Vanité d’exception. — Celui-ci possède une grande qualité, qui lui sert de consolation : son regard glisse avec mépris sur le reste de son être — et ce reste, c’est presque tout ! —, mais il se guérit de lui-même quand il se rend à cette sorte de sanctuaire ; déjà le chemin qui y mène lui apparaît comme une montée sur des marches larges et faciles — et vous avez la cruauté de l’appeler pour cela vaniteux !

522

La sagesse sans oreilles. — Entendre quotidiennement ce que l’on dit de nous, voire se creuser la tête sur ce qu’on pense de nous, cela détruit l’homme le plus solide. C’est bien pour cela que les autres nous laissent vivre, pour avoir quotidiennement raison contre nous ! Ils ne nous supporteraient absolument pas si nous avions ou même voulions avoir raison contre eux ! Bref, faisons ce sacrifice à la bonne harmonie générale, n’écoutons pas lorsqu’on parle de nous, qu’on nous loue, qu’on nous blâme, qu’on formule souhaits et espoirs à notre sujet, n’y pensons même pas !

523

Questions sournoises. — Pour tout ce qu’un homme laisse paraître, on peut se demander : que veut-il cacher ? De quoi cela vise-t-il à détourner l’attention ? Quel préjugé cela vise-t-il à susciter ? Et davantage : jusqu’où va la subtilité de cette dissimulation ? Et en quoi se méprend-il en l’occurrence ?

524

Jalousie des solitaires. — Entre les natures sociables et les natures solitaires, il y a cette différence (à supposer qu’elles aient toutes deux de l’esprit !) : les premières sont satisfaites ou presque satisfaites d’une chose, quelle qu’elle soit, à partir du moment où leur esprit lui a trouvé, dans une tournure heureuse et communicable, ce qui les réconcilie avec le diable en personne ! Les solitaires, au contraire, éprouvent de cette chose un ravissement silencieux, ou bien ils s’en tourmentent en silence, ils abominent l’étalage spirituel et brillant de leurs problèmes les plus intimes, tout comme ils détestent une toilette trop recherchée chez leur bien-aimée : ils la regardent alors mélancoliquement, comme si leur venait le soupçon qu’elle veuille plaire à d’autres ! C’est là la jalousie des penseurs solitaires et des rêveurs passionnés vis-à-vis de l’esprit*.

525

Effet des éloges. — Un grand éloge provoque chez les uns la gêne, chez les autres l’insolence.

526

Refuser d’être un symbole. — Je plains les princes : il ne leur est pas permis de se fondre momentanément dans les rapports sociaux, et ils n’apprennent de ce fait à connaître les hommes que dans une position inconfortable de dissimulation ; l’obligation continuelle de signifier quelque chose finit en réalité par faire d’eux de solennelles nullités. Et ainsi en va-t-il pour tous ceux qui se font un devoir d’être des symboles.

527

Les hommes qui se cachent. — N’avez-vous encore jamais rencontré ces hommes qui brident et compriment jusqu’à leur cœur enthousiaste et qui préfèrent devenir muets plutôt que de manquer à la pudeur de la mesure ? Et n’avez-vous encore jamais rencontré ces hommes gênants et souvent si débonnaires, qui ne veulent pas être reconnus, qui effacent sans cesse leurs traces de pas sur le sable et qui vont même jusqu’à tromper les autres et eux-mêmes pour rester cachés ?

528

Abstention plus rare. — C’est souvent un grand signe d’humanité que de ne pas vouloir juger quelqu’un et de se refuser de penser quoi que ce soit de lui.

52 9

Ce qui donne du lustre aux hommes et aux peuples. — De combien d’actions individuelles authentiques on s’abstient parce que avant de les accomplir, on estime ou on soupçonne qu’elles seront mal comprises ! Or ce sont précisément celles qui ont de la valeur, en bien ou en mal ! Et donc, plus une époque ou un peuple respectent les individus, plus ils leur accordent de droits et de prérogatives, et plus les actions de cette sorte oseront se faire jour ; et c’est ainsi qu’une lueur d’honnêteté, d’authenticité, dans le bien comme dans le mal, se répand finalement sur des époques et des peuples tout entiers, à tel point, comme dans le cas des Grecs, qu’elle continue encore de briller durant des millénaires après leur disparition, à l’instar de certaines étoiles.

530

Détours du penseur. — Chez certains, le cours de la pensée dans son ensemble est sévère et inexorablement audacieux, et parfois même cruel envers eux-mêmes, alors que dans le détail ils sont indulgents et souples ; ils tournent dix fois autour d’une question, en hésitant avec bienveillance, mais ils finissent par reprendre leur cheminement rigoureux. Ils sont tels des cours d’eau qui comportent de nombreux méandres et des retraites isolées ; par endroits, le courant joue à cache-cache avec lui-même et s’invente une brève idylle, avec des îles, des arbres, des grottes et des cascades : puis il reprend son cours, longe des rochers et se fraie un chemin dans la roche la plus dure.

531

Ressentir l’art autrement. — À partir du moment où l’on vit en ermite sociable, dévorant et dévoré, avec de profondes et fructueuses pensées pour seule compagnie, on n’attend plus rien de l’art, ou alors tout à fait autre chose que précédemment ; ce qui veut dire que l’on change de goût. Car auparavant on voulait plonger d’un seul coup, par la porte de l’art, dans l’élément qui est désormais le nôtre ; on se voyait ainsi en rêve dans le ravissement d’une possession qui est dorénavant acquise. Oui, se débarrasser pour un temps de ce que l’on possède à présent et se rêver pauvre, enfant, mendiant ou fou, voilà ce qui peut à l’occasion nous ravir.

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« L’amour nous égalise. » — L’amour veut éviter à l’autre auquel il se voue de se sentir tant soit peu étranger, il est par conséquent tout en dissimulation et mimétisme, il trompe sans cesse et donne le spectacle d’une égalité qui n’existe pas en réalité. Et ce, d’une manière si instinctive que les femmes qui aiment nient cette dissimulation, cette constante et tendre tromperie, et prétendent audacieusement que l’amour égalise (c’est-à-dire qu’il fait des miracles !). Ce processus est simple si l’une des personnes se laisse aimer, ne juge pas nécessaire de se déguiser et abandonne au contraire cette tâche à celle qui l’aime, mais il n’y a rien de plus embrouillé en matière de spectacle et de plus impénétrable que la scène d’une passion mutuelle totale dans laquelle chacun s’abandonne, cherche à s’égaler à l’autre et à n’imiter que lui ; à la fin, aucun des deux ne sait plus ce qu’il doit imiter, pourquoi il doit se déguiser, pour qui il doit se faire passer. Le monde ne mérite pas la belle folie de ce spectacle, trop subtil pour le regard humain.

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Nous autres débutants ! — Que ne devine et ne perçoit un acteur lorsqu’il en voit jouer un autre ! Il sait voir qu’un muscle a défailli à l’instant de la mimique, il repère les petites choses fabriquées, mises au point à froid devant un miroir et qui ne veulent décidément pas se fondre dans l’ensemble, il sent qu’un acteur est surpris par sa propre trouvaille sur scène et que sa surprise la lui fait gâcher. Mais combien est différente la vision qu’a le peintre d’un homme qui se meut devant lui ! Il voit notamment, sur-le-champ, beaucoup de choses ajoutées, susceptibles de compléter ce qui s’offre aux yeux et de le conduire jusqu’à son plein effet ; il expérimente en esprit plusieurs éclairages pour le même objet, il divise l’effet global au moyen d’un contraste qu’il y ajoute. Que ne disposons-nous, face au royaume des âmes humaines, de l’œil de cet acteur et de ce peintre !

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Les petites doses. — S’il s’agit d’introduire autant que possible une transformation en profondeur, il convient de fractionner le médicament en très petites doses, mais de le prendre très régulièrement durant de longues périodes ! Que veut dire créer de grandes choses en une seule fois ? Gardons-nous d’échanger précipitamment et par la violence l’état de la morale auquel nous sommes accoutumés avec une nouvelle évaluation des choses ; non, nous voulons persister longtemps encore dans cet état, jusqu’à ce que nous découvrions, probablement très tard, que la nouvelle évaluation est devenue la force dominante en nous et que les petites doses de celle-ci, auxquelles nous devons désormais nous habituer, ont dorénavant établi en nous une nouvelle nature. On commence même à se rendre compte que la dernière tentative pour opérer une grande transformation des jugements de valeur, en rapport avec les affaires politiques — la « Grande Révolution » —, n’a rien été de plus qu’une pathétique charlatanerie sanglante, qui, au moyen de crises soudaines, a donné à l’Europe crédule l’espoir d’une soudaine guérison et a ainsi rendu impatients et dangereux, jusqu’à présent, tous les malades de la politique.

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La vérité a besoin de la puissance. — En elle-même, la vérité n’est en rien une puissance, quoi que puissent en dire habituellement, à l’opposé, les beaux parleurs des Lumières ! Elle doit au contraire attirer la puissance de son côté, ou se mettre à ses côtés, sinon elle sera toujours vouée à périr ! Cela a été suffisamment et surabondamment prouvé !

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Les poucettes. — On finit par être ulcéré de voir encore et toujours avec quelle cruauté chacun fait payer ses quelques vertus personnelles aux autres qui, par hasard, ne les ont pas, et comment il se sert d’elles pour les tourmenter et les mettre au supplice. Et c’est ce que nous voulons aussi faire, humainement, avec le « sens de la probité », tant il est vrai qu’il nous tient lieu de poucettes avec lesquelles nous pouvons faire souffrir jusqu’au sang toutes ces individualités grandioses qui continuent de vouloir imposer leurs croyances à la terre entière — nous en avons fait l’épreuve sur nous-mêmes !

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Maîtrise. — La maîtrise est atteinte lorsqu’on exécute sans erreur ni hésitation.

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Folie morale du génie. — On observe chez une catégorie particulière de grands esprits un spectacle pénible et parfois terrible : leurs moments les plus productifs, leurs élans vers les hauteurs et les lointains ne semblent pas adaptés à leur constitution, comme s’ils excédaient de quelque façon leurs forces, si bien qu’à chaque fois il subsiste un défaut, et à la longue le caractère défectueux de la machine ; mais ce caractère, chez des esprits dotés d’une nature hautement spirituelle, comme celles dont il est question ici, se manifeste beaucoup plus régulièrement par toutes sortes de symptômes moraux et intellectuels que par des états de défaillance physique. Et il se pourrait bien que le caractère étonnamment sensible, inquiet, vaniteux, haineux, envieux, inhibé et inhibant qui jaillit soudainement d’eux, tout cet aspect trop personnel, trop peu libre, telles les natures de Rousseau et de Schopenhauer, soit bien l’effet d’une maladie périodique du cœur, et celle-ci la conséquence d’une maladie des nerfs, et celle-ci enfin l’effet de… Aussi longtemps que nous sommes habités par le génie, nous sommes intrépides et comme fous, au risque de notre vie, de notre santé et de notre honneur ; nous traversons la journée plus libres que l’aigle, et sommes plus assurés dans l’obscurité qu’une chouette. Mais soudain ce génie nous abandonne, et tout aussi soudainement une peur profonde nous envahit : nous ne nous comprenons plus nous-mêmes, tout ce que nous vivons, tout ce que nous ne vivons pas nous fait souffrir, nous sommes comme parmi des rochers nus avant la tempête, mais aussi comme de malheureuses âmes d’enfants, qui s’effraient d’un bruissement et d’une ombre. Les trois quarts de tout le mal que l’on fait dans le monde sont le fruit de la peur, et celle-ci est avant tout un processus physiologique !

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Savez-vous seulement ce que vous voulez ? — N’avez-vous jamais été accablés par la crainte de ne pas du tout savoir reconnaître ce qui est vrai ? La crainte que votre esprit ne soit trop obtus, et même la finesse de votre vision encore trop grossière ? Si vous pouviez savoir quelle volonté régnait derrière votre vision ? Comment hier, par exemple, vous vouliez voir plus que quelqu’un d’autre, alors qu’aujourd’hui vous voulez voir les choses autrement que l’autre, à moins que vous ne désiriez d’emblée vous accorder ou trouver le contraire de ce qu’on a cru trouver jusqu’à présent ! Ô les désirs honteux ! Comme vous êtes souvent à la recherche de puissants effets, et souvent aussi de ce qui apaise, parce que vous êtes justement fatigués ! Toujours nourris de secrètes prémonitions de ce que devrait être la vérité, afin que vous, justement, puissiez l’accepter ! Ou alors croyez-vous qu’aujourd’hui, alors que vous êtes gelés et secs comme un clair matin d’hiver, et que vous n’avez rien sur le cœur, vos yeux seraient meilleurs ? La chaleur et l’exaltation ne sont-elles pas requises pour rendre justice à un objet de réflexion ? Et c’est précisément ce qui s’appelle voir ! Comme si vous pouviez avoir commerce avec les objets de pensée autrement qu’avec les hommes ! On trouve dans ce commerce la même moralité, le même sens de l’honneur, la même arrière-pensée, la même mollesse, la même pusillanimité ; tout votre moi, dans ce qu’il a d’aimable et de haïssable ! Vos faiblesses corporelles affaibliront les couleurs des choses, vos fièvres en feront des monstres ! Votre matin n’éclaire-t-il pas les choses autrement que votre soir ? Ne craignez-vous pas de retrouver votre propre fantôme dans la caverne de chaque connaissance, tel le voile dans lequel la vérité s’est déguisée à vos yeux ? N’est-ce pas une comédie sinistre, à laquelle vous voulez participer d’une manière si inconsidérée ?

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Apprendre. — Michel-Ange voyait en Raphaël l’étude et en lui-même la nature : là l’apprentissage, ici le don. Mais c’est là de la pédanterie, soit dit avec le respect dû au grand pédant. Qu’est-ce que le don, si ce n’est un nom donné à une part ancienne d’apprentissage, d’expérience, d’exercice, d’appropriation, d’incorporation qui remonte à nos pères ou plus avant encore ? Et à son tour, celui qui apprend se confère lui-même un don ; seulement, il n’est pas si facile d’apprendre, et ce n’est pas uniquement une affaire de bonne volonté ; il faut être capable d’apprendre. S’agissant d’un artiste, c’est souvent la jalousie qui s’y oppose, ou cette fierté qui fait se hérisser ses aiguillons dès qu’il éprouve un sentiment d’étrangeté, et le place involontairement dans une attitude défensive au lieu de l’inciter à apprendre. Comme à Goethe, ces deux sentiments manquaient à Raphaël, et c’est pourquoi ils furent de grands appreneurs, et non pas seulement les exploiteurs de ces filons où s’est accumulé tout le lessivage des dépôts et de l’histoire de leurs prédécesseurs. Pour nous, Raphaël s’efface en tant qu’appreneur dans l’appropriation même de ce que son rival appelle sa « nature » : il en emportait chaque jour un morceau, ce très noble voleur ; mais il mourut avant d’avoir transféré tout Michel-Ange sur sa personne — et la dernière série de ses œuvres, en tant que commencement d’un nouveau plan d’études, est moins accomplie, et moins bonne dans l’absolu, précisément parce que le grand appreneur a été importuné par la mort dans sa tâche la plus ardue et qu’il a emporté avec lui la fin ultime justificatrice qu’il avait en vue.

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Comment se pétrifier. — Durcir lentement, lentement, comme une pierre précieuse, et finalement rester couché immobile, pour la joie de l’éternité.

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Le philosophe et la vieillesse. — C’est une erreur de laisser le soir juger de la journée, car c’est alors souvent la fatigue qui devient juge de la force, du succès et de la bonne volonté. Et de même il conviendrait de rester très prudent à l’égard de la vieillesse et de son appréciation de la vie, d’autant que la vieillesse, comme le soir, aime à se vêtir d’une nouvelle et séduisante moralité, et sait faire honte au jour en usant du coucher de soleil, du crépuscule, du silence paisible ou nostalgique. La piété que nous éprouvons à l’égard du vieillard, surtout s’il s’agit d’un vieux penseur et d’un sage, nous rend facilement aveugles à l’égard du vieillissement de son esprit, et il faut toujours débusquer de leur cachette les signes de ce vieillissement et de cette fatigue, c’est-à-dire débusquer les phénomènes physiologiques derrière le préjugé favorable à la morale sous-jacent, afin de ne pas être les dindons d’une farce de la piété et de ne pas causer préjudice à la connaissance. Car il n’est pas rare qu’un vieil homme entre dans le délire d’un grand renouvellement et d’une renaissance de la morale, et exprime à partir de cette impression des jugements relatifs à l’œuvre et au déroulement de sa vie, comme s’il avait enfin accédé à la clairvoyance, alors que ce sentiment de bien-être et cette manière assurée de juger lui sont inspirés non par la sagesse mais par la fatigue. Sa caractéristique la plus dangereuse semble bien être ce que l’on pourrait appeler la croyance au génie, qui ne s’attaque habituellement qu’à partir de cette limite de la vie aux grandes et aux moins grandes figures de l’esprit : la croyance en une position et en des droits d’exception. Le penseur visité par cette affection se croit dès lors autorisé à se rendre les choses plus faciles et à se décréter génial plutôt qu’à le démontrer, mais il est vraisemblable que c’est l’envie d’allégement de son esprit fatigué qui constitue la source la plus puissante de cette croyance ; elle la précède, quand bien même les apparences seraient contraires. Ensuite, parvenu à cet âge, on veut, conformément à l’appétit de jouissance de tous ceux qui sont vieux et fatigués, jouir des résultats de sa pensée, au lieu de l’éprouver et de la répandre encore, et pour ce faire on a besoin de l’assaisonner à son goût et d’en retirer la sécheresse, la froideur et l’insipidité ; et il arrive ainsi que le vieux penseur s’élève en apparence au-dessus de l’œuvre de sa vie, alors qu’en réalité il la gâte en y mêlant de l’exaltation, des mièvreries, des épices, des brumes poétiques et des illuminations mystiques. C’est ce qui est arrivé finalement à Platon, c’est ce qui est arrivé à la fin à ce grand Français pétri d’honnêteté, dont la pensée embrassait et dominait les sciences exactes et avec lequel aucun penseur allemand ou anglais de ce siècle ne peut soutenir la comparaison : Auguste Comte. Troisième signe de fatigue : cette ambition, qui dans sa jeunesse agitait le cœur du grand penseur, et que rien alors ne pouvait satisfaire, a entre-temps, elle aussi, vieilli ; et comme quelqu’un qui n’a plus de temps à perdre, elle part à la recherche de satisfactions plus grossières et plus accessibles, celles des natures actives, dominatrices, violentes et conquérantes. Dès lors, il veut fonder des institutions qui portent son nom, et non plus ériger des édifices de pensée ; que lui importent désormais les victoires et les honneurs dans le royaume éthéré des démonstrations et des réfutations ! Que lui importent l’immortalisation dans les livres, le frisson d’exultation dans l’âme du lecteur ! L’institution, au contraire, est un temple, il le sait bien, un temple taillé dans la pierre et construit pour la durée, qui maintient son Dieu bien plus sûrement vivant que les offrandes des âmes tendres et exquises. Peut-être alors rencontrera-t-il aussi, pour la première fois, cet amour destiné à un Dieu plutôt qu’à un humain, et tout son être se fera plus tendre et plus suave sous les rayons d’un tel soleil, comme un fruit d’automne. Oui, il se divinise et embellit, ce grand homme vieillissant — et néanmoins ce sont l’âge et la fatigue qui lui permettent de mûrir ainsi, de trouver le repos et la paix, illuminé par l’adoration d’une femme. C’en est désormais fini de son ancienne quête, opiniâtre et dépassant sa propre personne, de vrais élèves, de vrais épigones et de vrais contradicteurs : cette quête procédait de la force intacte, de la fierté consciente de pouvoir à tout moment encore devenir soi-même l’adversaire et l’ennemi mortel de sa propre doctrine ; désormais, il veut des partisans déterminés, des camarades inconditionnels, des troupes auxiliaires, des hérauts et un cortège somptueux. Désormais, il ne supporte plus l’effrayant isolement dans lequel vit tout esprit tourné vers l’avenir et en avance sur son temps ; il s’entoure d’objets de vénération, de communion, d’émotion et d’amour ; il veut finalement avoir une aussi bonne vie que les hommes de religion et célébrer en communauté ce qu’il révère ; et même il inventera à cette fin une religion, rien que pour avoir la communauté. Ainsi vit le vieux sage, qui dès lors tombe insensiblement dans une proximité si navrante de l’exaltation poétique et religieuse qu’on a du mal à se rappeler sa jeunesse exigeante et pleine de sagesse, l’ancienne rigueur morale de sa pensée, sa réserve toute virile à l’égard des lubies et des pensées exaltées. Si jadis il se comparait à d’autres penseurs plus anciens, c’était pour prendre sérieusement la mesure de sa faiblesse face à leur force et devenir, vis-à-vis de lui-même, plus strict et plus libre ; maintenant, il ne le fait que pour se griser de sa propre folie à l’occasion de ces comparaisons. Autrefois, il envisageait avec confiance les penseurs à venir, et même se voyait un jour s’effacer devant l’éclat supérieur de leur lumière : maintenant, c’est pour lui une torture que de ne pas être le penseur définitif, et il cherche comment brider la souveraineté de leur pensée au moyen de l’héritage qu’il offre à l’humanité ; il craint et dénigre la fierté et la soif de liberté des esprits individuels : après lui, personne ne devra plus laisser libre cours à son intelligence ; il veut que la digue contre laquelle pourraient venir battre les vagues déferlantes de la pensée reste à jamais en place — ce sont là ses désirs, secrets ou moins secrets ! Mais la dure réalité que cachent ces désirs est qu’il s’est lui-même arrêté devant son enseignement et qu’il y a posé sa borne, son « jusqu’ici-et-pas-au-delà ». En se canonisant lui-même, il a aussi rédigé son certificat de décès : dès lors son esprit ne doit plus continuer à se développer, son temps est révolu, l’aiguille se fige. Si un grand penseur veut faire de lui-même une institution qui engage l’humanité future, on peut être certain qu’il a passé le point culminant de sa force, qu’il est très fatigué et tout proche de son crépuscule.

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Ne pas faire de la passion un argument de vérité. — Ô vous les exaltés d’un bon naturel et même nobles exaltés, je vous connais ! Vous voulez continuer à avoir raison devant nous, mais aussi devant vous, surtout devant vous ! Et une mauvaise conscience susceptible et délicate vous titille et vous fait si souvent réagir précisément à l’encontre de votre exaltation ! Combien vous devenez alors astucieux pour déloger et étouffer cette mauvaise conscience ! Comme vous haïssez ceux qui sont honnêtes, simples et purs ; comme vous fuyez leur regard innocent ! Ce savoir supérieur dont ils sont les représentants et dont vous entendez bien trop fort la voix en vous-mêmes, comme il met en doute votre croyance, comme vous essayez de le suspecter, y voyant une mauvaise habitude, une maladie de l’époque, une négligence et une atteinte à votre propre santé mentale ! Et vous poussez les choses jusqu’à la haine de la critique, de la science et de la raison ! Vous devez fausser l’histoire pour qu’elle témoigne de vous, vous devez contester des vertus pour qu’elles ne fassent pas de l’ombre à celles de vos idoles et de vos idéaux ! Images colorées, là où les arguments de la raison s’imposeraient ! Incandescence et pouvoir de l’expression ! Brumes argentées ! Nuits d’ambroisie ! Vous vous y entendez à illuminer et à obscurcir, à obscurcir avec la lumière ! Et en vérité, quand votre passion s’emballe, le moment arrive où vous vous dites : maintenant j’ai conquis une bonne conscience, maintenant je suis magnanime, courageux, désintéressé, généreux, maintenant je suis honnête ! Comme vous vous languissez de ces moments où votre passion vous permet de vous justifier pleinement et inconditionnellement devant vous-mêmes, et vous donne pour ainsi dire l’innocence, où, dans la lutte, l’ivresse, la rage et l’espoir, vous êtes hors de vous-mêmes et par-delà le doute, où vous décrétez : « Qui n’est pas hors de lui-même, comme nous, ne peut savoir ce qu’est la vérité et où elle se trouve ! » Comme vous vous languissez de trouver des hommes de votre foi dans cet état — celui de la dépravation de l’intellect — et d’allumer votre flamme à leur feu ! Quel martyre que le vôtre ! Quelle victoire que la vôtre, celle du mensonge sanctifié ! Faut-il donc que vous vous fassiez tant de mal ? — Est-ce nécessaire ?

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Comment on pratique la philosophie de nos jours. — Je le vois bien, les jeunes gens, les femmes et les artistes qui de nos jours s’adonnent chez nous à la philosophie lui demandent le contraire précisément de ce qu’elle apportait aux Grecs ! Celui qui n’entend pas la jubilation permanente qui imprègne la discussion dans les dialogues de Platon, jubilation qui salue la récente invention du discours rationnel, que peut-il comprendre à Platon, que peut-il comprendre à la philosophie de l’Antiquité ? En ce temps-là, les âmes se gonflaient d’ivresse, quand le jeu rigoureux et austère des concepts, la généralisation, la réfutation, la strette^[9] étaient pratiqués, avec l’ivresse que les grands maîtres anciens du contrepoint, sobres et rigoureux, ont peut-être, eux aussi, connue. En ce temps-là, on conservait en Grèce des habitudes de goût à l’époque toutes-puissantes : par rapport à cela, la nouveauté tranchait d’une façon si fascinante qu’on célébrait la dialectique, cet « art des Dieux », dans un discours encore bafouillant, comme dans un délire amoureux. Le monde ancien, au contraire, c’était la pensée sous l’emprise de la moralité, qui ne consistait qu’en jugements tout faits, en causes toutes faites, sans autres arguments que ceux de l’autorité : de sorte que la pensée n’était que redite et que le plaisir du discours et de la discussion devait résider dans la forme. (Partout où le contenu est considéré comme éternel et universellement valide, il n’y a qu’une seule et unique grande magie, celle de la forme qui change, c’est-à-dire celle de la mode. De même, chez les poètes depuis Homère, et plus tard chez les sculpteurs, les Grecs ne se plaisaient pas à l’originalité, mais à son contraire.) C’est Socrate qui a découvert la magie contraire, celle de la cause et de l’effet, des prémisses et des conséquences : nous autres hommes modernes sommes si habitués à la nécessité de la logique et dressés à elle qu’elle correspond naturellement à notre goût et qu’elle doit en tant que telle répugner aux lascifs et aux vaniteux. Ce qui tranche sur ce goût les ravit : leur subtile ambition aimerait par trop se convaincre que leurs âmes représentent des exceptions, qu’ils ne sont pas des êtres dialectiques et rationnels, mais par exemple des « êtres intuitifs », doués du « sens interne » ou d’« intuition intellectuelle ». Mais surtout, ils veulent être des « natures artistiques », avec dans la tête le genius et dans le corps le daïmon, et de ce fait détenteurs de droits d’exception pour ce monde-ci et pour l’autre, avec notamment le droit, privilège divin, d’être incompréhensibles. Tout ce monde-là pratique aussi la philosophie ! Je crains fort qu’un jour ces gens-là ne s’aperçoivent qu’ils se sont mépris — car ce qu’ils veulent, c’est la religion !

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Mais nous ne vous croyons pas ! — Vous aimeriez bien vous faire passer pour ceux qui connaissent les hommes, mais cela ne passera pas ! Et nous ne devrions pas voir que vous vous donnez pour plus expérimentés, plus profonds, plus vifs, plus achevés que vous n’êtes ? Tout comme nous sentons la prétention chez tel peintre à sa manière de manier le pinceau ; tout comme, chez tel musicien, la manière d’introduire son thème nous fait entendre à quel point il veut le faire paraître plus grand qu’il ne l’est. Avez-vous vécu l’histoire en vous, vécu des ébranlements, des tremblements de terre, de profondes et longues tristesses, des bonheurs fulgurants ? Avez-vous fait les fous avec de grands et de petits fous ? Avez-vous vraiment porté le délire et la douleur des hommes bons ? Ainsi que la douleur et le genre de bonheur des plus mauvais ? Alors parlez-moi de morale, sinon taisez-vous !

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Esclave et idéaliste. — L’homme d’Épictète ne serait certainement pas du goût de ceux qui aujourd’hui visent l’idéal. La tension continue de son être, le regard inlassablement dirigé vers le dedans, son œil impénétrable, circonspect et dénué d’expression quand il lui arrive de se tourner vers le monde extérieur ; et jusqu’à ses silences ou sa parole laconique, autant de signes d’un courage à toute épreuve, que serait tout cela pour nos idéalistes avides surtout d’expansivité ! De plus, il n’est pas fanatique, il déteste la montre et la jactance de nos idéalistes, et quel que soit son orgueil, il ne veut pas pour autant gêner les autres ; il consent à un abord plus affable et ne voudrait gâcher la bonne humeur de personne, et même il peut être souriant ! Dans cet idéal, il y a beaucoup d’humanité antique ! Le plus beau, c’est qu’il est exempt de toute crainte de Dieu, qu’il croit strictement en la raison, qu’il ne tient pas de discours de pénitence. Épictète était esclave : pour lui, l’homme idéal échappe à son état et est possible dans toutes les conditions, il doit être recherché avant tout au fond du petit peuple, lui, le paisible, se suffisant à lui-même au sein de l’asservissement général, qui se défend contre l’extérieur en son nom propre et qui vit dans un état de bravoure permanente. Du chrétien, il se distingue avant tout par le fait que le chrétien vit d’espoir, de la promesse d’« inexprimables délices », qu’il se laisse combler de présents et qu’il attend et accepte la meilleure part non pas de lui-même, mais de l’amour et de la grâce de Dieu. Épictète, lui, n’espère rien, ne se laisse pas offrir la meilleure part : il la possède, la tient courageusement dans sa main et la défend, si on veut la lui dérober, face au monde entier. Le christianisme était fait pour une autre espèce d’esclaves antiques, pour les faibles de volonté et de raison, donc pour la grande masse des esclaves.

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Les tyrans de l’esprit. — Le cours de la science n’est plus de nos jours contrecarré par le fait contingent que l’homme vit à peu près soixante-dix ans, comme ce fut bien trop longtemps le cas. Jadis, l’individu prétendait venir à bout de la connaissance au cours de cet espace de temps et il mesurait les méthodes de la connaissance à l’aune de cette envie partagée par tous. Les questions mineures et les petites tentatives isolées passaient pour méprisables, on voulait le chemin le plus court et, puisque dans le monde tout semblait conçu à l’échelle de l’homme, on croyait que la possibilité de connaître les choses était ordonnée à l’échelle du temps humain. Résoudre tout d’un seul coup, d’une seule formule, tel était le souhait secret : on se figurait la tâche sur le mode du nœud gordien ou de l’œuf de Christophe Colomb ; on ne doutait pas qu’il fût possible d’arriver pareillement au but dans le domaine de la connaissance à la façon d’Alexandre ou de Christophe Colomb et d’apporter à toutes les questions une réponse unique. « Il y a une énigme à résoudre » : c’est ainsi que le but de la vie se présentait au philosophe ; il s’agissait d’abord d’identifier l’énigme et de ramener le problème du monde à son expression énigmatique la plus simple. L’ambition et la jubilation sans limites d’être « le déchiffreur du monde » occupaient les rêves du penseur : rien ne lui semblait valoir la peine, si ce n’était le moyen pour lui d’aller jusqu’au bout ! Ainsi la philosophie était une sorte de lutte suprême pour la domination tyrannique de l’esprit ; qu’une telle domination fût destinée et réservée à quelqu’un de très chanceux, de raffiné, d’inventif, d’audacieux et de prodigieux — un être unique ! —, cela ne faisait de doute pour personne, et beaucoup, en dernier lieu Schopenhauer, se sont imaginé être celui-là. Il en ressort que, d’une façon générale, la science est restée jusqu’ici en retard du fait de la limitation morale de ses disciples et que dorénavant elle doit être pratiquée avec un sentiment foncièrement plus élevé et plus généreux. « Qu’importe de moi ! », voilà qui est inscrit au-dessus de la porte du penseur de l’avenir.

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Victoire sur la force. — Si l’on examine avec soin tout ce que l’on a jusqu’à maintenant vénéré sous le nom d’« esprit surhumain », de « génie », on en vient à la triste conclusion que, dans l’ensemble, l’intellectualité de l’humanité a dû assurément être quelque chose de fort médiocre et pitoyable : tant il fallait jusqu’ici peu d’esprit pour se sentir d’emblée supérieur à elle ! Ah ! la gloire à bon marché du « génie » ! Comme son trône est vite dressé, son adoration vite devenue coutume ! On persiste à se mettre à genoux devant la force — selon l’antique habitude des esclaves —, alors que, s’il faut déterminer le degré de vénérabilité, seul le degré de raison dans la force est décisif. Il faut mesurer jusqu’à quel point la force a été précisément surmontée par quelque chose de supérieur, auquel elle sert désormais d’instrument et de moyen ! Mais les yeux font encore défaut pour de telles mesures, et même, la plupart du temps, la mesure du génie passe pour sacrilège. Et ainsi ce qu’il y a de plus beau continue sans doute d’advenir dans l’obscurité et s’enfonce, à peine né, dans la nuit éternelle — je veux dire le spectacle de la force qu’un génie emploie, non à des œuvres, mais à lui-même comme œuvre, c’est-à-dire pour se brider, pour purifier son imagination, pour régler et choisir les tâches et les inspirations qui affluent en lui. Le grand homme reste toujours, comme un astre trop lointain, invisible dans ce qu’il a de plus grand et qui exige la vénération : sa victoire sur la force reste sous le boisseau, donc privée de cantiques et de chantres. La hiérarchie des grandeurs n’est toujours pas établie pour l’humanité passée dans son ensemble.

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« Se fuir soi-même. » — Ces hommes sujets aux convulsions intellectuelles, assombris et impatients envers eux-mêmes, comme Byron et Alfred de Musset, semblables, en tout ce qu’ils font, à des chevaux emballés, et qui même ne tirent de leur propre création qu’une joie et une ardeur brèves qui font presque éclater leurs veines, suivies du désert d’autant plus hivernal de l’affliction, comment pourraient-ils se supporter au fond d’eux-mêmes ? Ils ont soif de se fondre dans un « en dehors-de-soi » ; si, avec une telle soif, on est chrétien, on vise à se fondre en Dieu, à « ne faire qu’un avec Lui » ; si on est Shakespeare, on se contente de se fondre dans les figures de la vie la plus passionnée ; si l’on est Byron, on a soif d’actions, car elles nous détournent encore plus de nous-mêmes que les pensées, les sentiments et les œuvres. Serait-ce donc que le besoin d’action est en quelque sorte une fuite devant soi-même ? nous demanderait Pascal. Et en effet ! On pourrait vérifier cette proposition chez les exemplaires les plus accomplis de ce besoin d’action : songeons seulement, munis bien entendu du savoir et de l’expérience d’un médecin aliéniste, que quatre des plus grands assoiffés d’action de tous les temps ont été des épileptiques (à savoir Alexandre, César, Mahomet et Napoléon) : tout comme Byron, lui aussi affligé de ce mal.

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Connaissance et beauté. — Si les hommes, comme ils persistent à le faire, réservent en quelque sorte leur vénération et leur sentiment de bonheur aux ouvrages d’imagination et de fiction, il ne faut pas s’étonner qu’ils n’éprouvent que froideur et déplaisir devant le contraire de l’imagination et de la fiction. Le ravissement qui naît du moindre pas en avant, sûr et définitif, de la connaissance et qui jaillit de la science d’aujourd’hui en abondance et pour un grand nombre de gens, ce ravissement ne rencontre provisoirement qu’incrédulité chez tous ceux qui se sont accoutumés à n’être ravis qu’en abandonnant la réalité, en plongeant dans les profondeurs de l’apparence. Ceux-là pensent que la réalité est laide, mais ils ne s’avisent pas que la connaissance de la réalité même la plus laide est belle, et que celui qui fait souvent et en profondeur l’expérience de la connaissance est finalement bien loin de trouver laid l’ensemble de la réalité dont la découverte lui a toujours donné du bonheur. Y a-t-il donc quelque chose de « beau en soi » ? Le bonheur de ceux qui connaissent accroît la beauté du monde et ensoleille tout ce qui existe ; la connaissance ne fait pas qu’auréoler de beauté les choses, à la longue elle l’introduit dans les choses ; puisse l’humanité future donner témoignage de cette affirmation ! D’ici là, souvenons-nous d’une vieille expérience : deux hommes aussi foncièrement différents que Platon et Aristote sont tombés d’accord sur ce qui constitue le bonheur suprême, non seulement pour eux ou pour les hommes, mais en soi, même pour les dieux des dernières béatitudes : ils le trouvèrent dans la connaissance, dans l’activité d’un entendement exercé à trouver et à inventer (et pas du tout, par exemple, dans l’« intuition », comme les théologiens plus ou moins ratés d’Allemagne, pas du tout dans la vision, comme les mystiques, ni non plus dans la création, comme tous les hommes pratiques). C’est un jugement semblable qu’ont porté Descartes et Spinoza : quelle jouissance ils ont dû tous trouver dans la connaissance ! Et quel risque pour leur honnêteté de devenir par ce biais les laudateurs des choses !

551

De vertus futures. — D’où vient que, plus le monde est devenu compréhensible, plus on a perdu en solennité de toute sorte ? Est-ce parce que la crainte constituait à ce point l’élément fondamental de ce respect qui nous prenait devant tout ce qui est inconnu et mystérieux et nous a appris à nous prosterner et à demander grâce devant l’incompréhensible ? Et, du fait que nous sommes devenus moins craintifs, le monde n’aurait-il pas également perdu de son charme ? Notre propre dignité et notre solennité, notre propre capacité d’inspirer la crainte n’auraient-elles pas diminué en même temps que notre caractère craintif ? Peut-être est-ce que nous estimons moins le monde et nous-mêmes depuis que nous avons sur lui et sur nous des pensées plus courageuses. Dans l’avenir, un jour viendra peut-être où ce courage de la pensée aura tellement grandi que, dans son orgueil extrême, il se sentira supérieur aux hommes et aux choses, et où le sage, étant le plus courageux de tous, verra, plus que tous, lui-même et l’existence au-dessous de lui. Ce genre de courage, qui n’est pas éloigné d’une extravagante grandeur d’âme, a jusqu’ici manqué à l’humanité. Ah ! si les poètes pouvaient redevenir ce qu’ils étaient censés être autrefois : des prophètes, qui nous disent quelque chose du possible ! Maintenant qu’on leur enlève et qu’il faut leur enlever des mains de plus en plus le réel et le passé — car l’époque du faux-monnayage en toute innocence est révolue ! —, s’ils voulaient nous faire pressentir quelque chose des vertus futures ! Ou de vertus qui n’existeront jamais sur terre, bien qu’elles puissent exister quelque part dans le monde, de constellations aux incandescences pourprées et de grandioses voies lactées du beau ! Où êtes-vous, astronomes de l’idéal ?

552

Égoïsme idéal. — Y a-t-il un état plus sacré que celui de la grossesse ? Faire tout ce que l’on fait dans la tranquille croyance que cela ne peut que profiter à l’être qui est en devenir en nous ! Que cela ne pourra qu’augmenter sa mystérieuse valeur, à laquelle nous pensons avec ravissement ! On évite alors bien des choses, sans devoir se contraindre durement ! On retient une parole violente, on tend une main conciliante : l’enfant doit naître de ce qu’il y a en nous de plus doux et de meilleur. Notre sévérité et notre brusquerie nous font trembler : comme si elles versaient un soupçon de calamité dans la coupe de la vie de ce chéri encore inconnu ! Tout est voilé, empli de pressentiments, on ne sait rien de ce qui se passe, on attend et on cherche à être prêt. En même temps règne en nous un sentiment pur et purifiant de profonde irresponsabilité, presque semblable à celui du spectateur devant le rideau baissé ; il se développe, il vient au jour : quant à nous, nous n’avons rien en main pour déterminer sa valeur ni son heure. Nous n’avons pas d’autre ressource que cette influence indirecte pour bénir et protéger. « Ce qui croît ici, c’est quelque chose de plus grand que nous », voilà notre plus secrète espérance. Nous préparons pour lui tout ce qui le fera venir au monde dans les meilleures conditions : non seulement ce qui est utile, mais encore les tendresses et les festons de notre âme. C’est dans cet état sacré qu’on doit vivre ! Que l’on peut vivre ! L’objet de l’attente est-il une pensée ou une action, face à un accomplissement essentiel, nous n’avons d’autre attitude que celle de la grossesse et nous devrions envoyer au diable les discours présomptueux sur « vouloir » et « créer » ! C’est là le vrai égoïsme idéal : toujours prendre garde, veiller et tenir son âme en repos, pour que notre fécondité connaisse un bel achèvement ! De cette façon indirecte, nous prenons garde et veillons à l’avantage de tous ; et l’état d’esprit dans lequel nous sommes, cet état d’esprit fier et doux, est un onguent qui s’étend largement tout autour de nous sur les âmes inquiètes. Mais les femmes enceintes sont étonnantes ! Soyons donc étonnants nous aussi et ne tenons pas rigueur aux autres s’ils doivent l’être ! Et même si cela tourne mal et devient dangereux, dans notre vénération pour ce qui devient, ne retardons pas sur la justice du monde, qui n’autorise ni le juge ni le bourreau à toucher un seul cheveu d’une femme enceinte.

553

Par des voies détournées. — Où veut en venir toute cette philosophie avec tous ses détours ? Fait-elle autre chose que traduire pour ainsi dire en raison une pulsion constante et forte, une pulsion en quête de douceur ensoleillée, d’atmosphère limpide et de brise légère, de végétation méridionale, d’air marin, de repas légers, viandes, œufs et fruits, de tisanes, de calmes et longues excursions, de parole rare, de lectures parcimonieuses et circonspectes, d’habitation solitaire, d’habitudes propres, simples et presque militaires, bref, en quête de toutes choses justement les plus à mon goût, justement les plus salutaires pour moi ? Une philosophie qui est au fond l’instinct d’un régime personnel ? Un instinct qui recherche l’atmosphère, l’altitude, le climat, l’espèce de santé qu’il me faut, en passant par le détour de mon cerveau ? Il y a bien d’autres sublimités de la philosophie, et assurément de plus élevées encore, et pas seulement des sublimités plus mornes et plus exigeantes que les miennes. Peut-être ne sont-elles toutes également rien d’autre que des voies intellectuelles détournées prises par des pulsions personnelles de cette sorte ? Pendant ce temps, j’observe d’un œil nouveau le vol mystérieux et solitaire d’un papillon, en haut des falaises du lac, là où poussent de bonnes plantes : il volette de-ci de-là, sans se soucier de ce qu’il n’a plus qu’un jour à vivre et de ce que la nuit sera trop froide pour sa fragilité ailée. On pourrait bien lui trouver à lui aussi une philosophie, quoiqu’elle ne risque pas d’être la mienne.

554

Pas en avant. — Lorsqu’on vante le progrès, on ne fait que vanter le mouvement et ceux qui nous empêchent de faire du surplace : et cela, c’est déjà beaucoup dans certains cas, en particulier si l’on vit chez les Égyptiens. Dans l’Europe en mouvement, cependant, où le mouvement, comme on dit, « se comprend de soi » — ah ! si seulement nous y comprenions quelque chose ! —, je me réjouis du pas en avant et de ceux qui avancent, c’est-à-dire ceux qui se distancent eux-mêmes constamment et qui ne songent même pas à regarder si quelqu’un d’autre les suit. « Quand on m’arrête, je me trouve tout seul : pourquoi devrais-je m’arrêter ? Le désert est encore grand ! » : voilà le sentiment de celui qui fait ainsi un pas en avant.

555

Les plus insignifiants suffisent. — Il faut éviter les événements, quand on sait que les plus insignifiants nous marquent déjà assez fortement — et à ceux-là on n’échappe certes pas. Le penseur doit avoir en lui un canon approximatif de toutes les choses qu’il veut absolument encore vivre.

556

Les quatre grandes. — Loyaux à notre égard ainsi qu’à l’égard de tout ce que nous avons en amitié ; courageux face à l’ennemi ; magnanimes à l’égard des vaincus : courtois, toujours ; c’est ainsi que nous veulent les quatre vertus cardinales.

557

Sus à l’ennemi. — Comme la mauvaise musique et les mauvaises raisons sonnent bien, quand on marche contre l’ennemi !

558

Mais ne pas cacher non plus ses vertus ! — J’aime les êtres humains qui sont comme les eaux transparentes et qui, comme dirait Pope, « laissent voir jusqu’aux impuretés au fond de leur courant ». Mais même eux ont encore droit à une vanité, certes rare et sublime : un petit nombre d’entre eux ne veulent laisser voir que les impuretés, mais tiennent pour rien la transparence de l’eau qui rend ce phénomène possible. C’est Gotama Bouddha en personne qui a conçu l’idée de cette vanité pour ce petit nombre, au moyen de cette formule : laissez voir vos péchés à tout le monde et cachez vos vertus ! Ce n’est pas là offrir un beau spectacle au monde : c’est un péché contre le goût !

559

« Point trop ! » — Combien de fois l’individu se voit recommander de se fixer un but qu’il ne peut atteindre et qui excède ses forces, afin qu’il puisse au moins accéder à ce qu’elles lui permettent lorsqu’il est dans la tension la plus extrême ! Mais est-ce vraiment souhaitable ? Les meilleurs de ceux qui vivent d’après cette doctrine ne sont-ils pas marqués, ainsi que leurs meilleures actions, par quelque chose d’excessif et de distordu, précisément parce qu’il y a trop de tension en eux ? La lueur grise de l’insuccès ne vient-elle pas se répandre sur le monde, à force de voir des athlètes au combat, des gesticulations monstrueuses, et nulle part un athlète couronné et fier de son triomphe ?

560

Ce qui ne dépend que de nous. — On peut gouverner à son gré ses pulsions à la manière d’un jardinier et, chose qu’on ignore le plus souvent, faire fructifier les germes de la colère, de la compassion, du remâchage, de la vanité et les palisser, tel un beau fruit accroché à un treillis ; on peut le faire avec le bon goût ou le mauvais goût d’un jardinier à la manière française, anglaise, hollandaise ou chinoise, on peut aussi laisser agir la nature, en ajoutant seulement, ici ou là, quelques ornements et un peu d’émondage ; on peut enfin laisser croître les plantes, sans aucun savoir ni aucune réflexion face aux obstacles et aux faveurs que leur fera la nature, et les laisser se combattre entre elles, jusqu’au bout ; on peut trouver son plaisir dans une telle jungle, même si cela ne va pas sans mal. Tout cela dépend de nous ; mais combien sont-ils à le savoir, que cela dépend de nous ? La plupart des hommes ne croient-ils pas en eux-mêmes comme à des faits accomplis ? En outre, de grands philosophes n’ont-ils pas apposé leur sceau sur ce préjugé avec la doctrine de l’immutabilité du caractère ?

561

Laisser aussi briller son bonheur. — Tout comme les peintres, incapables de rendre d’aucune manière le ton profond et brillant du vrai ciel, sont contraints d’utiliser toutes les couleurs dont ils ont besoin pour leur paysage quelques tons plus bas que ne le fait la nature ; tout comme ils arrivent, par ce procédé, à une similitude de la brillance et à une harmonie des tons qui correspond à celle de la nature, de même les poètes et les philosophes doivent user de leurs ressources, eux qui ne peuvent accéder à la brillance du bonheur, en peignant toutes les choses d’une manière de quelques degrés plus sombre qu’elles ne le sont, en sorte que l’effet de leur lumière, qu’ils maîtrisent bien, est presque solaire et proche de la lumière du complet bonheur. — Le pessimiste, qui peint toutes choses dans les couleurs les plus noires et les plus ténébreuses, n’utilise que les flammes et les éclairs, les gloires célestes et tout ce qui irradie d’une lumière éblouissante et rend la vie incertaine ; pour lui, la clarté ne sert qu’à accroître l’épouvante et à laisser deviner plus d’horreur qu’il n’y en a.

562

Sédentaires et hommes libres. — C’est seulement dans le monde des morts qu’on nous montre quelque chose de l’arrière-plan sombre de cette félicité d’aventuriers qui entoure Ulysse et ses semblables, telle la phosphorescence éternelle de la mer, arrière-plan qu’on ne peut oublier : la mère d’Ulysse mourut de chagrin et du besoin de revoir son enfant ! Tel est ballotté d’un lieu à l’autre, tel autre, sédentaire et plein de tendresse, en a le cœur brisé : il en va toujours ainsi ! Le chagrin brise le cœur de ceux qui voient celui qu’ils chérissent entre tous abandonner leur opinion, leur foi — cela relève de la tragédie, œuvre des esprits libres —, tragédie qu’eux aussi connaissent parfois. Les voilà qui doivent alors, eux aussi, descendre un jour auprès des morts, comme Ulysse, pour mettre fin à leur chagrin et apaiser leur tendresse.

563

Illusion d’un ordre moral du monde. — Il n’existe aucune nécessité éternelle qui exigerait que toute faute soit expiée et payée ; ce fut là une illusion effrayante et d’une bien médiocre utilité, de même qu’il est illusoire de croire que tout ce qui est ressenti comme une faute en est bien une. Ce ne sont pas les choses qui ont troublé les hommes, mais les opinions sur des choses qui n’existent pas.

564

Juste à côté de l’expérience. — Même les grands esprits n’ont qu’une expérience de la largeur de leurs cinq doigts ; juste après cette limite, leur réflexion est à son terme ; à partir de là, ils sont dans un espace vide, et tout à leur bêtise.

56 5

Dignité et ignorance liées. — Lorsque nous comprenons, nous sommes courtois, heureux, inventifs, et partout où nous en avons suffisamment appris, et où nous nous sommes fait des yeux et des oreilles, notre âme fait montre de plus de souplesse et d’urbanité. Mais nous comprenons si peu de choses et sommes si misérablement mal instruits qu’il est bien rare que nous puissions embrasser une chose et nous montrer en même temps aimables : nous traversons au contraire la ville, la nature, l’histoire avec raideur et insensibilité, comme si cette attitude et cette froideur devaient nous conférer une supériorité. Oui, notre ignorance et notre médiocre soif de connaissance s’entendent merveilleusement à nous faire jouer les fiers, en donnant l’apparence de la dignité et du caractère.

566

Vivre à bon marché. — La manière la moins coûteuse et la plus inoffensive de vivre est celle du penseur, car, pour aller directement à l’essentiel, les choses dont il a besoin sont justement celles auxquelles les autres donnent peu de prix et qu’ils abandonnent. De plus, il se réjouit à peu de frais et ne connaît pas les instruments de plaisir coûteux ; son travail n’est pas ardu, mais plutôt en quelque sorte méridional ; ses jours et ses nuits ne sont pas perturbés par des remords, il se meut, mange, boit et dort avec une mesure qui laisse son esprit en paix, le rend plus fort et plus clair. Il se réjouit de son corps et n’a aucune raison de le craindre ; il n’a pas besoin de compagnie, si ce n’est de temps à autre, afin de pouvoir embrasser sa solitude d’autant plus tendrement par la suite ; les morts remplacent pour lui les vivants, et même les amis, ils sont les meilleurs êtres qui aient jamais vécu. Demandons-nous si les plaisirs et les habitudes inverses ne sont pas ceux qui rendent la vie coûteuse et de ce fait pénible et souvent insupportable. Certes, en un autre sens, la vie du penseur est la plus coûteuse : rien n’est trop bon pour lui, et le renoncement à ce qu’il y a justement de meilleur lui serait insupportable.

567

En campagne. — « Nous devons prendre les choses plus à la plaisanterie qu’elles ne le méritent ; d’autant que nous les avons longtemps prises plus au sérieux qu’elles ne le méritent. » Ainsi parlent de braves soldats de la connaissance.

568

Poète et oiseau. — L’oiseau Phénix montra au poète un rouleau incandescent qui se carbonisait. « N’aie pas peur ! dit-il, c’est ton œuvre ! Elle n’est pas dans l’esprit du temps, et encore moins dans l’esprit de ceux qui vont contre le temps, et c’est pourquoi il faut la brûler. Mais c’est un bon signe. Il y a bien des sortes d’aurores. »

569

Aux solitaires. — Si, dans notre for intérieur, nous n’épargnons pas l’honneur d’autrui de la même façon qu’en public, c’est que nous ne sommes pas des gens convenables.

570

Pertes. — Il y a des pertes qui confèrent à l’âme un caractère sublime qui la dispense de se plaindre, et la laisse souffrir en silence comme sous de grands cyprès noirs.

571

Pharmacie de campagne de l’âme. — Quel est le meilleur remède ? — La victoire.

572

La vie doit nous apaiser. — Lorsque, tel le penseur, on vit habituellement dans le vaste courant de l’esprit et du sentiment, et que nos rêves nocturnes eux-mêmes suivent ce courant, alors nous attendons de la vie l’apaisement et le silence ; tandis que d’autres veulent justement se reposer de la vie lorsqu’ils se livrent à la méditation.

573

Faire sa mue. — Le serpent qui ne peut faire sa mue est condamné à périr. Il en va de même pour les esprits que l’on empêche de changer d’opinion ; ils cessent d’être des esprits.

574

À ne pas oublier ! — Plus nous nous élevons, plus nous paraissons petits à ceux qui ne peuvent voler.

57 5

Nous autres aéronautes de l’esprit. — Tous ces oiseaux audacieux qui s’envolent vers le lointain, vers le grand lointain, devront certes, le moment venu, s’arrêter, il leur faudra se poser sur un mât ou une étroite falaise, et même se montrer reconnaissants pour ce misérable gîte ! Mais qui serait autorisé à en conclure qu’il n’y a plus d’immenses espaces devant eux, qu’ils sont allés aussi loin dans leur vol que possible ? Tous nos grands maîtres et nos prédécesseurs ont fini par marquer le pas, et ce n’est pas la posture la plus noble ni la plus aimable que celle de l’arrêt imposé par la fatigue : nous vivrons la même épreuve, toi et moi. Mais que nous importe, à toi comme à moi ? D’autres oiseaux voleront plus loin ! Ce savoir et cette foi qui sont nôtres rivalisent avec eux, volant dans le lointain et les hauteurs, ils montent en ligne droite au-dessus de notre tête et au-dessus de notre impuissance, et voient de là-haut les lointains, voient venir des vols d’oiseaux beaucoup plus puissants que nous ne le sommes, qui aspirent à aller là où nous avons cherché à nous rendre, et où tout est encore mer, à l’infini ! Et où voulons-nous donc aller ? Voulons-nous passer de l’autre côté de la mer ? Vers quoi nous attire ce puissant désir, qui compte plus pour nous que n’importe quelle jouissance ? Pourquoi justement dans cette direction, là où se sont couchés jusqu’à présent tous les soleils de l’humanité ? Dira-t-on peut-être un jour de nous que nous aussi avons cherché à l’occident, dans l’espoir de trouver une Inde, mais que notre destin a été de faire naufrage face à l’infini ? Ou bien, mes frères ? Ou bien ?