Considérations inactuelles I : David Strauss (1873) - Œuvres complètes

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Notice

Considérations inactuelles

Dans les années qui suivent la parution de La Naissance de la tragédie, Nietzsche projetait de rédiger une série de treize textes sous le titre générique Considérations inactuelles. Seules quatre verront finalement le jour. Au premier abord, il peut paraître malaisé de saisir ce qui rapproche ces textes, tant les sujets sur lesquels ils portent semblent diversifiés : un premier écrit, en 1873, se propose d’examiner et de critiquer avec virulence un auteur contemporain bénéficiant en Allemagne des faveurs du public, Friedrich David Strauss, qui a fait paraître l’année précédente un ouvrage intitulé L’Ancienne et la Nouvelle Foi. Un deuxième texte, paru en 1874, se penche sur l’analyse de l’histoire, et de ses différentes formes. Le troisième (1874 également) est consacré à la pensée et à la personne de Schopenhauer. Le quatrième enfin, plus tardif (1876), analyse le projet wagnérien.

La difficulté est renforcée par le fait que de ces quatre textes, certains semblent de circonstance, et le sont pour une part : la virulente critique adressée à Strauss dans le premier, suscitée par une demande de Richard Wagner, et dans le quatrième, le soutien apporté au projet de ce dernier à l’occasion du premier festival de Bayreuth.

En réalité, un cadre général est fixé par la présentation de l’idée d’inactualité comme caractéristique fondamentale du philosophe, caractéristique que prolongera la notion d’esprit libre, déjà articulée du reste dès le début des années 1870, mais que Nietzsche ne placera sur le devant de la scène qu’avec l’ouvrage suivant. À cette figure du penseur inactuel, capable d’interroger les préjugés régnant sur son époque, ou, comme le dit Nietzsche, d’être la mauvaise conscience de son temps, s’oppose le « philistin de la culture », parfaitement exemplifié par F.D. Strauss, figure de l’homme satisfait, convaincu de posséder un haut degré d’intellectualité alors qu’il n’incarne que la soumission servile au conformisme ambiant.

Plus précisément, c’est donc dans la perspective du problème de la culture, en d’autres termes de la valeur dans la perspective de la vie, que ces quatre considérations prennent sens ; on comprend donc en quoi, en dépit de la différence des thématiques, ces écrits retrouvent la préoccupation philosophique qui guidait déjà La Naissance de la tragédie. Et c’est bien ainsi, du reste, que Nietzsche les présentera rétrospectivement dans Ecce homo : les quatre Inactuelles portent sur le problème que pose l’état de la culture allemande contemporaine, dont les deux premiers textes s’efforcent d’établir le diagnostic, en analysant deux symptômes de cette culture : l’attirance pour le philistinisme intellectuel d’une part, et l’hypervalorisation du mode de pensée historique d’autre part. Les deux Inactuelles suivantes se proposent quant à elles d’indiquer la voie d’une rectification, ou, pour user de l’imagerie médicale dont se sert souvent Nietzsche, d’une thérapie : la troisième de ces Considérations inactuelles, à laquelle Nietzsche a toujours accordé la plus grande importance, présente, à travers la figure schopenhauérienne, la caractérisation du philosophe authentique, et surtout de la manière de vivre et de se comporter propre au philosophe : à savoir dans l’honnêteté et dans l’indépendance (le contraire du philistinisme) ; et la dernière, usant du prétexte wagnérien, prolonge ce portrait en analysant tout particulièrement l’art comme mode d’expression et de communication.

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Première partie :

David Strauss

Le confesseur de la foi et l’écrivain

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§ 1

En Allemagne, l’opinion publique semble presque interdire de parler des suites négatives et dangereuses de la guerre ; qui plus est, d’une guerre qui s’est achevée par une victoire : mais on écoute d’autant plus volontiers ces écrivains qui ne connaissent pas d’opinion plus importante que l’opinion publique et qui, pour cette raison, rivalisent de zèle pour célébrer la guerre et suivre avec jubilation les puissants phénomènes de son influence sur la moralité, la culture et l’art. Malgré tout, il faut le dire : une grande victoire est un grand danger. La nature humaine la supporte plus difficilement qu’une défaite ; il semble même plus facile de remporter une telle victoire que de la supporter de telle sorte qu’elle n’engendre pas une défaite plus difficile. Mais de toutes les suites négatives entraînées par la dernière guerre menée contre la France, la plus négative est peut-être une erreur largement répandue, voire générale : cette erreur de l’opinion publique et de tous ceux qui publient leur opinion, selon laquelle c’est également la culture allemande qui aurait vaincu dans ce combat, et qu’on devrait donc à présent lui tresser des couronnes à la mesure d’événements et de succès si extraordinaires. Cette illusion est extrêmement néfaste : non pas tant parce que c’est une illusion — car il y a des erreurs des plus salutaires et des plus bénéfiques —, mais parce qu’elle est capable de transformer notre victoire en une complète défaite : en défaite, voire en extirpation de l’esprit allemand en faveur de l’« Empire allemand ».

D’une part, même en admettant que ce soient bien deux cultures qui aient combattu l’une contre l’autre, le critère pour mesurer la valeur de la culture victorieuse resterait très relatif et, sous certains rapports, ne justifierait absolument pas des cris de victoire ou une autoglorification. Car il s’agirait de savoir ce que vaut la culture mise sous le joug : peut-être très peu ; auquel cas, même la victoire, fût-elle accompagnée du plus pompeux succès des armes, ne comporterait rien qui invitât au triomphe. D’autre part, dans notre cas, il ne peut être question d’une victoire de la culture allemande et ce, pour les raisons les plus simples : parce que la culture française existe toujours tout comme avant, et que nous dépendons d’elle tout comme avant. Ce n’est même pas notre culture qui a contribué au succès des armes. Stricte discipline de guerre, bravoure et endurance naturelles, supériorité des chefs, unité et obéissance parmi ceux qui sont sous leur autorité : bref, des éléments qui n’ont rien à voir avec la culture et qui nous ont aidés à remporter la victoire sur des adversaires auxquels les plus importants de ces éléments faisaient défaut : on peut seulement s’étonner que ce qu’on appelle aujourd’hui « culture » en Allemagne ait si peu interféré dans ces conditions militaires requises pour un grand succès, peut-être seulement parce que ce quelque chose qu’on appelle culture a considéré pour cette fois qu’il lui était plus avantageux de se montrer prêt à servir. Laisse-t-on ce quelque chose croître et proliférer, le gâte-t-on par la flatteuse illusion qu’il a été victorieux, il trouve alors la force, comme je l’ai dit, d’extirper l’esprit allemand — et qui sait si l’on pourra encore faire quelque chose de ce qui reste du corps allemand !

Contre l’ennemi intérieur, contre cette « instruction » suprêmement ambiguë et en tout cas non nationale qu’on appelle aujourd’hui en Allemagne, par un dangereux malentendu, culture, s’il était possible de susciter cette imperturbable et opiniâtre bravoure que l’Allemand a opposée à l’impétuosité pathétique et soudaine du Français, alors tout espoir ne serait pas perdu d’une éducation allemande réelle et authentique, qui est l’opposé de cette instruction : car les chefs et les généraux les plus perspicaces et les plus audacieux n’ont jamais fait défaut aux Allemands — ce sont seulement les Allemands qui leur ont souvent fait défaut. Mais quant à savoir s’il est possible de donner cette nouvelle orientation à la bravoure allemande, je trouve cela toujours plus douteux et, après la guerre, de jour en jour plus invraisemblable ; car je vois combien tout un chacun est convaincu qu’il n’est absolument plus besoin d’un combat et d’une telle bravoure, qu’au contraire la plupart des choses sont ordonnées aussi joliment que possible et que l’on a de toute façon trouvé et fait le nécessaire depuis longtemps, bref que partout la meilleure graine de la culture est, soit semée, soit déjà fraîchement verdoyante, voire, ici et là, en pleine floraison. Dans ce domaine, il n’y a pas que de la satisfaction ; il y a ici du bonheur et de l’ivresse. Je sens cette ivresse et ce bonheur dans l’assurance sans pareille des historiographes et fabricants allemands de romans, de tragédies, de chansons et de livres d’histoire : car on voit bien que c’est là une société unie qui semble s’être conjurée pour s’emparer des heures de loisir et de digestion de l’homme moderne, c’est-à-dire de ses « moments culturels », et l’assommer à coups de papier imprimé. Depuis la guerre, cette société n’est que bonheur, dignité et conscience de soi : après de tels « succès de la culture allemande », elle ne se sent pas seulement confirmée et cautionnée, mais presque sacro-sainte ; aussi parle-t-elle avec plus de solennité, elle aime s’adresser au peuple allemand, publie des œuvres complètes à la manière des classiques et, de fait, proclame dans les grands journaux à son service que des individus issus de son sein sont les nouveaux classiques allemands, les nouveaux écrivains canoniques. On s’attendrait peut-être à ce que les dangers d’un pareil abus du succès soient forcément reconnus par la part la plus réfléchie et la plus instruite des Allemands cultivés, ou à ce que l’on sente du moins le caractère embarrassant du spectacle qui est donné : que peut-il y avoir en effet de plus embarrassant que la vue d’un homme contrefait se pavanant comme un coq devant le miroir et échangeant avec sa propre image des regards admiratifs ? Mais les classes savantes laissent volontiers advenir ce qui doit advenir et ont trop à faire avec elles-mêmes pour pouvoir se rajouter le souci de l’esprit allemand. De plus, leurs membres sont convaincus, avec le plus haut degré de certitude, que leur propre éducation est le fruit le plus mûr et le plus beau de leur temps, voire de tous les temps, et ne comprennent absolument pas que l’on puisse se soucier de l’éducation générale des Allemands, pour la raison qu’ils sont, eux et leurs innombrables semblables, loin au-delà de tout souci de ce genre. Il ne peut d’ailleurs échapper à un observateur plus soucieux, surtout s’il est étranger, qu’entre ce que le savant allemand appelle aujourd’hui son éducation et l’éducation triomphante des nouveaux classiques allemands, il n’y a de contradiction qu’au regard de la quantité de savoir : partout où ce qui entre en ligne de compte est non pas savoir mais être capable, non pas la connaissance mais l’art, donc partout où la vie doit témoigner pour un type d’éducation, il n’y a aujourd’hui qu’une éducation allemande — et c’est celle-ci qui aurait remporté la victoire sur la France ?

Cette affirmation paraît ainsi totalement inconcevable : c’est précisément dans le savoir plus vaste des officiers allemands, dans la plus grande instruction des troupes allemandes, dans une stratégie militaire plus scientifique, que tous les juges impartiaux, et finalement les Français eux-mêmes, ont reconnu l’avantage décisif. Mais si l’on voulait séparer l’instruction allemande de l’éducation allemande, en quel sens celle-ci pourrait-elle prétendre avoir vaincu ? En aucun sens : car les qualités morales d’une discipline plus stricte, d’une obéissance plus tranquille n’ont rien à voir avec l’éducation, elles distinguèrent par exemple les troupes macédoniennes face aux troupes grecques, incomparablement plus éduquées. Ce ne peut être que par confusion que l’on parle de la victoire de l’éducation et de la culture allemandes, une confusion qui repose sur le fait qu’en Allemagne, le pur concept de culture s’est perdu.

La culture est avant tout l’unité du style artistique dans toutes les expressions vitales d’un peuple. Mais savoir, avoir appris beaucoup de choses, n’est ni un moyen nécessaire à la culture ni un signe de celle-ci, et s’accorde parfaitement, en cas de nécessité, avec l’opposé de la culture, la barbarie, c’est-à-dire : avec l’absence de style ou le pêle-mêle chaotique de tous les styles.

Mais c’est dans ce pêle-mêle chaotique de tous les styles que vit l’Allemand d’aujourd’hui : reste le problème sérieux de savoir comment il est possible que, malgré toute son instruction, il ne s’en aperçoive pas et, de surcroît, qu’il se réjouisse du fond du cœur de son « éducation » actuelle. Tout pourtant devrait l’instruire : un seul coup d’œil sur ses vêtements, son intérieur, sa maison, un seul tour dans les rues de ses villes, un seul moment de réflexion sur les magazines des marchands de mode ; au milieu des relations sociales, il devrait prendre conscience de l’origine de ses manières et de ses gestes ; au milieu de nos institutions artistiques, des joies du concert, du théâtre et du musée, il devrait prendre conscience de la juxtaposition et de l’accumulation grotesques de tous les styles possibles. L’Allemand entasse autour de lui les formes, les couleurs, les produits et les curiosités de toutes les époques et de toutes les régions, et constitue cette moderne bigarrure de foire que les érudits de son pays doivent à leur tour considérer et formuler comme le « moderne en soi » ; quant à lui, il reste tranquillement assis au milieu de ce tumulte de tous les styles. Avec ce type de « culture », qui n’est en réalité qu’une flegmatique insensibilité à la culture, on ne peut contraindre aucun ennemi, et encore moins des ennemis qui, tels les Français, ont une culture réelle, productive, peu importe de quelle valeur, et que nous avons jusqu’ici imités en tout point et, de plus, sans habileté la plupart du temps.

Nous ne les aurions pas encore vaincus en cessant vraiment de les imiter ; nous nous en serions seulement affranchis ; ce n’est qu’en leur ayant imposé une culture allemande originale que l’on serait en droit de parler aussi d’un triomphe de la culture allemande. En attendant, soyons attentifs au fait que, pour tout ce qui concerne la forme, nous dépendons encore et toujours de Paris — et qu’il faut que nous en dépendions : car il n’y a pas, jusqu’à présent, de culture allemande originale.

Voilà ce que nous devrions tous savoir à propos de nous-mêmes : de plus, quelqu’un l’a révélé publiquement, l’un des rares qui avaient le droit de le dire aux Allemands sur un ton de reproche. « Nous autres Allemands, nous sommes d’hier, dit un jour Goethe à Eckermann, depuis un siècle, nous nous sommes, certes, sacrément cultivés, mais quelques siècles devront encore s’écouler avant que ne pénètrent et ne se généralisent chez nos concitoyens assez d’esprit et de culture supérieure pour que l’on puisse dire d’eux : il y a longtemps qu’ils ne sont plus des barbares. »

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§ 2

Mais s’il est à ce point évident que notre vie publique et privée ne porte pas l’empreinte d’une culture productive et dotée d’un style ; si, en outre, nos grands artistes, avec la plus sérieuse insistance et cette honnêteté propre à la grandeur, ont avoué et avouent ce fait monstrueux et profondément honteux pour un peuple doué, comment est-il alors possible que règne pourtant parmi les Allemands cultivés la plus grande satisfaction ? Une satisfaction qui, depuis la dernière guerre, se montre même toujours prête à éclater en cris de joie exaltés et à tourner au triomphe. On vit en tout cas dans la croyance qu’on possède une culture authentique : seule la plus rare minorité semble encore remarquer le contraste énorme entre cette croyance satisfaite, voire triomphante, et un défaut manifeste. Car tout ce qui opine avec l’opinion publique s’est bandé les yeux et bouché les oreilles — Ce contraste ne doit pas même exister. Comment cela est-il possible ? Quelle force est assez puissante pour prescrire ce « ne doit pas » ? Quel genre d’hommes en est venu à dominer en Allemagne pour être capable d’interdire des sentiments si forts et si simples, ou même d’empêcher leur expression ? Cette puissance, ce genre d’hommes, je les appellerai par leur nom — ce sont les philistins cultivés.

On sait que le mot « philistin » est emprunté à la vie estudiantine et désigne, en son sens large mais encore très populaire, l’opposé du fils des Muses, de l’artiste, de l’authentique homme de culture. Mais le philistin cultivé — dont on se fait à présent le pénible devoir d’étudier le type et d’écouter les confessions, quand il en fait — se distingue de l’idée générale du genre « philistin » par une superstition : il nourrit l’illusion d’être lui-même fils des Muses et homme de culture ; inconcevable illusion, dont il ressort qu’il ne sait absolument pas ce qu’est le philistin ni ce qu’est son opposé : raison pour laquelle nous ne nous étonnerons pas que, la plupart du temps, il jure ses grands dieux qu’il n’est pas un philistin. Manquant de toute connaissance de soi, il se sent fermement convaincu que son « éducation » est précisément la pleine expression de la véritable culture allemande : et comme il trouve partout des hommes cultivés de son espèce, comme toutes les institutions publiques, établissements scolaires, éducatifs et artistiques sont organisés conformément à son instruction et selon ses besoins, il se promène partout auréolé du sentiment victorieux d’être le digne représentant de la culture allemande actuelle et exprime les exigences et revendications qui y correspondent. Mais alors, si la vraie culture présuppose dans tous les cas une unité du style, et si même une culture mauvaise et dégénérée ne peut être pensée sans une multiplicité convergeant vers l’harmonie d’un style, la confusion dans cette illusion du philistin cultivé pourrait bien provenir de ce qu’il retrouve partout sa propre empreinte uniforme et qu’il conclut de cette même empreinte de tous les hommes « cultivés » à l’unité stylistique de l’éducation allemande, bref à une culture. Il perçoit autour de lui quantité de besoins semblables et de vues similaires ; où qu’il aille, il se voit aussitôt lié par une convention tacite sur beaucoup de choses, concernant en particulier les sujets religieux et artistiques : cette impressionnante similitude, ce tutti unisono^[1] que personne n’ordonne et qui pourtant éclate aussitôt, le séduisent et le portent à croire que pourrait bien régner là une culture. Mais le philistinisme systématique et placé en situation de dominer, parce qu’il possède un système, n’en est pas encore une culture pour autant, et pas même une mauvaise culture ; il n’en est jamais que l’opposé, c’est-à-dire une barbarie aux fondements durables. Car toute l’unité de cette empreinte, qui en chaque homme cultivé de l’Allemagne d’aujourd’hui nous saute si uniformément aux yeux, ne devient unité que par l’exclusion et la négation conscientes ou inconscientes de toutes les formes artistiquement productives et de toutes les exigences d’un vrai style. Une malheureuse distorsion a dû se produire dans le cerveau du philistin cultivé : il prend pour la culture ce qui, précisément, nie la culture, et comme il procède avec conséquence, il obtient finalement un groupe cohérent de telles négations, un système de non-culture auquel on pourrait même concéder une certaine « unité du style », si tant est qu’il y ait encore un sens à parler d’une stylisation de la barbarie. S’il lui est donné de décider librement entre une action conforme au style et une action opposée, il choisira toujours cette dernière et, parce que c’est toujours celle qu’il choisit, toutes ses actions reçoivent une même empreinte négative. C’est précisément à cette dernière que l’on reconnaît le caractère de la « culture allemande » qu’il a brevetée : il mesure ce qui lui est hostile et rebelle à l’absence de concordance avec cette empreinte. Dans un tel cas, le philistin cultivé se défend, nie, met au secret, se bouche les oreilles, détourne les yeux, c’est un être négatif, même dans sa haine et son hostilité. Mais il ne hait personne davantage que celui qui le traite comme un philistin et lui dit ce qu’il est : l’obstacle à tous les forts et à tous les créateurs, le labyrinthe de tous ceux qui doutent et errent, le marécage de tous les exténués, la chaîne au pied de tous ceux qui courent vers de hauts buts, le brouillard empoisonnant toutes les jeunes graines, le désert de sable desséchant l’esprit allemand qui cherche, avide d’une vie nouvelle. Car il cherche, cet esprit allemand ! Et c’est précisément parce qu’il cherche que vous le haïssez, parce qu’il ne veut pas croire que vous avez déjà trouvé ce qu’il cherche. Comment est-il seulement possible qu’un type comme celui du philistin cultivé ait pu émerger et, ayant émergé, qu’il ait pu s’élever à la puissance d’un juge suprême de tous les problèmes culturels allemands ? Comment cela est-il possible, après que de grandes figures héroïques se sont succédé devant nous, figures dont tous les gestes, l’expression tout entière du visage, la voix vibrante de questions, les yeux remplis de flammes ne trahissaient qu’une seule chose : qu’ils étaient des hommes qui cherchent, et qu’ils cherchaient justement, avec ardeur et la plus sérieuse obstination, ce que le philistin cultivé a l’illusion de posséder : l’authentique et originelle culture allemande ? Y a-t-il un sol, semblent-ils demander, qui soit si pur, si intact, d’une si virginale sainteté que l’esprit allemand y puisse bâtir sa demeure, et nulle part ailleurs ? C’est avec de telles questions qu’ils traversèrent les contrées sauvages et broussailleuses de temps misérables et de conditions étriquées, et c’est en hommes qui cherchent qu’ils ont disparu à nos regards : de sorte que l’un d’entre eux, au nom de tous, put dire à un âge avancé : « Pendant un demi-siècle, je me suis donné bien assez de mal et ne me suis accordé aucun repos ; j’ai, au contraire, toujours désiré, recherché et agi le mieux et le plus que je pouvais. »

Mais quel est le jugement de notre éducation philistine sur ces hommes qui cherchent ? Elle les prend simplement pour des hommes qui trouvent, et semble oublier qu’eux-mêmes se sentaient exclusivement des hommes qui cherchent. Nous avons bel et bien notre culture, dit-on alors, car nous avons bel et bien nos « classiques » ; les fondations sont là, mais pas seulement ; non, l’édifice est déjà dressé sur elles — nous-mêmes sommes cet édifice. Et le philistin de se frapper le front.

Mais pour avoir un jugement si faux sur nos classiques et les honorer de manière si insultante, il faut ne plus du tout les connaître : voilà le fait général. Car autrement, on devrait savoir qu’il n’y a qu’une manière de les honorer, c’est-à-dire en continuant à chercher dans le même esprit et avec le même courage qu’eux, inlassablement. Au lieu de cela, les affubler du nom si douteux de « classiques » et se laisser de temps en temps « édifier » par leurs œuvres, c’est-à-dire s’abandonner à ces émotions ternes et égoïstes que promettent nos salles de concerts et nos théâtres à tous ceux qui payent ; mais aussi leur dresser des statues et donner leur nom à des fêtes et à des associations — tout cela n’est que la monnaie sonnante et trébuchante avec laquelle les philistins cultivés payent pour se confronter à eux et, pour le reste, ne plus les connaître, ni surtout devoir les suivre et continuer à chercher. Car on n’a plus le droit de chercher : voilà le mot d’ordre du philistin.

Ce mot d’ordre avait autrefois un certain sens : lorsqu’en Allemagne, dans la première décennie de ce siècle, on commença à agiter en tous sens recherche, expérimentation, destruction, promesses, pressentiments et espérances, sous des formes si diverses et avec une telle confusion que la classe moyenne intellectuelle dut à bon droit craindre pour elle-même. C’est à bon droit qu’elle rejeta alors d’un haussement d’épaules le brassage de philosophies fantaisistes qui faisaient entorse au langage, et de considérations historiques exaltées et tendancieuses, le carnaval de tous les dieux et de tous les mythes que concoctèrent les romantiques, les modes et les folies poétiques conçues dans l’ivresse ; à bon droit, parce que le philistin n’a même pas droit à l’excès. Mais il profita de l’occasion, avec cette malice propre aux natures mesquines, pour suspecter toute recherche et inviter à la trouvaille confortable. Son œil s’ouvrit au bonheur du philistin : loin de toute expérimentation sauvage, il se réfugia dans l’idylle et opposa à l’inquiète pulsion créatrice de l’artiste une certaine aise, l’aise dont le remplit sa propre étroitesse, sa propre placidité, et même sa propre insuffisance. Il montra de toute la longueur de son doigt, sans pudeur inutile, tous les recoins cachés et secrets de sa vie, toutes les nombreuses joies touchantes et naïves qui s’épanouissaient dans les plus lamentables profondeurs de l’existence inculte, telles de modestes fleurs dans la tourbe de la vie philistine.

Il s’est trouvé des talents descriptifs pour peindre d’un pinceau délicat le bonheur, l’intimité, le quotidien, la santé paysanne et toute cette aise qui remplit les chambres d’enfants, les cabinets de savants et les salles de ferme. Avec de tels livres d’images de la réalité entre les mains, ces hommes remplis d’aise cherchèrent alors à passer une fois pour toutes un accord avec ces classiques douteux qui lançaient des invitations à poursuivre la recherche ; ils inventèrent le concept d’Époque des épigones, dans le seul but d’être tranquilles et de pouvoir tenir prêt, à la moindre nouveauté dérangeante, le verdict négatif : « œuvre d’épigone ». Ces mêmes hommes remplis d’aise, toujours dans le but de garantir leur tranquillité, s’emparèrent de l’histoire et cherchèrent à transformer en disciplines historiques toutes les sciences dont on pouvait encore attendre quelque perturbation de leurs aises, surtout la philosophie et la philologie classique. Grâce à la conscience historique, ils se sauvèrent de l’enthousiasme — car l’histoire ne devait plus en engendrer aucun, contrairement à ce que Goethe pouvait encore penser : c’est l’insensibilisation qui est désormais le but de ces admirateurs non philosophiques du nil admirari^[2], lorsqu’ils cherchent à tout concevoir sous l’angle historique. Tandis qu’on prétendait haïr le fanatisme et l’intolérance sous toutes leurs formes, on haïssait au fond le génie dominateur et la tyrannie des exigences réelles de la culture ; et c’est pourquoi l’on dirigea toutes les forces dans le sens de la paralysie, de l’insensibilisation et de la dissolution, partout où l’on pouvait attendre de jeunes et puissants mouvements. Une philosophie, qui voilait sous des fioritures alambiquées, à la manière kosienne, la confession de foi philistine de son auteur, inventa en outre une formule pour la déification du quotidien : elle parla de la rationalité de tout ce qui est réel et s’insinua ainsi auprès du philistin cultivé, qui aime lui aussi les fioritures alambiquées, mais qui surtout se conçoit lui-même comme seul réel et traite sa propre réalité comme la mesure de la raison dans le monde. Il permit alors à chacun et à lui-même de réfléchir, de rechercher, d’esthétiser un peu, et surtout de faire de la poésie et de la musique, mais aussi des tableaux et même des philosophies entières : mais, pour l’amour de Dieu, il fallait que tout chez nous restât comme avant, on n’avait à aucun prix le droit de secouer le « rationnel » et le « réel », c’est-à-dire le philistin. Certes, celui-ci aime bien s’abandonner de temps en temps aux charmants et audacieux débordements de l’art et à une historiographie sceptique, il n’apprécie pas peu l’attrait de tels objets de distraction et de divertissement : mais il sépare strictement le « sérieux de la vie », c’est-à-dire la profession, les affaires, y compris femme et enfants, de l’amusement ; et ce dernier comprend à peu près tout ce qui concerne la culture. Aussi, malheur à l’art qui commence à être pris au sérieux et à poser des exigences touchant aux revenus du philistin, à ses affaires et à ses habitudes, c’est-à-dire à son sérieux de philistin — d’un tel art, il détourne les yeux comme s’il avait vu quelque chose d’obscène et, avec une mine de gardien de la chasteté, il exhorte toute vertu en mal de protection à ne pas regarder dans cette direction.

Se montrant si éloquent dans la dissuasion, il est reconnaissant envers l’artiste qui l’écoute et se laisse dissuader, il lui fait comprendre que l’on saura le traiter avec davantage de facilité et d’indulgence et que l’on n’exige de lui, cet ami qui a prouvé qu’il partageait le même état d’esprit, aucun chef-d’œuvre sublime, mais seulement deux choses : ou bien qu’il imite la réalité, jusqu’à la singer, dans des idylles ou de tendres satires humoristiques, ou bien qu’il copie librement les œuvres les plus reconnues et les plus célèbres des auteurs classiques, en faisant toutefois quelques pudiques concessions au goût du temps. S’il n’apprécie en effet que l’imitation épigonale ou la fidélité du portrait iconique du présent, il sait que c’est cette dernière qui le magnifie lui-même et accroît le sentiment d’aise face au « réel » ; et que la première ne lui nuit pas, qu’elle est même favorable à sa réputation d’arbitre du goût classique, sans lui coûter, du reste, le moindre nouvel effort, parce qu’il s’est déjà accommodé, une fois pour toutes, des classiques. Finalement, il invente encore pour ses habitudes, ses manières de considérer les choses, ses rejets et ses préférences, une formule universellement efficace : la « santé », et écarte le moindre trouble-fête qui le mette mal à l’aise, soupçonné d’être malade et tendu à l’excès. C’est ainsi que David Strauss, véritable satisfait* de la situation de notre éducation et philistin typique, a parlé un jour, en une tournure caractéristique, de « la manière de philosopher d’Arthur Schopenhauer, certes tout à fait spirituelle, mais à maints égards malsaine et inutile ». C’est en effet un fait fatal que « l’esprit » ait coutume de s’établir avec une sympathie toute particulière auprès des « malsains » et des « inutiles », et que même le philistin, lorsqu’il lui arrive d’être honnête avec lui-même, éprouve, au contact des philosophèmes que ses semblables mettent au monde et sur le marché, quelque chose comme une manière de philosopher à maints égards sans esprit, mais tout à fait saine et utile.

De temps à autre en effet, et à supposer qu’ils soient entre eux, les philistins ont coutume de boire du vin et de se remémorer les hauts faits de guerre, avec honnêteté, loquacité et naïveté ; se révèlent alors au grand jour toutes sortes de choses que l’on cache le reste du temps avec crainte, et l’un d’entre eux évente même à l’occasion les secrets fondamentaux de toute la confrérie. C’est ce qui est arrivé tout dernièrement à un professeur d’esthétique renommé de l’école hégélienne de la rationalité. Certes, l’occasion était fort inhabituelle : on célébrait, dans le cercle bruyant des philistins, la mémoire d’un vrai et authentique non-philistin, de surcroît un homme qui, au sens le plus strict du terme, avait sombré à cause des philistins : on célébrait la mémoire du magnifique Hölderlin, et c’est pourquoi le célèbre professeur d’esthétique était en droit de parler à cette occasion des âmes tragiques qui sombrent à cause de la « réalité », ce terme étant compris dans le sens mentionné plus haut : en tant que raison philistine. Mais la « réalité » est devenue autre : on peut bien se poser la question de savoir si Hölderlin, dans cette grande époque qui est la nôtre, s’y retrouverait. « Je ne sais pas, dit Fr. Vischer, si son âme tendre aurait supporté la grande brutalité inhérente à toute guerre, s’il aurait supporté la grande corruption que nous voyons progresser après la guerre dans les domaines les plus divers. Peut-être aurait-il replongé dans un sentiment inconsolable. Il fut l’une de ces âmes désarmées, il fut le Werther de la Grèce, désespérément amoureux ; ce fut une vie pleine de tendresse et de nostalgie, mais il y avait également de la force et du contenu dans sa volonté et sa grandeur, de l’abondance et de la vie dans son style, qui rappelait même, çà et là, Eschyle. Seulement, son esprit avait trop peu de dureté ; il lui manquait l’arme de l’humour ; il ne pouvait supporter qu’on ne fût pas encore un barbare quand on est philistin. » C’est cette dernière confession de foi qui nous importe, et non les doucereuses condoléances de l’orateur de banquet. Oui, on admet être philistin, mais barbare ! À aucun prix. Malheureusement, le pauvre Hölderlin n’a pu faire une distinction si subtile. Certes, si le terme « barbarie » fait penser à l’opposé de la civilisation et peut-être même à la piraterie et aux anthropophages, c’est à bon droit que l’on fait cette distinction : mais, visiblement, le professeur d’esthétique veut nous dire : on peut être un philistin et, cependant, un homme civilisé — là réside l’humour qui faisait défaut au pauvre Hölderlin, et c’est à cause de ce manque qu’il a sombré.

À cette occasion, il échappa à l’orateur un deuxième aveu : « Ce n’est pas toujours la force de la volonté, mais la faiblesse qui nous porte à passer outre à ce désir de beauté que les âmes tragiques ont éprouvé si profondément » — telle fut à peu près la confession de foi prononcée au nom de ce « Nous » rassemblé, c’est-à-dire au nom de « ceux qui ont été portés à passer outre », de ceux que la faiblesse a « portés à passer outre » ! Contentons-nous de ces aveux ! Nous avons même appris à présent, de la bouche d’un initié, deux choses : premièrement, que ce « Nous » a dépassé la nostalgie du beau, qu’il y a même « passé outre », et deuxièmement : que c’est grâce à la faiblesse ! C’est précisément cette faiblesse qui, à des moments moins indiscrets, portait un plus beau nom : c’était la fameuse « santé » des philistins cultivés. Mais suite à cet enseignement tout récent, il conviendrait de dire d’eux, non qu’ils sont des hommes « sains » mais des hommes fragiles ou, pour le dire avec plus de force : des faibles. Si seulement ces faibles ne détenaient pas le pouvoir ! Que peut bien leur faire la manière dont on les désigne ! Car ce sont eux qui dominent, et il n’est pas un vrai dominateur, celui qui ne saurait tolérer la raillerie d’un sobriquet. Pourvu qu’on détienne le pouvoir, on apprend même à se railler de soi-même. Il importe peu que l’on montre un point faible : que ne recouvre la pourpre ! Que ne recouvre le manteau de triomphe ! C’est lorsqu’il avoue sa faiblesse que le philistin cultivé montre sa force au grand jour : et plus ses aveux sont nombreux et cyniques, plus clairement se trahissent l’importance qu’il se donne et la supériorité qu’il éprouve. C’est la période des confessions de foi cyniques du philistin. La foi qu’a confessée Friedrich Vischer en un mot, David Strauss l’a confessée en un livre : et chaque mot de cette confession de foi est cynique, tout ce livre l’est.

* * *

§ 3

Sur cette éducation philistine, David Strauss fait doublement des confessions, en paroles et en actes, c’est-à-dire à travers la parole du confesseur de foi et l’acte de l’écrivain. Son livre, intitulé L’Ancienne et la Nouvelle Foi, est, d’abord par son contenu, ensuite en tant que livre et produit d’écrivain, une confession ininterrompue ; et le seul fait qu’il se permet de faire publiquement des confessions sur sa foi est déjà en soi une confession. — Chacun a bien le droit, après sa quarantième année, d’écrire sa biographie : car même le moindre des individus peut avoir vécu et vu d’assez près quelque chose qui, pour le penseur, sera valable et remarquable. Mais faire confession de sa foi doit être considéré comme incomparablement plus exigeant : parce que cela présuppose que celui qui la confesse accorde de la valeur non seulement à ce qu’il a vécu, exploré ou vu durant son existence, mais même à ce qu’il a cru. Or la dernière chose que souhaitera savoir le penseur véritable, c’est tout ce que de telles natures d’autruche straussienne sont capables de digérer comme étant leur foi, et quelles sont leurs « pensées rassemblées dans un état de demi-rêverie » (p. 10) sur des choses à propos desquelles seul a le droit de parler celui qui les connaît de première main. Qui éprouverait le besoin de recevoir les confessions de foi d’un Ranke ou d’un Mommsen, qui sont, du reste, de tout autres savants et historiens que ne le fut David Strauss : mais qui, sitôt qu’ils voudraient nous entretenir de leur foi et non de leurs connaissances scientifiques, outrepasseraient leurs limites de manière irritante. Mais c’est ce que fait Strauss lorsqu’il parle de sa foi. Personne n’aspire à en savoir quoi que ce soit, à part peut-être quelques adversaires bornés des connaissances straussiennes, qui flairent, derrière celles-ci, des articles de foi véritablement sataniques et doivent souhaiter que Strauss, par la révélation de telles arrière-pensées sataniques, compromette ses savantes affirmations. Peut-être ces grossiers personnages ont-ils même trouvé leur compte dans ce nouveau livre ; nous autres, qui n’avions aucun motif de flairer de telles arrière-pensées sataniques, n’avons effectivement rien trouvé de cette sorte et n’aurions pas été mécontents si cela avait été un peu plus satanique. Car la manière dont Strauss parle de sa nouvelle foi n’est certainement pas celle d’un esprit malin : pas même celle d’un esprit, encore moins celle d’un réel génie. Seuls parlent ainsi, au contraire, ces hommes que Strauss nous présente comme son « Nous », et qui nous ennuient encore davantage lorsqu’ils nous parlent de leur foi que lorsqu’ils nous racontent leurs rêves, qu’ils soient « savants ou artistes, fonctionnaires ou militaires, industriels ou propriétaires, qui vivent par milliers, et non parmi les plus mauvais, dans le pays ». Lorsqu’ils ne veulent plus rester les Silencieux de la ville et de la campagne et entendent confesser leur foi haut et fort, leur bruyant unisson ne saurait tromper sur la pauvreté et la vulgarité de la mélodie qu’ils chantent. En quoi cela nous disposerait-il plus favorablement d’entendre dire qu’une confession de foi est partagée par de nombreux individus si, entonnée par chacun de ces nombreux individus qui se sont mis en tête de nous raconter la même chose, elle se présentait de telle sorte que nous ne les laissions pas terminer et les interrompions en bâillant ? Si telle est ta foi, devrions-nous lui signifier, pour l’amour de Dieu ne nous en dis pas un traître mot. Peut-être quelques êtres inoffensifs ont-ils jadis cherché en David Strauss un penseur : à présent, ils ont trouvé le croyant et sont déçus. S’il s’était tu, il serait resté philosophe, du moins pour ces quelques-uns, tandis qu’à présent il ne l’est plus pour personne. Mais il n’aspire plus à l’honneur d’être un penseur ; il veut seulement être un nouveau croyant et il est fier de sa « nouvelle foi ». En la confessant par écrit, il prétend rédiger le catéchisme des « idées modernes » et construire la large « route universelle de l’avenir ». De fait, nos philistins ne sont plus ni timorés ni pudiques, ils sont au contraire confiants jusqu’au cynisme. Il fut un temps, certes fort lointain, où le philistin était simplement toléré comme quelque chose qui ne parlait pas, et dont on ne parlait pas : il fut encore un temps où on lui caressait les rides, où on le trouvait drôle et parlait de lui. Cela fit peu à peu de lui un fat, il commença à se réjouir vraiment du fond du cœur de ses rides et de ses particularités de brave tête de mule : il se mit lui-même à parler, un peu à la manière de la musique domestique d’un Riehl : « Mais que vois-je ! Est-ce une ombre ? Est-ce la réalité ? Comme mon caniche s’allonge et s’élargit ! » Car le voilà déjà qui s’avance, vautré tel un hippopotame, sur la « route universelle de l’avenir », et grognements et aboiements ont fait place au ton fier d’un fondateur de religion. Peut-être vous plaît-il, monsieur le Magister, de fonder la religion de l’avenir ? « Le temps ne me semble pas encore venu (p. 8). Il ne me vient pas même à l’idée de vouloir détruire une quelconque église. » — Mais pourquoi non, monsieur le Magister ? Il suffit de le pouvoir. En outre, pour parler franchement, vous croyez vous-même que vous le pouvez : voyez plutôt votre dernière page. Vous y dites même savoir que votre nouvelle route est « la seule route universelle de l’avenir, route qui n’a besoin que d’achèvements partiels et surtout d’être plus généralement empruntée pour devenir confortable et agréable ». Ne le niez pas plus longtemps : on a reconnu le fondateur de religion ; elle est construite, la nouvelle route, confortable et agréable, en direction du paradis straussien. Seule la voiture dans laquelle vous voulez nous conduire, homme modeste, ne vous satisfait pas tout à fait ; vous nous dites pour finir : « que la voiture à laquelle mes précieux lecteurs ont dû se confier avec moi réponde à toutes les exigences, je ne saurais l’affirmer » (p. 367) ; « on s’y sent bien rudement secoué ». Ah ! vous voulez entendre quelque chose d’aimable, galant fondateur de religion. Mais nous voulons vous dire quelque chose de sincère. Si votre lecteur ne se prescrit les 368 pages de votre catéchisme qu’à raison d’une page par jour de l’année, c’est-à-dire à toutes petites doses, nous croyons qu’il finira tout de même par s’en trouver mal : contrarié qu’il sera par leur absence d’effet. À avaler plutôt copieusement ! Le plus possible à chaque prise ! comme le prescrit l’ordonnance de tous les livres actuels. Ainsi le breuvage ne peut nuire, ainsi le buveur ne s’en trouvera ni mal ni contrarié mais, au contraire, gai et de bonne humeur comme s’il ne s’était rien passé, comme si aucune religion n’avait été détruite, aucune route universelle construite, aucune confession faite — voilà ce que j’appelle un effet ! Médecin, médecine et maladie, tout est oublié ! Et ce rire joyeux ! Ce perpétuel chatouillement qui fait rire ! Vous êtes enviable, cher Monsieur, car vous avez fondé la religion la plus agréable qui soit, celle dont on honore perpétuellement le fondateur en se riant de lui.

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§ 4

Le philistin comme fondateur de la religion de l’avenir — voilà la nouvelle foi sous sa forme la plus impressionnante ; le philistin transformé en exalté — voilà le phénomène inouï qui distingue notre présent allemand. Mais conservons provisoirement un certain degré de prudence face à cette exaltation : c’est David Strauss en personne qui nous a conseillé une telle prudence dans les phrases qui suivent, dont la sagesse, à vrai dire, nous fait songer moins à Strauss qu’au fondateur du christianisme (p. 80) : « Nous le savons : il y a eu des exaltés pleins de noblesse et d’esprit ; un exalté peut stimuler, élever, il peut aussi avoir des effets historiques très durables ; mais nous ne le choisirons pas pour guide de notre vie. Il nous détournera du droit chemin si nous ne plaçons son influence sous le contrôle de la raison. » Nous savons encore davantage qu’il peut aussi y avoir des exaltés sans esprit, qui ne stimulent ni n’élèvent et qui, comme guides de notre vie, ont pourtant pour visée des effets historiques très durables et la maîtrise de l’avenir : nous en sommes d’autant plus invités à placer son exaltation sous le contrôle de la raison. Lichtenberg dit même : « Il y a des exaltés sans aptitude, et ceux-là sont ensuite des gens vraiment dangereux. » Pour le moment, nous ne désirons, en vertu de ce contrôle de la raison, qu’une réponse honnête à trois questions. Premièrement : comment le tenant de la nouvelle foi se représente-t-il son Ciel ? Deuxièmement : jusqu’où va le courage que lui confère sa nouvelle foi ? Et troisièmement : comment écrit-il ses livres ? Strauss confesseur de la foi doit répondre aux deux premières questions ; Strauss écrivain, à la troisième.

Le Ciel du tenant de la nouvelle foi doit naturellement être un Ciel sur la terre, car « la perspective d’une vie immortelle, céleste », avec toutes les autres consolations, s’est « effondrée sans espoir de salut » pour celui qui, « même d’un seul pied », occupe le point de vue straussien (p. 364). Qu’une religion dépeigne son Ciel de telle ou telle manière, cela veut dire quelque chose : et s’il est vrai que le christianisme ne connaît d’autre occupation céleste que faire de la musique et chanter, cela certes ne saurait être une perspective consolatrice pour le philistin straussien. Mais il y a dans ce livre de confession une page paradisiaque, la page 294 : c’est surtout ce parchemin que tu dois faire dérouler devant tes yeux, bienheureux philistin ! Le Ciel y descend tout entier vers toi. « Nous voulons seulement indiquer comment nous procédons, dit Strauss, comment nous avons procédé depuis de longues années déjà. À côté de notre profession — car nous appartenons aux catégories professionnelles les plus diverses, en aucun cas nous ne sommes seulement des savants ou des artistes, nous sommes aussi des fonctionnaires et des militaires, des commerçants et des propriétaires, et encore une fois, comme je l’ai déjà dit, nous ne sommes pas quelques-uns, mais plusieurs milliers, et non parmi les plus mauvais, dans toutes les contrées — à côté de notre profession, dis-je, nous cherchons à garder l’esprit aussi ouvert que possible à tous les intérêts supérieurs de l’humanité : durant les dernières années, nous avons pris une part active à la grande guerre nationale et à l’édification de l’État allemand, et nous nous sentons élevés au plus profond de nous-mêmes par ce tournant, aussi inattendu que magnifique, des destinées de notre nation maintes fois éprouvée. Pour comprendre ces choses, nous nous aidons des études historiques qui aujourd’hui, grâce à une série d’ouvrages d’histoire attrayants et populaires, sont rendues aisées même aux non-savants ; nous cherchons en outre à élargir nos connaissances en sciences naturelles, qui de même ne manquent pas d’auxiliaires compréhensibles par tous ; et enfin, nous trouvons dans les écrits de nos grands poètes, dans l’exécution des œuvres de nos grands musiciens une stimulation qui, pour l’esprit et le cœur, pour l’imagination et l’humour, ne laisse rien à désirer. C’est ainsi que, bienheureux, nous vivons et cheminons. »

Voilà notre homme, jubile le philistin qui lit ces lignes : car c’est effectivement ainsi que nous vivons, jour après jour. Et comme il sait joliment récrire les choses ! Qu’entend-il par exemple par ces études historiques qui nous aident à comprendre la situation politique, si ce n’est la lecture des journaux ? Par cette part active à l’édification de l’État allemand, si ce n’est notre fréquentation quotidienne des brasseries ? Et lorsqu’il parle d’« auxiliaires compréhensibles par tous » grâce auxquels nous élargissons nos connaissances en sciences naturelles, ne pense-t-il pas à une promenade au jardin zoologique ? Et finalement — le théâtre et le concert, dont nous rapportons à la maison des « stimulations pour l’imagination et l’humour » qui ne laissent « rien à désirer » — que d’esprit et de dignité pour parler de ces choses douteuses ! Voilà notre homme ; car son Ciel est notre Ciel !

Ainsi exulte le philistin : et si nous ne sommes pas aussi satisfaits que lui, cela tient à ce que nous souhaiterions en savoir encore davantage. Scaliger avait coutume de dire : « Que nous importe que Montaigne ait bu du vin rouge ou du vin blanc ! » Mais combien apprécierions-nous, dans ce cas plus important, une telle explication circonstanciée ! Comme nous apprécierions de savoir en outre combien de pipes fume chaque jour le philistin selon la règle de la nouvelle foi, et s’il trouve plus sympathique de lire le Spenersche Zeitung ou le National-Zeitung^[1] en buvant son café. Aspiration inassouvie de notre désir de savoir ! En un seul point on nous enseigne davantage, et heureusement cet enseignement concerne le Ciel du Ciel, c’est-à-dire ces petits cabinets esthétiques privés consacrés aux grands poètes et musiciens, dans lesquels le philistin « s’édifie », dans lesquels même, d’après sa confession, « toutes ses taches sont effacées et lavées » (p. 363) ; de sorte que nous devrions considérer ces cabinets privés comme de petits établissements de bains lustraux. « Cependant, ce ne sont que des instants fugitifs, qui n’adviennent et ne valent que dans le royaume de l’imagination ; aussitôt que nous revenons à l’âpre réalité et à la vie exiguë, l’ancienne détresse nous assaillit de tous côtés » — ainsi soupire notre Magister. Mais si nous employons les instants fugitifs où il nous est permis de nous attarder dans ces petits cabinets, ce temps est juste suffisant pour envisager de tous les côtés l’image idéale du philistin, c’est-à-dire le philistin lavé de toutes ses taches, et qui est à présent le type tout à fait pur du philistin. Sérieusement, ce qui s’offre ici à nous est riche d’enseignement : que personne, s’il a été victime de ce livre de confession, ne le lâche sans avoir lu ces deux appendices intitulés « De nos grands poètes » et « De nos grands musiciens ». Là se déploie l’arc-en-ciel de la Nouvelle Alliance, et quiconque n’en éprouve aucune joie, celui-là, « on ne peut absolument rien faire pour lui » ; comme Strauss le dit ailleurs, mais pourrait également le dire ici, « il n’est pas encore mûr pour notre point de vue ». C’est que nous sommes dans le Ciel du Ciel. L’enthousiaste périégète^[2] se fait fort de nous en faire faire le tour et s’excuse de ce que le trop grand plaisir qu’il prend à toute cette magnificence le pousse à parler un peu trop. « Si je venais, nous dit-il, à me faire plus loquace qu’on ne le trouvera séant en cette occasion, que le lecteur ne m’en tienne pas rigueur : un cœur trop plein déborde par la bouche. Mais qu’il soit d’abord assuré que ce qu’il va lire maintenant ne provient pas de notes plus anciennes que j’aurais fait intervenir ici, mais a été écrit pour servir à cette place le présent dessein » (p. 296). Cette confession nous stupéfie un instant. Qu’est-ce que cela peut bien nous faire que ces jolis petits chapitres aient été écrits nouvellement ! Comme si cela dépendait de l’écriture ! En toute confidence, j’aurais voulu qu’ils eussent été écrits un quart de siècle plus tôt, je saurais au moins pourquoi les pensées m’en apparaissent si pâlies et pourquoi s’en dégage une odeur d’antiquités moisies. Mais que quelque chose ait été écrit en 1872 et sente déjà le moisi en 1872, cela reste un sujet de préoccupation. Supposons un moment que quelqu’un s’endorme en lisant ces chapitres et en respirant leur odeur — de quoi rêverait-il donc ? Un ami me l’a confié, car il l’a vécu. Il rêva d’un cabinet de cires : les classiques se tenaient là, imitations faites de cire et ornées de perles. Ils mouvaient leurs bras et leurs yeux, et une vis grinçait à l’intérieur. Il vit une chose étrange et inquiétante, une figure informe couverte de bandelettes et de papier jauni ; à sa bouche pendait une étiquette où il était écrit : « Lessing » ; mon ami veut s’approcher et aperçoit le plus effroyable : la Chimère d’Homère, Strauss par-devant, Gervinus par-derrière, Chimère au milieu — in summa^[3] : Lessing. Cette découverte lui arracha un cri d’angoisse, il se réveilla et ne lut pas plus avant. Pourquoi, monsieur le Magister, avez-vous donc écrit de petits chapitres aussi moisis !

Nous y apprenons, il est vrai, quelques choses nouvelles, par exemple que c’est par Gervinus que l’on sait comment et pourquoi Goethe ne fut pas un talent dramatique ; que Goethe, dans la deuxième partie du Faust, n’a produit qu’un schéma allégorique ; que Wallenstein est un Macbeth qui est en même temps un Hamlet ; que le lecteur straussien, dans les Années de voyage, picore les nouvelles comme des enfants mal élevées picorent les raisins de Corinthe et les amandes sur une pâte à gâteau trop sèche ; qu’on n’obtient de plein effet sur scène que par des moyens drastiques et saisissants ; et que Schiller est sorti de Kant comme d’un bain d’eau froide. Tout cela est certes nouveau et frappant, mais sans nous être plaisant ; et aussi certainement que cela est nouveau, cela ne vieillira jamais non plus, parce que cela n’a jamais été jeune, cela accouche d’une idée comme une mère d’un grand-oncle. À quelle sorte de pensées en viennent donc ces bienheureux d’un nouveau style dans leur Royaume des cieux esthétique ! Et pourquoi n’en ont-ils pas oublié au moins quelques-unes, si inesthétiques, si éphémères sur terre, et en outre si visiblement frappées du sceau de la niaiserie, comme par exemple certaines opinions doctrinales de Gervinus. Mais il semble presque que la modeste grandeur d’un Strauss et l’immodeste minimité de Gervinus ne s’accordent que trop bien : gloire alors à tous ces bienheureux, gloire aussi à nous autres, malheureux, lorsque cet arbitre incontesté des arts se remet à enseigner son enthousiasme appris et ce galop de cheval de louage dont l’honnête Grillparzer a parlé avec la clarté requise, et que le Ciel tout entier résonne bientôt sous le sabot de cet enthousiasme galopant ! Cela fera au moins un peu plus d’animation et de bruit qu’à présent, où l’enthousiasme de notre guide céleste avance furtivement avec ses chaussettes en feutrine et où la tiède éloquence de sa bouche, à la longue, nous fatigue et nous dégoûte. J’aimerais bien savoir comment sonnerait un Alléluia dans la bouche de Strauss : je pense qu’il faudrait tendre une oreille attentive, sans quoi l’on croirait entendre une excuse polie ou une galanterie murmurée. Je peux en donner un exemple aussi instructif qu’effrayant. Strauss a très mal pris que l’un de ses adversaires ait parlé de ses courbettes devant Lessing — c’est que le malheureux avait mal entendu ! Strauss affirme en effet qu’il faut être stupide pour ne pas sentir que ses propos tout simples sur Lessing au no 90 sont chaleureux et viennent du cœur. Et je ne doute absolument pas de cette chaleur ; au contraire, cette chaleur de Strauss à l’égard de Lessing a toujours eu pour moi quelque chose de suspect ; je trouve cette même chaleur suspecte, portée à haute température, chez Gervinus ; somme toute, aucun grand écrivain allemand n’est aussi populaire que Lessing parmi les petits écrivains allemands ; on ne les en remerciera pas pour autant : car que louent-ils en réalité chez Lessing ? D’une part son universalité : il est critique et poète, archéologue et philosophe, dramaturge et théologien. D’autre part, « cette unité de l’écrivain et de l’homme, de l’esprit et du cœur ». Cette dernière qualité caractérise tous les grands écrivains et parfois même les petits ; au fond, un esprit étroit s’accorde même effroyablement bien à un cœur étroit. Et la première qualité, cette universalité, n’est absolument pas une distinction en soi, d’autant plus qu’elle n’était, dans le cas de Lessing, qu’une nécessité. Ce qui est bien plutôt merveilleux chez ces enthousiastes de Lessing, c’est qu’ils n’ont précisément aucun regard, aucune sensibilité pour cette nécessité dévorante qui guida sa vie et le poussa à cette « universalité », pour le fait qu’un tel homme, comme une flamme, se consuma trop vite ; ils n’éprouvent aucune indignation face à la plus vulgaire étroitesse et pauvreté de tous ses différents entourages, et notamment de ses contemporains savants, étroitesse et pauvreté qui ont troublé, torturé et étouffé la si tendre ardeur de cet être, au point que l’universalité qu’ils louent devrait justement éveiller une profonde pitié. « Plaignez donc cet homme extraordinaire, nous crie Goethe, de ce qu’il vécut à une époque si misérable qu’il dut sans cesse agir par la polémique. » Comment pouvez-vous, mes bons philistins, penser sans honte à ce Lessing qui périt précisément de votre stupidité, du combat contre vos ridicules idoles et guignols, du délabrement de vos théâtres, de vos savants, de vos théologiens, sans avoir pu une seule fois oser le vol éternel pour lequel il était venu au monde ? Et que ressentez-vous au souvenir de Winckelmann, qui, pour soustraire son regard à vos niaiseries grotesques, alla mendier de l’aide auprès des jésuites, et dont l’ignominieuse conversion est une honte pour vous, et non pour lui ? Et vous pourriez prononcer le nom de Schiller sans rougir ? Regardez son portrait ! Cet œil étincelant qui glisse sur vous avec mépris, cette joue d’une rougeur mortelle, cela ne vous dit rien ? Vous aviez là un jouet magnifique, un jouet divin qui s’est brisé à cause de vous. Et si vous enlevez l’amitié de Goethe à cette vie tourmentée, traquée à mort, elle aurait succombé, elle se serait éteinte encore plus vite à cause de vous ! Vous n’avez aidé aucun de vos grands génies à accomplir l’œuvre de sa vie, et maintenant vous voulez ériger en dogme que plus aucun ne reçoive de l’aide ? Pour chacun d’eux vous fûtes cette « résistance du monde stupide » que Goethe, dans son épilogue à La Cloche, appelle par son nom, pour chacun d’eux vous fûtes les maussades et les stupides, les envieux et les mesquins, les méchants et les égoïstes : c’est malgré vous qu’ils ont créé leurs œuvres, c’est contre vous qu’ils ont dirigé leurs attaques, c’est grâce à vous qu’ils sombrèrent trop tôt, laissant inachevée leur tâche quotidienne, brisés ou assommés par les combats. Et c’est à vous maintenant, tamquam re bene gesta^[4], qu’il serait permis de faire l’éloge de tels hommes ! Qui plus est, avec des mots qui révèlent à qui vous pensez dans cet éloge, des mots qui, pour cette raison, « sortent du cœur avec tant de chaleur » qu’il faudrait à vrai dire être stupide pour ne pas remarquer à qui sont vraiment réservées ces courbettes. En vérité, nous avons besoin d’un Lessing, s’écriait déjà Goethe, et malheur à tous les Magisters vaniteux, à tout le Royaume des cieux esthétique, quand le jeune tigre, dont la force inquiète se révèle partout dans le regard et les muscles frémissants, se mettra en quête de proie !

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§ 5

Mon ami, ayant été éclairé sur le Lessing straussien et sur Strauss par ce fantôme de chimère, comme il fut bien avisé de ne point vouloir poursuivre sa lecture ! Mais nous, nous l’avons poursuivie, nous avons même prié le tenant de la nouvelle foi de nous introduire dans le sanctuaire musical dont il est le gardien. Le Magister ouvre les portes, nous accompagne, explique, cite des noms — finalement nous nous arrêtons avec méfiance et le regardons : ne nous arriverait-il pas ce qui est arrivé à notre pauvre ami dans son rêve ? Les musiciens dont parle Strauss nous semblent, aussi longtemps qu’il en parle, ne pas correspondre à leur nom et nous croyons l’entendre parler d’autres personnes, voire de malicieux fantômes. Lorsque par exemple, avec cette chaleur qui nous était suspecte dans l’éloge de Lessing, sa bouche prononce le nom de Haydn et qu’il se comporte comme l’épopte et le prêtre d’un culte mystérique païen-haydnien, mais que, ce faisant, il compare Haydn à une « honnête soupe », Beethoven à une « confiserie » (p. 362, à propos des quatuors), alors pour nous une chose est sûre : son Beethoven de confiserie n’est pas notre Beethoven, son Haydn en soupe n’est pas notre Haydn. De surcroît, le Magister trouve nos orchestres trop bons pour l’exécution de son Haydn et considère que seuls les plus modestes dilettantes peuvent rendre justice à cette musique — une nouvelle preuve qu’il parle d’autres artistes et d’autres œuvres d’art, peut-être de la musique domestique de Riehl.

Mais qui peut bien être ce Beethoven straussien de confiserie ? Il aurait fait neuf symphonies, dont la Pastorale serait « la moins spirituelle » ; dans la Troisième, apprenons-nous, il se sent chaque fois poussé à « prendre le mors aux dents et chercher l’aventure », ce qui nous laisse presque deviner un être hybride, mi-cheval, mi-cavalier. Concernant une certaine Eroica, ce centaure se voit sérieusement reprocher de ne pas être parvenu à exprimer « s’il s’agit de combats à ciel ouvert ou dans les profondeurs du cœur humain ». Il y a dans la Pastorale une « tempête excellemment déchaînée », mais interrompre une danse paysanne est toutefois pour elle un acte « bien trop insignifiant » ; et c’est à cause de ce « rattachement arbitraire à une circonstance triviale plaquée », selon une formule aussi habile que correcte, que cette symphonie est « la moins spirituelle » — le Magister classique semble même avoir eu un terme plus brutal sur le bout de la langue, mais il préfère s’exprimer ici, comme il dit, « avec la modestie de rigueur ». Mais non, pour une fois il a tort, notre Magister, il est ici vraiment trop modeste. Qui nous instruira sur le Beethoven de confiserie si ce n’est Strauss lui-même, le seul homme qui semble le connaître ? En outre, il s’ensuit aussitôt un jugement vigoureux et prononcé avec l’immodestie de rigueur, justement à propos de la Neuvième Symphonie : elle ne plairait en effet qu’à ceux pour qui « le baroque équivaut au génial, et l’informe au sublime » (p. 359). Il est vrai qu’un critique aussi sévère que Gervinus l’a bien accueillie, car elle confirmait une doctrine gervinienne : Strauss, lui, est bien éloigné de chercher dans des « productions si problématiques » les mérites de son Beethoven. « C’est misère, s’écrie notre Magister avec de tendres soupirs, de laisser, en écoutant Beethoven, de telles réserves gâter notre plaisir et l’admiration qu’on lui porte volontiers. » Notre Magister est en effet un favori des Grâces ; et celles-ci lui ont raconté qu’elles n’avaient fait qu’un bout de chemin avec Beethoven, puis qu’elles l’avaient perdu de vue à nouveau. « C’est un défaut, s’écrie-t-il ; mais est-il croyable que cela puisse apparaître aussi comme une qualité ? » « Celui qui roule une idée musicale avec peine, hors d’haleine, paraîtra mouvoir la plus lourde et être le plus fort » (p. 355, 356). Voilà non seulement une confession sur Beethoven, mais une confession du « prosateur classique » sur lui-même : lui, le célèbre auteur, les Grâces ne lui lâchent pas la main : dans le jeu des plaisanteries légères — les plaisanteries straussiennes — comme sur les hauteurs du sérieux — le sérieux straussien —, elles demeurent à ses côtés, impassibles. Lui, l’artiste classique de l’écriture, pousse son fardeau, léger et joueur, tandis que Beethoven le roule hors d’haleine. Il semble folâtrer avec son poids : c’est une qualité ; mais est-il croyable que cela puisse apparaître aussi comme un défaut ? — mais tout au plus à ceux-là seuls pour qui le baroque équivaut au génial, et l’informe au sublime — n’est-ce pas, ô folâtre favori des Grâces ?

Nous n’envions à personne les séances d’édification qu’il s’accorde dans le silence de sa petite chambre ou dans un nouveau Royaume des cieux apprêté tout exprès ; mais de toutes les édifications possibles, la straussienne est l’une des plus merveilleuses ; car il s’édifie auprès d’un petit bûcher sur lequel il jette nonchalamment les œuvres les plus sublimes de la nation allemande, afin d’encenser ses idoles avec leur fumée. Imaginons un instant que le hasard ait mis notre prêtre des Grâces en possession de l’Eroica, de la Pastorale et de la Neuvième, et qu’il n’ait tenu qu’à lui de préserver la pureté de l’image du Maître en éliminant des « productions si problématiques » — qui douterait qu’il ne les eût brûlées ? Et c’est effectivement ainsi que procèdent les Strauss de nos jours : ils ne veulent entendre parler d’un artiste que dans la mesure où il est apte à leur service domestique et ne connaissent d’opposition qu’entre encenser et brûler. Libre à eux ; il est seulement étrange que l’opinion publique, en matière d’esthétique, soit si molle, si incertaine et si influençable qu’elle tolère sans objection une telle exhibition du philistinisme le plus indigent, et même qu’elle ne ressente absolument pas le comique d’une scène dans laquelle un petit Magister inesthétique s’érige en juge de Beethoven. Et, en ce qui concerne Mozart, on devrait en vérité lui appliquer ce qu’Aristote dit de Platon : « Même son éloge n’est pas permis aux mauvais. » Mais ici s’est perdue toute pudeur, chez le public comme chez le Magister : non seulement on l’autorise, devant les plus grands et les plus purs témoignages du génie germanique, à faire publiquement le signe de croix comme s’il avait vu une chose indécente et impie, mais on prend plaisir à ses aveux sans fard et à la confession des péchés, tout particulièrement parce qu’il ne confesse pas les péchés qu’il a commis, mais ceux qu’auraient commis les grands esprits. Ah ! pourvu que notre Magister ait vraiment toujours raison, pensent les adorateurs qui le lisent, non sans ressentir parfois un moment de doute ; mais lui se tient là, souriant et convaincu, pérorant, maudissant et bénissant, se tirant son chapeau à lui-même, et il serait capable, à tout instant, de dire ce que la duchesse Delaforte disait à Madame de Staël : « Il faut l’avouer, ma chère amie, je ne trouve que moi qui aie toujours raison. »

* * *

§ 6

Un cadavre est une belle pensée pour le ver, et le ver une horrible pensée pour tout être vivant. Les vers rêvent leur Royaume des cieux situé dans un corps bien gras, les professeurs de philosophie dans les entrailles à fouiller de Schopenhauer, et depuis qu’il existe des rongeurs il existe aussi un Ciel des rongeurs. Nous avons ainsi répondu à notre première question : comment le tenant de la nouvelle foi imagine-t-il son Ciel ? Le philistin straussien se loge dans les œuvres de nos grands poètes et musiciens comme une vermine qui vit en détruisant, admire en dévorant et vénère en digérant.

Mais à présent, notre deuxième question est la suivante : jusqu’où va le courage conféré par la nouvelle religion à ses croyants ? On y aurait déjà répondu si courage et immodestie ne faisaient qu’un : car alors le courage de Strauss aurait tout d’un juste et véritable courage de mamelouk, et la modestie de rigueur dont il parle dans le passage précité à propos de Beethoven n’est tout au plus qu’une tournure stylistique, et non morale. Strauss participe largement de cette effronterie à laquelle tout héros victorieux se croit autorisé ; les fleurs ne poussent toutes que pour lui, le vainqueur, et il loue le soleil d’avoir éclairé sa fenêtre à point nommé. Même l’univers antique et solennel n’est pas épargné par ses louanges, comme s’il ne devait être consacré que par elles, et tourner désormais autour de la seule monade centrale Strauss. L’univers, nous apprend-il, est certes une machine composée de roues dentées en acier, de lourds marteaux et de pistons, mais « en elle, ne se meuvent pas seulement des roues impitoyables, il s’y répand aussi une huile lénitive » (p. 365). L’univers ne sera pas spécialement reconnaissant à ce Magister pris par une fureur d’images de n’avoir su inventer de meilleure métaphore à sa louange, à supposer qu’il tolérât seulement d’être loué par Strauss. Mais comment nomme-t-on l’huile qui goutte sur les marteaux et les pistons d’une machine ? Et l’ouvrier serait-il bien consolé de savoir que cette huile se répand sur lui tandis que la machine happe ses membres ? Admettons que l’image soit malheureuse, notre attention est attirée sur un autre procédé, par lequel Strauss cherche à communiquer combien il est en réalité mal disposé à l’encontre de l’univers, avec au bout des lèvres la question de Marguerite : « Il m’aime — il ne m’aime pas — il m’aime ? » Et si Strauss n’effeuille pas les fleurs ni ne compte les boutons de son habit, ce qu’il fait est tout aussi inoffensif, bien qu’il y faille peut-être un peu plus de courage. Pour savoir si son sentiment pour le « Tout » est, oui ou non, paralysé ou mort, Strauss veut faire l’expérience de se piquer : car il sait que l’on peut sans douleur piquer un membre avec une aiguille si celui-ci est mort ou paralysé. Certes, il ne se pique pas à proprement parler, mais choisit un procédé encore plus violent, qu’il décrit ainsi : « Nous ouvrons tout d’un coup Schopenhauer, qui ne manque pas une occasion de porter un coup au visage de cette idée qui est la nôtre » (p. 143). Or comme ce n’est pas l’idée, même la plus belle idée straussienne sur l’univers, qui a un visage, mais l’auteur de cette idée, le procédé se décompose comme suit en différentes actions : Strauss ouvre Schopenhauer — mais d’un coup : à l’occasion de quoi Schopenhauer porte un coup au visage de Strauss. Alors Strauss « réagit religieusement », c’est-à-dire qu’il rend le coup et se déchaîne, l’injurie, parle d’absurdités, de blasphèmes, d’infamies, il juge même que Schopenhauer n’avait pas toute sa tête. Résultat de la bagarre : « Nous réclamons pour notre univers la même piété que celle du croyant ancien style pour son Dieu » — ou, en bref : « Il m’aime » ! Il ne se facilite pas la vie, notre favori des Grâces, mais il est courageux comme un mamelouk, et ne craint ni le Diable ni Schopenhauer. Quelle quantité d’« huile lénitive » consommerait-il si de tels procédés devaient être fréquents !

D’un autre côté, nous comprenons quels remerciements Strauss doit au Schopenhauer qui chatouille, pique et frappe ; aussi ne sommes-nous pas tellement surpris par cette marque explicite de faveur : « Il n’est besoin que de feuilleter les écrits de Schopenhauer, encore qu’on fasse bien de ne pas seulement les feuilleter, mais de les étudier, etc. » (p. 141). À qui le chef des philistins dit-il cela en réalité ? Lui dont on peut justement prouver qu’il n’a jamais étudié Schopenhauer, lui dont Schopenhauer, à l’inverse, pourrait dire : « C’est un auteur qui ne mérite pas d’être feuilleté, et encore moins d’être étudié. » Manifestement, il a avalé Schopenhauer de travers : il se racle la gorge pour s’en débarrasser. Mais afin que la mesure des éloges naïfs soit complète, Strauss se permet encore de recommander le vieux Kant : il mentionne son Histoire générale et théorie du ciel de 1755, « un écrit qui m’est toujours apparu non moins important que sa Critique de la raison, plus tardive. S’il faut admirer ici la profondeur de son regard, on admire là son ampleur : si nous avons ici un vieillard occupé avant tout par la certitude de posséder une connaissance, fût-elle limitée, nous rencontrons là un homme possédant tout le courage d’un explorateur et conquérant de l’esprit ». Ce jugement de Strauss sur Kant ne m’est jamais apparu plus modeste que celui sur Schopenhauer : si nous avons ici un chef occupé avant tout par la certitude de prononcer un jugement, fût-il limité, nous rencontrons là un prosateur célèbre répandant sur Kant ses essences laudatives avec tout le courage de l’ignorance. Que Strauss n’ait rien su tirer de la critique kantienne de la raison pour son testament des idées modernes et qu’il ne parle partout qu’en faveur du plus grossier réalisme, voilà un fait parfaitement incroyable, qui fait partie des traits de caractère frappants de ce nouvel évangile, lequel, en outre, ne se présente que comme le résultat laborieux de recherches prolongées en histoire et en sciences de la nature, niant par là même toute dimension philosophique. Pour le chef des philistins et son « Nous », il n’y a pas de philosophie kantienne. Il ne pressent rien de l’antinomie fondamentale de l’idéalisme et du sens extrêmement relatif de toute science et de toute raison. Ou bien : c’est précisément la raison qui devrait lui dire combien la raison a peu d’effets sur l’en-soi des choses. Mais il est vrai qu’il est impossible à des personnes d’un certain âge de comprendre Kant, surtout lorsque dans sa jeunesse, comme Strauss, on a compris ou imaginé comprendre Hegel, ce « géant de l’esprit », et qu’on a dû en parallèle se pencher sur Schleiermacher, qui, comme dit Strauss, « possédait presque trop de perspicacité ». Cela sonnera étrangement aux oreilles de Strauss si je lui dis qu’il est encore aujourd’hui dans la « dépendance pure et simple » de Hegel et de Schleiermacher, et que sa doctrine de l’univers, sa manière de considérer les choses sub specie biennii^[1], de s’incliner jusqu’à la scoliose devant la situation allemande, mais surtout son optimisme philistin éhonté, s’expliquent par certaines impressions de jeunesse, par des habitudes et des phénomènes morbides précoces. Une fois qu’on a attrapé l’hégélianite et la schleiermachite^[2], on n’en guérit jamais vraiment.

Il y a dans ce livre de confession de foi un passage où cet incurable optimisme s’étale avec une véritable satisfaction de jour férié (p. 142, 143) : « Si le monde, dit Strauss, est une chose dont il vaudrait mieux qu’elle ne fût pas, eh bien de même, la pensée du philosophe, qui constitue une part de ce monde, est une pensée dont il vaudrait mieux qu’elle ne pensât pas. Le philosophe pessimiste ne remarque pas combien, en déclarant le monde mauvais, il déclare mauvaise, aussi et surtout, sa propre pensée ; or si une pensée qui déclare le monde mauvais est une mauvaise pensée, c’est qu’au contraire le monde est bon. Il se peut que l’optimisme, en règle générale, se rende la tâche facile, en revanche les démonstrations de Schopenhauer sur le rôle puissant joué par la douleur et le mal dans le monde sont tout à fait à leur place ; mais toute vraie philosophie est nécessairement optimiste, sans quoi elle se dénie son propre droit à l’existence. » Si cette réfutation de Schopenhauer n’est pas exactement ce qu’il appelle ailleurs une « réfutation sous les cris de joie des sphères supérieures », alors je ne comprends rien à cette tournure théâtrale dont il se sert contre son adversaire. L’optimisme s’est ici rendu la tâche facile à dessein. Mais le coup de maître consista précisément à faire comme si réfuter Schopenhauer n’était rien et à continuer de pousser le fardeau en jouant, de telle sorte que les Grâces à chaque instant prennent plaisir à voir l’optimiste folâtrer. Voilà précisément une preuve par le fait qu’il n’est absolument pas nécessaire de prendre un pessimiste au sérieux : les sophismes les plus inconsistants suffisent à montrer que, contre une philosophie aussi « malsaine et inutile » que celle de Schopenhauer, on ne saurait gaspiller ses raisons, tout au plus quelques bons mots et plaisanteries. À lire de tels passages, on comprend la déclaration solennelle de Schopenhauer : l’optimisme, lorsqu’il n’est pas le discours irréfléchi de ceux qui n’abritent que des mots derrière leur front plat, lui apparaît comme une manière de penser non seulement absurde, mais encore véritablement infâme, un amer sarcasme face aux innommables souffrances de l’humanité. Lorsque le philistin, comme Strauss, l’érige en système, il l’érige également en une manière infâme de penser, c’est-à-dire en une doctrine parfaitement stupide du confort du « Moi » ou du « Nous », et suscite l’indignation.

Qui par exemple serait capable de lire sans s’indigner l’explication psychologique suivante, une explication qui n’a pu pousser que sur le tronc de cette infâme théorie du confort : « Beethoven déclarait qu’il n’aurait jamais pu mettre en musique un texte comme celui de Figaro ou de Don Juan. La vie ne lui avait pas assez souri pour qu’il pût la considérer gaiement et prendre avec autant de légèreté les faiblesses des hommes » (p. 360). Mais pour citer l’exemple le plus fort de l’infâme vulgarité de cet état d’esprit, qu’il suffise ici d’indiquer que Strauss ne peut expliquer autrement tout le terrible sérieux de la pulsion de négation et la tendance à la sanctification ascétique dans les premiers siècles du christianisme que par une saturation préalable de jouissances sexuelles de toutes sortes qui auraient engendré le dégoût et la nausée :

« Les Perses appellent cela bidamag buden,

Les Allemands disent : gueule de bois. »

Voilà ce que Strauss cite lui-même, et il n’a pas honte. Quant à nous, nous nous détournons un instant pour surmonter notre dégoût.

* * *

§ 7

De fait, notre chef des philistins est brave, et même follement téméraire en paroles, partout où il croit pouvoir délecter son noble « Nous » d’une telle bravoure. Donc l’ascèse et le reniement de soi des anciens ermites et saints passeront pour une forme de gueule de bois, Jésus pourra être décrit comme un exalté qui, de nos jours, n’échapperait guère à la maison de fous, l’histoire de la résurrection de Jésus sera qualifiée de « supercherie historique mondiale » — admettons pour une fois tout cela, afin d’y étudier la singulière espèce de courage dont Strauss, notre « philistin classique », est capable.

Écoutons tout d’abord sa confession de foi : « Certes, dire au monde précisément ce qu’il est le moins prêt à entendre est une fonction déplaisante et ingrate. Celui-ci mène volontiers grand train, comme les grands seigneurs, il encaisse et dépense aussi longtemps qu’il y a quelque chose à dépenser : mais si quelqu’un fait les comptes et lui présente promptement le bilan, le monde le considère comme un trouble-fête. Et c’est justement à cela que, depuis toujours, m’a poussé ma manière d’avoir du cœur et de l’esprit. » Une telle manière d’avoir du cœur et de l’esprit peut toujours être dite courageuse, mais le doute demeure : ce courage est-il naturel et originel ou n’est-il pas bien plutôt appris et artificiel ? Peut-être Strauss s’est-il seulement habitué assez tôt à être un trouble-fête professionnel, jusqu’à ce qu’il se soit peu à peu inculqué un courage professionnel. Cela s’accorde excellemment à la lâcheté naturelle qui est le propre du philistin : celle-ci se montre tout particulièrement dans l’inconséquence de ces phrases dont l’énoncé coûte du courage ; cela résonne comme le tonnerre, et pourtant l’atmosphère n’est pas purifiée. Il ne va pas jusqu’à un acte agressif, seules ses paroles le sont, mais il les choisit les plus offensantes possible et consomme en expressions grossières et fracassantes tout ce qu’il a accumulé d’énergie et de force ; une fois dissipé l’écho de sa parole, il se retrouve plus lâche que celui qui n’a jamais rien dit. Même l’éthique, cette ombre des actes, montre qu’il est un héros en paroles et évite toute occasion où il est nécessaire de passer des mots à une colère sérieuse. Il annonce avec une admirable franchise qu’il n’est plus chrétien mais ne veut troubler la fête de personne ; il lui semble contradictoire de fonder une association pour en précipiter une autre — ce qui n’est absolument pas si contradictoire. Avec une certaine satisfaction fruste, il se drape du manteau velu de nos généalogistes du singe et célèbre Darwin comme l’un des plus grands bienfaiteurs de l’humanité — mais nous voyons avec honte que son éthique se constitue sans aucun lien avec la question : « Comment concevons-nous le monde ? » C’était là l’occasion de montrer un courage naturel : car c’est là qu’il aurait dû tourner le dos à son « Nous » et déduire du bellum omnium contra omnes^[1] et du droit du plus fort des préceptes moraux pour la vie, lesquels ne tirent à vrai dire leur origine que d’un esprit intimement intrépide, comme l’était celui de Hobbes, et d’un grandiose amour de la vérité tout autre que celui qui n’explose jamais qu’en de tels violents accès contre les curés, contre le miracle et la « supercherie historique mondiale » de la Résurrection. Car avec une éthique darwinienne authentique et appliquée sérieusement, on aurait le philistin contre soi ; avec de tels accès, on l’a toujours avec soi.

« Toute action morale, dit Strauss, est une autodétermination de l’individu d’après l’idée de l’espèce. » Traduit en termes clairs et compréhensibles, cela veut dire simplement : vis en humain, et non comme un singe ou un phoque. Malheureusement, cet impératif n’a absolument aucune utilité ni force, parce que sous le joug du concept d’humain, on attelle ensemble le plus divers, par exemple le Patagon et le Magister Strauss, et parce que personne n’osera dire avec la même légitimité : « Vis en Patagon ! » et « Vis en Magister Strauss ! » Mais si quelqu’un voulait se donner pour exigence « Vis en génie ! », c’est-à-dire en tant qu’expression idéale de l’espèce humaine, et s’il était par hasard Patagon ou Magister Strauss, que n’aurions-nous à souffrir des indiscrétions de fous originaux et avides de génie, dont Lichtenberg se plaignait déjà de ce qu’ils poussaient en Allemagne comme des champignons, et qui, avec des cris sauvages, exigent de nous que nous écoutions les confessions de leur foi ultra-nouvelle. Strauss n’a toujours pas appris que jamais un concept n’a rendu les humains meilleurs ou plus moraux, qu’il est aussi facile de prêcher la morale qu’il est difficile de la fonder ; sa mission aurait dû bien plutôt consister à expliquer et déduire sérieusement des phénomènes comme ceux de la bonté humaine, de la miséricorde, de l’amour et de la négation de soi à partir de ses présupposés darwiniens : au lieu de cela, il a préféré, en sautant dans l’impératif, fuir la tâche d’expliquer. Par ce saut, il en vient même à sauter allègrement par-dessus le principe fondamental de Darwin. « N’oublie jamais, dit Strauss, à aucun instant, que tu es un humain et non un simple être de nature, à aucun instant que tous les autres sont également des humains, c’est-à-dire, malgré toutes les différences individuelles, les mêmes que toi, avec les mêmes besoins et les mêmes prétentions que toi — c’est la quintessence de toute morale » (p. 238). Mais d’où retentit cet impératif ? Comment l’humain peut-il l’avoir en lui, alors que, d’après Darwin, il est de part en part un être de nature et a évolué jusqu’au niveau de l’humain selon de tout autres lois, précisément en oubliant à chaque instant que les autres êtres semblables avaient les mêmes droits, précisément en se sentant le plus fort et provoquant peu à peu le déclin des exemplaires de constitution plus faible. Tandis que Strauss doit bien admettre que jamais deux êtres n’ont été tout à fait semblables et que toute l’évolution de l’humain, du stade animal jusqu’aux hauteurs du philistin cultivé, dépend de la loi de la différence individuelle, il ne lui coûte aucun effort d’annoncer le contraire à l’occasion : « Comporte-toi comme s’il n’y avait aucune différence individuelle ! » Où est passée la doctrine morale Strauss-Darwin ? Et surtout, où est passé le courage ?

Nous recevons aussitôt une nouvelle preuve des frontières où ce courage se retourne en son contraire. Car Strauss poursuit : « N’oublie à aucun instant que toi et tout ce que tu perçois en toi et autour de toi, n’est pas un fragment isolé, ni un chaos sauvage d’atomes et de hasards, mais que tout procède, selon des lois éternelles, d’une seule et unique source de toute vie, de toute raison et de tout bien — voilà la quintessence de la religion. » Mais de cette « unique source » jaillissent en même temps tout déclin, toute déraison, tout mal, et chez Strauss, son nom est l’Univers. Comment celui-ci, avec un caractère si contradictoire et s’annulant de lui-même, serait-il digne d’une vénération religieuse ? Comment aurait-on le droit de l’appeler du nom de « Dieu », comme le fait Strauss à la page 365 ? « Notre Dieu ne nous prend pas dans ses bras de l’extérieur (on s’attend toutefois à ce que le contraire soit très étrange : prendre dans ses bras de l’intérieur !), mais il ouvre à l’intérieur de nous les sources de la consolation. Il nous montre que le hasard serait certes un maître du monde bien déraisonnable, mais que la nécessité, c’est-à-dire l’enchaînement des causes dans le monde, est la Raison même » (une subreption que ne remarque pas le « Nous », parce que ces gens ont grandi dans l’adoration du réel comme rationnel, c’est-à-dire dans la déification du succès). « Il nous enseigne à reconnaître qu’exiger une exception à l’accomplissement d’une seule loi de la nature signifierait la ruine du Tout. » Au contraire, monsieur le Magister : un naturaliste honnête croit à la légalité inconditionnée du monde, mais sans se prononcer de la moindre façon sur la valeur éthique ou intellectuelle de ces lois elles-mêmes : dans un tel énoncé, il reconnaîtrait le geste hautement anthropomorphique d’une Raison qui ne se tient pas dans les limites de ce qui est permis. Mais précisément sur ce point auquel se résigne le naturaliste honnête, Strauss « réagit religieusement », pour le dire en nous parant de ses plumes d’autruche, et procède, du point de vue des sciences de la nature et en toute conscience, malhonnêtement ; il admet sans autre forme de procès que tout événement possède la plus haute valeur intellectuelle, donc selon un ordre absolument rationnel et intentionnel, et contient ainsi une révélation de la bonté éternelle elle-même. Il a donc besoin d’une cosmodicée complète et se trouve maintenant désavantagé par rapport à celui qui n’a affaire qu’à une théodicée et qui peut, par exemple, concevoir toute l’existence humaine comme un acte de punition ou un état de purification. Parvenu à ce point et à cet embarras, Strauss fait même à un moment une hypothèse métaphysique, la plus sèche et la plus boiteuse qui soit, au fond la simple parodie involontaire d’un mot de Lessing : « Voici un autre mot de Lessing (écrit-il p. 219) : si Dieu tenait toute vérité dans sa main droite, et dans sa main gauche la seule pulsion d’y atteindre, toujours vive mais soumise à l’erreur perpétuelle, et s’il lui présentait les deux mains en lui demandant de choisir, il se jetterait humblement dans la main gauche de Dieu et le prierait de lui en donner le contenu — on a toujours compté ce mot de Lessing parmi les plus magnifiques qu’il nous ait laissés. On y trouve l’expression géniale de son infatigable désir de recherche et d’activité. C’est pourquoi ce mot m’a toujours fait une impression tout à fait spéciale, parce que j’y entendais, derrière sa signification subjective, une autre signification, objective et d’une portée infinie. Ne contient-il pas en effet la meilleure réponse au discours grossier de Schopenhauer sur un Dieu mal avisé, qui n’aurait rien trouvé de mieux que d’entrer dans ce monde misérable ? Et si le Créateur lui-même avait été de l’avis de Lessing, préférant la lutte à la tranquille possession ? » C’est-à-dire, en vérité, un Dieu qui se réserve l’erreur perpétuelle, mais en aspirant à la vérité, et se jette peut-être même humblement dans la main gauche de Strauss pour lui dire : toi, prends toute la vérité. Si jamais un dieu ou un homme a été mal avisé, ce sont bien ce dieu straussien qui s’entiche de l’erreur et du manque et cet homme straussien qui doit faire les frais de cet entichement — on entend ici en effet « une signification d’une portée infinie », ici coule l’huile lénitive universelle de Strauss, ici l’on pressent la rationalité de tout devenir et de toute loi de la nature ! Vraiment ? Notre monde ne serait-il pas alors au contraire, comme Lichtenberg l’a exprimé un jour, l’ouvrage d’un être de rang inférieur qui ne s’y connaissait pas encore très bien, c’est-à-dire un coup d’essai ? Un échantillon auquel il faut encore travailler ? Strauss lui-même devrait alors s’avouer que notre monde n’est pas le théâtre de la raison, mais celui de l’erreur, et que toute cette légalité ne contient rien de réconfortant, parce que toutes les lois sont données par un dieu qui fait erreur, et qui le fait par plaisir. C’est en vérité un ravissant spectacle que de voir Strauss, en maître bâtisseur métaphysique, se mettre à bâtir jusque dans les nuages. Mais pour qui joue-t-on ce spectacle ? Pour le noble et confortable « Nous », afin de ne pas gâter la bonne humeur de ces gens : peut-être ont-ils été, au milieu des impitoyables rouages de la machine mondiale, pris de peur et demandent en tremblant de l’aide à leur guide. C’est pourquoi Strauss laisse couler de « l’huile lénitive », c’est pourquoi il tient à la longe un dieu qui fait erreur par passion, c’est pourquoi il se met à jouer le rôle tout à fait déconcertant d’un architecte métaphysique. Tout cela fait du bien, parce que ces gens sont dans la crainte et que lui-même l’est — voici précisément la limite de son courage, même vis-à-vis de son « Nous ». En effet, il n’ose pas leur dire honnêtement : je vous ai libérés d’un dieu secourable et miséricordieux, « l’univers » n’est qu’une machine aux rouages enrayés, prenez garde à ne pas vous faire broyer par ses roues ! Il n’ose pas : c’est donc à la sorcière de le faire, c’est-à-dire la métaphysique. Mais le philistin préfère encore une métaphysique straussienne à la métaphysique chrétienne, et la représentation d’un dieu qui fait erreur lui est plus sympathique que celle d’un dieu qui fait des miracles. Car lui-même, le philistin, fait erreur mais n’a encore jamais fait de miracle.

C’est bien pour cette raison que le génie est odieux au philistin : car il est à bon droit réputé faire des miracles ; aussi est-il extrêmement instructif de savoir pourquoi Strauss, en un seul et unique passage, se dresse en hardi défenseur du génie et, plus généralement, de la nature aristocratique de l’esprit. Et pourquoi donc ? Par crainte, en l’occurrence des sociaux-démocrates. Il renvoie aux Bismarck, aux Moltke, « dont la grandeur est d’autant plus indéniable qu’elle se manifeste dans le domaine des faits objectifs et tangibles. Ainsi, même les plus têtus et les plus hirsutes parmi ces compères devront bien consentir à lever un peu les yeux pour apercevoir ces sublimes figures, au moins jusqu’aux genoux. » Peut-être voulez-vous, monsieur le Magister, donner aux sociaux-démocrates le mode d’emploi pour recevoir des coups de pied ? Vous trouverez partout de bonnes volontés pour en distribuer, et vous êtes bien celui qui peut garantir que ceux qui les reçoivent voient à cette occasion ces sublimes figures « jusqu’aux genoux ». « Dans le domaine de l’art et de la science, poursuit Strauss, il ne manquera jamais de rois bâtisseurs pour occuper la masse des charretiers. » Bien — mais si les charretiers se mettaient à bâtir ? Cela arrive, monsieur le Metaphysicus, vous le savez — alors les rois ont de quoi rire.

De fait, cette alliance d’impudence et de faiblesse, de paroles téméraires et de lâche accommodement ; cette subtile balance pour savoir comment et par quelles phrases on peut tantôt en imposer au philistin, tantôt le flatter ; ce manque de caractère et de force à la vue de la force et du caractère, ce défaut de sagesse dans toute affectation de supériorité et de maturité de l’expérience — c’est tout cela que je hais dans ce livre. Quand je pense que de jeunes hommes pourraient supporter, voire estimer un tel livre, je renonce avec affliction à toutes mes espérances pour leur avenir. Cette confession de foi d’un philistinisme misérable, désespérant et véritablement méprisable serait l’expression de ces nombreux milliers de gens dont Strauss parle en disant « Nous », et ces « Nous » seraient à leur tour les pères des générations suivantes ! Ce sont d’effroyables présupposés pour quiconque souhaite aider cette génération future à acquérir ce que le présent ne possède pas — une culture véritablement allemande. Pour celui-là, le sol semble recouvert de cendres et tous les astres assombris ; chaque arbre mort, chaque champ dévasté crie vers lui : stérile ! Perdu ! Il n’y aura plus de printemps ici ! Il sera pris du même sentiment que le jeune Goethe lorsqu’il jeta un œil sur la triste demi-nuit athée du Système de la nature : le livre lui parut si gris, si cimmérien, si macabre qu’il avait de la peine à supporter sa présence et frémissait devant lui comme devant un fantôme.

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§ 8

Nous sommes suffisamment instruits du Ciel et du courage du tenant de la nouvelle foi pour pouvoir nous poser à présent la dernière question : comment écrit-il ses livres ? Et de quelle sorte sont ses diplômes ès religion ?

Pour qui peut répondre rigoureusement et sans préjugé à cette question, le fait que l’oracle manuel straussien du philistin allemand a suscité six éditions devient le problème le plus épineux, surtout lorsqu’il entend de surcroît qu’un tel oracle manuel a également été bien accueilli dans les cercles savants et même dans les universités allemandes. Des étudiants l’auraient salué comme un canon pour les esprits forts, et les professeurs ne les auraient pas contredits : ici et là, on a voulu y voir un véritable livre de religion pour le savant. Strauss lui-même donne à entendre que sa confession de la foi pourrait bien ne pas être seulement un livre informatif pour le savant et l’homme cultivé ; mais nous nous en tiendrons ici au fait qu’il s’adresse d’abord à eux, et même de préférence aux savants, pour leur tendre le miroir d’une vie telle qu’ils la vivent eux-mêmes. Car c’est là le tour de force : le Magister prétend esquisser l’idéal d’une nouvelle considération sur le monde, et voilà qu’il reçoit de toutes les lèvres un éloge en retour, parce que chacun peut penser être précisément celui qui considère le monde et la vie de cette façon, et que c’est précisément en lui que Strauss a déjà pu voir accompli ce qu’il ne réclamait que de l’avenir. Cela explique en partie l’extraordinaire succès de ce livre : c’est ainsi que nous vivons, que nous cheminons heureux dans la vie, comme il est dit dans le livre ! lui crie le savant, et il se réjouit que d’autres s’en réjouissent. Que, d’aventure, sur certains points comme par exemple Darwin ou la peine de mort, il pense autrement que le Magister, cela lui est passablement égal, tant il a dans l’ensemble le sentiment certain de respirer son propre air et d’entendre l’écho de sa voix et de ses besoins. Aussi embarrassante que soit cette unanimité pour tout ami véritable de la culture allemande, c’est avec une implacable rigueur qu’il doit s’expliquer un tel fait et ne pas craindre de présenter publiquement son explication.

Nous connaissons tous cette manière, propre à notre époque, de pratiquer les sciences, nous la connaissons parce que nous la vivons : et c’est précisément la raison pour laquelle presque personne ne se pose la question de savoir ce qui, pour la culture, pourrait bien ressortir d’une telle occupation scientifique, à supposer même que soient partout présentes la meilleure capacité et la plus honnête volonté d’agir pour la culture. Il y a dans l’essence de l’homme de science (abstraction faite de sa figure actuelle) un véritable paradoxe : il se comporte comme le plus fier oisif du bonheur ; comme si l’existence n’était pas une cause désespérée et problématique, mais une possession ferme et assurée pour une durée éternelle. Il lui semble permis de gaspiller une vie en questions dont la solution ne pourrait au fond importer qu’à celui qui serait assuré d’une éternité. Les plus terribles abîmes l’encerclent et le regardent fixement, cet héritier de quelques heures, chaque pas devrait lui rappeler : Quel est ton but ? Où vas-tu ? D’où viens-tu ? Mais son âme s’embrase à la tâche de compter les étamines d’une fleur ou de casser les pierres au bord du chemin, et il engloutit dans ce travail tout le poids de son intérêt, de son plaisir, de sa force et de son désir. Or récemment en Allemagne, l’homme de science, ce paradoxe, s’est mis à se presser, comme si la science était une usine et chaque minute perdue entraînait une punition. Il travaille maintenant aussi durement que le quart-état, l’état des esclaves, son étude n’est plus une occupation mais une nécessité, il ne regarde ni à droite ni à gauche et traverse toutes les activités comme tous les problèmes que la vie porte en son sein avec cette demi-attention ou ce répugnant besoin de repos qui sont le propre de l’ouvrier épuisé.

Or c’est aussi son attitude envers la culture. Il se comporte comme si la vie n’était pour lui qu’otium, mais sine dignitate^[1] : même en rêve il ne dépose pas son joug, comme un esclave qui, même affranchi, rêve de la nécessité qui l’accable, du temps qui le presse et des coups qu’il reçoit. Nos savants ne se distinguent guère, et en tout cas pas à leur avantage, des agriculteurs qui, voulant faire fructifier leur mince héritage, se donnent de la peine jour et nuit, laborieusement, à cultiver leur champ, guider la charrue et crier après les bœufs. Or Pascal pense qu’en général les hommes ne sont si occupés à leurs affaires et à leurs sciences que pour échapper aux questions les plus importantes, ces questions dont toute solitude, tout véritable loisir les presserait : Pourquoi ? D’où vient-on ? Où va-t-on ? Étrangement, il ne vient pas à l’esprit de nos savants la question la plus évidente : à quoi servent leur travail, leur empressement, leur douloureux vertige ? Tout de même pas à gagner leur pain ou à pourchasser les positions honorables ? Non, en vérité pas du tout. Pourtant, vous vous donnez de la peine à la manière de ceux qui souffrent de privations et manquent de pain ; à la table de la science, vous vous arrachez même la nourriture avec avidité et sans faire les difficiles, comme si vous étiez en train de mourir de faim. Mais si, en tant qu’hommes de science, vous procédez avec la science comme les ouvriers avec les tâches que leur imposent le besoin et les nécessités vitales, qu’adviendra-t-il d’une culture qui, précisément au regard d’une telle scientificité, nerveuse, hors d’haleine, courant et même gigotant en tous sens, est condamnée à attendre l’heure de sa naissance et de sa délivrance ? Personne n’a de temps pour elle — mais alors, à quoi bon en général la science, si elle n’a pas de temps pour la culture ? Répondez-nous au moins sur ceci : d’où vient toute science, ou va-t-elle et pour quoi faire, si ce n’est pour conduire à la culture ? Peut-être bien à la barbarie ! Et dans cette direction, nous verrions la classe des savants déjà effroyablement avancée si nous pouvions penser que des livres aussi superficiels que celui de Strauss suffissent à son niveau de culture actuel. Car c’est précisément à ce niveau-là que nous trouvons ce répugnant besoin de repos et cette manière de s’accommoder, leur prêtant une oreille en passant et avec une demi-attention, de la philosophie et de la culture, et de tout sérieux de l’existence en général. Cela rappelle la compagnie des classes savantes : quand se taisent les discussions spécialisées, tout n’est plus que témoignage de fatigue, d’une envie de se distraire à tout prix, d’une mémoire éparpillée et d’expériences de vie incohérentes. Quand on entend Strauss parler des questions vitales, que ce soit des problèmes du mariage, de la guerre ou de la peine de mort, il nous effraie par son manque d’expérience réelle, son manque de tout regard authentiquement pénétrant sur les humains : tout jugement est uniforme, livresque, et même au fond seulement journalistique ; les réminiscences littéraires remplacent les idées et vues réelles, une modération affectée et un ton de petit vieux dans la manière de s’exprimer doivent nous dédommager du manque de sagesse et de maturité de la pensée. Comme tout cela correspond exactement à l’esprit des hauts lieux bruyants de la science allemande dans les grandes villes ! Avec quelle sympathie cet esprit-ci parle à cet esprit-là ! Car c’est précisément de ces lieux-là que la culture s’est le plus absentée, c’est précisément là que même le germe d’une culture nouvelle a été rendu impossible ; les préparatifs des sciences qui y sont pratiquées sont si bruyants, on se jette de manière si grégaire sur les disciplines les plus appréciées au détriment des plus importantes ! Avec quelle lanterne faudrait-il chercher des hommes capables d’une plongée intime dans le génie, en un pur abandon, et qui auraient le courage et la force d’évoquer des démons qui ont fui notre temps ! Considérés de l’extérieur, on trouve certes dans ces lieux toute la pompe de la culture, ils ressemblent, avec leurs imposants appareils, aux arsenaux remplis d’artillerie et d’engins de guerre formidables : nous y voyons des préparatifs et une laborieuse activité, comme si le ciel allait être pris d’assaut et la vérité tirée du puits le plus profond ; et cependant, dans la guerre, ce sont les plus grosses machines qui servent le moins. De même, dans son combat, la véritable culture délaisse ces lieux dont elle sent, avec le meilleur instinct, qu’il n’y a rien à espérer et beaucoup à craindre. Car la seule forme de culture à laquelle puissent s’adonner l’œil enflammé et le cerveau abruti de la classe ouvrière des savants, c’est justement cette culture philistine dont Strauss a annoncé l’évangile.

Si nous considérons un instant les principales raisons de cette sympathie qui unit la classe ouvrière des savants et la culture philistine, nous trouverons aussi le chemin qui nous conduira au Strauss écrivain, reconnu comme classique, et ainsi à notre dernier thème principal.

Cette culture, premièrement, porte l’expression de la satisfaction sur le visage et ne veut aucun changement essentiel dans l’état de l’instruction allemande ; avant tout, elle est sérieusement convaincue de la singularité des institutions pédagogiques allemandes, notamment des lycées et des universités, elle ne cesse de les recommander à l’étranger et ne doute pas un instant que, grâce à elles, nous soyons devenus le peuple le plus cultivé et le plus avisé du monde. La culture philistine croit en elle-même et, pour cette raison, croit également aux méthodes et moyens dont elle dispose. Mais, deuxièmement, elle confie aux mains du savant le jugement suprême pour toute question concernant la culture et le goût, et se considère elle-même comme le compendium sans cesse augmenté des opinions savantes sur l’art, la littérature et la philosophie ; son souci est d’obliger le savant à exprimer ses opinions et à les mélanger, à les diluer ou systématiser afin de les servir au peuple allemand comme un breuvage curatif. Ce qui croît à l’extérieur de ces cercles, on l’écoute à moitié, d’une oreille dubitative, ou on ne l’écoute pas, on le remarque ou on ne le remarque pas, jusqu’à ce qu’enfin une voix, peu importe laquelle pourvu qu’elle possède très rigoureusement le caractère spécifique du savant, s’élève un jour depuis les temples où la traditionnelle infaillibilité du goût est censée loger : à partir de ce moment-là, l’opinion publique possède une opinion de plus et répète cent fois l’écho de cette voix individuelle. Quant à cette infaillibilité esthétique censée loger dans ces temples et dans cet individu, elle est en réalité fort douteuse, et même si douteuse qu’on peut, aussi longtemps qu’il n’a pas donné la preuve du contraire, être convaincu de l’absence de goût et de pensée, de la grossièreté esthétique d’un savant. Et seul un petit nombre pourra prouver le contraire. Combien en effet, après avoir participé à la course haletante et effrénée de la science actuelle, pourront seulement conserver, s’ils l’ont jamais possédé, ce regard courageux et calme de l’homme de culture au combat, ce regard qui condamne cette course elle-même comme un élément de barbarisation ? C’est pourquoi ce petit nombre vit désormais dans une contradiction : que pourraient-ils donc entreprendre contre la foi uniforme de la foule innombrable de ceux qui, tous, ont fait de l’opinion publique leur sainte patronne et qui s’appuient et se soutiennent mutuellement dans cette foi ? De quel secours est alors un individu qui se prononce contre Strauss, quand les plus nombreux ont pris parti pour lui, et quand les masses menées par eux ont appris à désirer six doses à la suite de la philistine potion dormitive du Magister ?

Puisque nous avons ici, sans chercher plus loin, admis que le livre de la confession de foi straussienne avait remporté la victoire auprès de l’opinion publique et avait été accueilli en vainqueur, l’auteur pourrait peut-être nous faire remarquer que les nombreux jugements sur son livre dans les journaux sont loin d’être unanimes, encore moins inconditionnellement favorables, et que lui-même a dû se défendre dans une postface contre le ton parfois extrêmement hostile et les manières par trop insolentes et provocantes de certains de ces chevaliers de la presse. Comment peut-il y avoir une opinion publique sur mon livre, s’écriera-t-il à notre adresse, alors que tout journaliste a le droit de me considérer comme hors-la-loi et de me maltraiter à sa guise ? Cette contradiction est facile à lever, sitôt que l’on distingue dans le livre straussien deux côtés, le côté théologique et le côté littéraire : c’est seulement par ce dernier que le livre touche la culture allemande. Sa coloration théologique est extérieure à notre culture allemande et éveille l’antipathie des différents partis théologiques et même, au fond, de tout Allemand pris individuellement, dans la mesure où chacun d’entre eux est un théologien sectaire par nature, qui ne s’invente sa curieuse foi personnelle que pour pouvoir être en dissension avec toutes les autres. Mais écoutez donc une seule fois tous ces théologiens sectaires discourir sur Strauss dès qu’il faut parler de Strauss écrivain : aussitôt s’éteint le bruit des dissonances théologiques et une pure harmonie retentit, comme sortie de la bouche d’une unique communauté : il demeure cependant un écrivain classique ! Chacun, même l’orthodoxe le plus acharné, lance des fleurs à l’écrivain, ne serait-ce qu’un mot sur sa dialectique quasi lessingienne ou sur la finesse, la beauté et la validité de ses vues esthétiques. En tant que livre, semble-t-il, le produit straussien correspond exactement à l’idéal d’un livre. Les adversaires théologiques, bien que ce soient eux qui aient parlé le plus fort, ne représentent qu’une petite fraction du grand public ; et Strauss aura même raison contre eux lorsqu’il dit : « Comparés à mes milliers de lecteurs, les quelques douzaines de ceux qui me blâment publiquement ne sont qu’une infime minorité, et ils auront du mal à prouver qu’ils sont les fidèles interprètes des premiers. Si, dans une affaire comme celle-ci, ceux qui sont en désaccord sont ceux qui ont pris la parole et ceux qui sont d’accord se sont contentés d’acquiescer en silence, cela tient à la nature des circonstances que nous connaissons tous. » Ainsi, exception faite du scandale théologique que la confession de foi de Strauss a pu susciter çà et là, il règne à propos de Strauss écrivain, même chez les adversaires fanatiques pour qui sa voix résonne depuis l’abîme comme la voix de la Bête, une parfaite unanimité. Et c’est pourquoi le traitement que les tâcherons littéraires des partis théologiques ont fait subir à Strauss ne prouve rien contre notre thèse : dans ce livre, la culture philistine a célébré un triomphe.

Il faut concéder que le philistin cultivé possède en moyenne un degré moindre de franchise que Strauss, ou du moins qu’il se retient davantage dans les manifestations publiques : mais cette franchise n’en est pour lui que plus édifiante chez autrui ; chez lui et parmi ses semblables, il applaudit, et même bruyamment ; ce n’est qu’à l’écrit qu’il n’aime pas confesser combien tout ce que dit Strauss est dit selon son cœur. Car, nous le savons déjà, notre philistin cultivé est un peu lâche, même dans ses plus fortes sympathies : et c’est justement son degré moindre de lâcheté qui fait de Strauss un guide, bien que, d’un autre côté, il y ait une limite très précise à son courage. S’il franchissait cette limite, comme par exemple Schopenhauer le fait à chaque phrase, il ne défilerait plus comme un capitaine à la tête des philistins et on le fuirait en courant aussi prestement que l’on court derrière lui aujourd’hui. Cette retenue, qui, si elle n’est pas sage, est en tout cas bien avisée, et cette mediocritas du courage, celui qui les qualifierait de vertu aristotélicienne^[2] serait à vrai dire dans l’erreur : car ce courage n’est pas le milieu entre deux défauts, mais entre une vertu et un défaut — et c’est en ce milieu, entre vertu et défaut, que sont déposées toutes les particularités du philistin.

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§ 9

« Mais il demeure cependant un écrivain classique ! » C’est ce que nous allons voir.

Il serait peut-être permis de parler tout de suite de Strauss styliste et artiste de la langue, mais voyons tout de même auparavant s’il est en mesure de bâtir sa maison en écrivain et s’il comprend vraiment l’architecture du livre. À partir de là, on déterminera s’il est un fabricant de livres convenable, réfléchi et expérimenté : et si nous devions répondre par la négative, il lui resterait encore, comme dernier refuge de sa gloire, d’être un « prosateur classique ». Cette dernière aptitude, sans la première, ne suffirait certes pas à l’élever au rang des écrivains classiques, mais tout au plus à celui des improvisateurs classiques ou des virtuoses du style qui, malgré toute l’habileté de l’expression, ne montrent, concernant l’ensemble et la mise en place de la structure, que la main maladroite et l’œil partial du bâcleur. Nous demandons donc si Strauss possède la force artistique de composer un tout, totum ponere^[1].

Habituellement, on reconnaît dès le premier projet écrit si un auteur a eu une vision d’ensemble et s’il a trouvé, en conformité avec cette vision, l’allure générale et les justes proportions. Lorsque cette tâche, la plus importante, est résolue et que l’édifice lui-même est dressé selon d’heureuses proportions, il reste encore bien assez à faire : combien de petits défauts sont encore à rectifier, combien de lacunes à combler ! Par endroits, on avait dû jusqu’ici se contenter d’un baraquement provisoire ou d’un faux plancher, il y a de la poussière et des gravats partout et, où que tu regardes, tu aperçois les traces de la nécessité et du labeur ; en tant qu’ensemble, la maison est toujours inhabitable et inhospitalière : tous les murs sont nus et le vent siffle à travers les fenêtres ouvertes. Or savoir si Strauss a fait le grand et pénible travail encore nécessaire à ce stade, cela ne nous concernera en rien tant que nous ne demanderons pas s’il a constitué l’édifice lui-même selon de bonnes proportions et partout comme un ensemble. Comme on sait, le contraire consiste à monter un livre par morceaux, ce qui est la manière des savants. Ils comptent sur une cohérence sous-jacente aux morceaux et confondent par-là cohérence logique et cohérence artistique. Logique, le rapport entre les quatre questions principales désignant les sections du livre de Strauss en tout cas ne l’est pas : « Sommes-nous encore chrétiens ? Avons-nous encore de la religion ? Comment concevons-nous le monde ? Comment réglons-nous notre vie ? » Il ne l’est pas, pour la raison que la troisième question n’a rien à voir avec la deuxième, ni la quatrième avec la troisième, ni toutes trois avec la première. Par exemple, le chercheur en sciences naturelles qui soulève la troisième question montre précisément son sens immaculé de la vérité en passant sans un mot à côté de la deuxième ; les thèmes de la quatrième section : mariage, république, peine de mort, seraient brouillés et obscurcis par l’immixtion des théories darwiniennes de la troisième section, et cela, Strauss lui-même semble le comprendre, car il ne tient effectivement plus aucun compte de ces théories. Mais la question « sommes-nous encore chrétiens ? » gâche aussitôt la liberté de la considération philosophique et la colore désagréablement de théologie ; en outre, il a oublié ce faisant que la majeure partie de l’humanité est encore aujourd’hui bouddhiste, et non chrétienne. Comment peut-on, en écrivant le terme « ancienne foi », ne pas penser au-delà du seul christianisme ! S’il apparaît ici que Strauss n’a jamais cessé d’être un théologien chrétien et n’a, de ce fait, jamais appris à être philosophe, il nous surprend à nouveau en ceci qu’il est incapable de distinguer entre foi et savoir, et nomme constamment ce qu’il appelle sa « nouvelle foi » et la science nouvelle ou moderne dans un seul souffle. Ou bien le terme « nouvelle foi » ne serait-il qu’un accommodement ironique avec l’usage de la langue ? C’est presque ce qu’il semble, lorsque nous voyons qu’il emploie, ici et là, les termes « nouvelle foi » et « science moderne » indifféremment ; comme par exemple p. 11, où il demande de quel côté, celui de l’ancienne foi ou celui de la science moderne, « il y a le plus de ces obscurités et insuffisances inévitables dans les choses humaines ». De plus, d’après le plan de son introduction, il veut présenter les preuves sur lesquelles s’appuie la vision moderne du monde : mais toutes ces preuves, il les emprunte à la science et se comporte là aussi en savant, et non en croyant.

Au fond, la nouvelle religion n’est pas une nouvelle foi, mais correspond à la science moderne et n’est donc absolument pas, en tant que telle, une religion. Or si Strauss affirme avoir pourtant de la religion, alors ses raisons se trouvent à l’écart de la science moderne. Seule une infime partie du livre de Strauss, c’est-à-dire tout au plus quelques pages disséminées, concerne ce qu’il pourrait appeler à bon droit une foi : c’est-à-dire ce sentiment du Tout pour lequel Strauss réclame la même piété que celle que l’homme pieux ancien style nourrit pour son dieu. Dans ces pages du moins, il n’y a rien de scientifique ; mais si seulement il y avait un peu plus de force, de naturel, d’épaisseur, et surtout un peu plus de foi ! Ce qui frappe le plus, c’est par quels procédés artificiels notre auteur en vient au sentiment qu’il a encore seulement une foi et une religion : il pique et frappe, comme nous l’avons vu. Elle s’en tire pauvre et affaiblie, cette foi ainsi exaspérée : nous grelottons à la regarder.

Lorsque, dans le plan de l’introduction, Strauss a promis d’établir une comparaison pour savoir si la nouvelle foi rend à ses croyants les mêmes services que la foi ancien style, il sent finalement lui-même qu’il a trop promis. Car la dernière question, à savoir si le service est équivalent, meilleur ou moins bon, il l’expédie en fin de compte en quelques pages (p. 366 et suiv.), en passant et avec une hâte craintive, et même à un moment par une pirouette : « ici, celui qui ne saura pas s’aider lui-même, personne ne pourra l’aider, il n’est pas encore mûr pour notre point de vue » (p. 366). Avec quelle véhémente conviction, au contraire, le stoïcien antique croyait au Tout et à la rationalité du Tout ! Ainsi considéré, sous quelle lumière la prétention de Strauss à l’originalité de sa foi apparaît-elle donc ? Mais, nous l’avons dit, nouvelle ou ancienne, originale ou imitée, cela devrait être indifférent, pourvu qu’il y ait de la force, de la santé et du naturel. Strauss lui-même laisse tomber aussi souvent que possible cette foi de fortune qu’il a distillée, pour nous dédommager et se dédommager de son savoir, et pour présenter à son « Nous », avec une conscience plus tranquille, ses connaissances scientifiques récemment acquises. Autant il est craintif quand il parle de foi, autant sa bouche s’arrondit et se remplit quand il cite le plus grand bienfaiteur de la plus récente humanité : Darwin. Il réclame alors la foi, non seulement pour le nouveau Messie, mais aussi pour lui-même, le nouvel apôtre, par exemple lorsqu’il proclame avec un orgueil véritablement antique, à propos du thème le plus intriqué des sciences naturelles : « On me dira que je parle ici de choses que je ne comprends pas. Soit. Mais d’autres viendront, qui les comprennent et qui m’ont également compris. » D’après ce passage, il semble presque que ce fameux « Nous » soit tenu non seulement d’avoir foi dans le Tout, mais aussi d’avoir la foi en Strauss naturaliste ; dans ce cas, nous souhaiterions seulement que, pour acquérir cette dernière foi, il ne soit point besoin de procédés aussi pénibles et cruels que pour la première. Ou bien peut-être suffit-il ici de pincer et de piquer à l’occasion l’objet de la croyance et non les croyants, afin de susciter chez eux cette « réaction religieuse » qui est la caractéristique de la « nouvelle foi » ? Combien aurions-nous alors mérité de la religiosité de ce « Nous » !

Sinon en effet, il est presque à craindre que les hommes modernes progressent sans se préoccuper particulièrement de l’ingrédient religieux de la foi de l’apôtre : de même qu’ils ont effectivement progressé jusqu’ici sans le principe de la rationalité du Tout. Toute la science naturelle et historique n’a rien à voir avec la foi straussienne dans le Tout, et le philistin moderne n’a aucun besoin de cette foi, comme le montre justement sa vie, décrite par Strauss dans la section « Comment réglons-nous notre vie ? ». Il est donc en droit de douter que la « voiture » à laquelle ses « précieux lecteurs ont dû se confier réponde à toutes les exigences ». Elle n’y répond assurément pas : car l’homme moderne avance plus vite s’il ne monte pas dans la voiture de Strauss — ou plus exactement : il avançait plus vite, bien avant que cette voiture straussienne n’existât. Or s’il était vrai que cette fameuse « minorité non négligeable » dont parle Strauss et au nom de laquelle il parle, fît « grand cas de l’esprit de conséquence », elle devrait alors être aussi peu satisfaite de Strauss constructeur de voitures que nous le sommes du logicien.

Quoi qu’il en soit, laissons là le logicien : considéré du point de vue artistique, peut-être le livre dans son ensemble est-il d’une forme bien trouvée et correspond-il aux lois de la beauté, même s’il ne correspond pas à un schéma de pensée bien travaillé. Et c’est ici seulement que nous en arrivons à la question de savoir si Strauss est un bon écrivain, maintenant que nous avons reconnu qu’il ne s’est pas comporté en savant capable de scientificité, d’ordre rigoureux et de systématisation.

Peut-être s’est-il seulement donné pour tâche, non pas tant de chasser l’« ancienne foi » que d’attirer par le tableau charmant et coloré d’une vie acclimatée à la nouvelle manière de considérer le monde. En pensant justement aux personnes savantes et cultivées comme à ses premiers lecteurs, il aurait dû savoir par expérience que l’on peut certes les abattre avec l’artillerie lourde des preuves scientifiques, mais qu’on ne peut les forcer à se rendre ; et qu’ils succombent d’autant plus rapidement aux artifices lestement troussés de la séduction. « Lestement troussé » et, qui plus est, « à dessein » : mais c’est ainsi que Strauss qualifie son livre même ; ses laudateurs publics le ressentent et le dépeignent comme « lestement troussé », par exemple celui-ci, pris complètement au hasard, qui décrit son sentiment de la manière suivante : « Le discours progresse avec une régularité charmante et manie l’art de la démonstration comme s’il en jouait, dans les passages où, critique, il se tourne contre l’ancien non moins que dans ceux où, séducteur, il concocte ses nouveautés et les présente au goût le moins exigeant comme au plus blasé. La disposition d’un matériau si divers et inégal, où il fallait tout aborder mais ne rien grossir, est imaginée avec finesse ; de plus, les transitions qui mènent d’une matière à une autre sont arrangées avec art, à moins que l’on ne veuille davantage admirer l’habileté avec laquelle les choses désagréables sont écartées ou tues. » Les sens de tels laudateurs, comme il ressort de ces lignes, ne sont pas particulièrement aiguisés pour percevoir ce qu’un auteur peut, mais d’autant plus pour sentir ce qu’il veut. Mais ce que veut Strauss se révèle à nous le plus clairement dans sa recommandation emphatique, et point tout à fait innocente, des grâces de Voltaire, au service desquelles il a justement pu apprendre ces artifices « lestement troussés » dont parle son laudateur — si tant est que la vertu s’enseigne et qu’un Magister puisse jamais devenir un danseur.

Qui n’aura là-dessus, au passage, ses arrière-pensées en lisant par exemple ce mot de Strauss sur Voltaire (p. 219 Volt.) : « Comme philosophe toutefois, Voltaire n’est pas original, il travaille pour l’essentiel à reprendre les recherches anglaises : mais, ce faisant, il s’avère libre maître du matériau, qu’il s’entend, avec une incomparable adresse, à montrer sous toutes ses faces et à placer sous tous les éclairages possibles ; par là, sans être rigoureux dans la méthode, il sait satisfaire aux exigences de la profondeur. » Tous les traits négatifs sont pertinents : personne n’affirmera que Strauss, comme philosophe, est original ou rigoureux dans la méthode, mais la question serait de savoir si nous l’estimons « libre maître du matériau » et lui concédons une « incomparable adresse ». La confession que son écrit a été « à dessein lestement troussé » suggère qu’il avait au moins pour dessein une incomparable adresse.

Bâtir non pas un temple, non pas une maison, mais un pavillon de jardin au milieu de tous les artifices paysagers, c’était le rêve de notre architecte. Il semble presque que même ce mystérieux sentiment du Tout ait été calculé principalement comme un effet esthétique, similaire à la perspective sur un élément irrationnel, par exemple la mer, depuis la terrasse la plus gracieuse et la plus rationnelle. Le cheminement à travers les premières sections, c’est-à-dire à travers les catacombes théologiques, avec leur obscurité et leurs baroques ornements entrelacés, n’était à son tour qu’un moyen esthétique de faire ressortir par contraste la propreté, la clarté et la rationalité de la section intitulée : « Comment concevons-nous le monde ? » : car aussitôt après ce cheminement dans les ténèbres et ce regard sur le lointain irrationnel, nous pénétrons dans une salle éclairée par le haut ; sobre et claire, elle nous accueille avec ses cartes du ciel et ses figures mathématiques sur les murs, remplie d’appareils scientifiques, les armoires pleines de singes empaillés et de préparations anatomiques. Mais depuis ce lieu, nous marchons bienheureux et pénétrons au cœur du paisible et parfait séjour des habitants de notre pavillon ; nous trouvons des femmes et des enfants parmi leurs journaux et leurs conversations politiques du jour, nous les entendons parler longuement du mariage et du suffrage universel, de la peine de mort et des grèves ouvrières, et il nous semble impossible d’égrener plus rapidement le chapelet des opinions publiques. Finalement, nous devons aussi nous convaincre du goût classique des habitants de ce lieu : un court séjour dans la bibliothèque et dans le salon de musique nous révèle de manière inattendue les meilleurs livres sur les étagères et les plus fameux morceaux de musique sur les pupitres ; on se prend même à jouer quelque chose, et s’il s’agissait de Haydn, du moins n’était-ce pas sa faute s’il sonnait comme la musique domestique de Riehl. Entre-temps, le maître de maison a eu l’occasion de se déclarer pleinement d’accord avec Lessing, avec Goethe également, sauf avec la deuxième partie du Faust. Pour finir, le propriétaire du pavillon de jardin prononce son propre éloge et pense qu’on ne peut rien faire pour celui qui n’aimerait pas ce lieu : celui-là n’est pas mûr pour son point de vue ; là-dessus, il nous propose sa voiture, mais avec cette sage restriction que celle-ci ne saurait répondre à toutes les exigences ; les cailloux ont été fraîchement déversés sur ses routes, et nous y serions rudement secoués. Là-dessus, notre dieu épicurien des jardins prend congé, avec l’incomparable adresse qu’il s’entendait à célébrer chez Voltaire.

Qui douterait encore à présent de cette incomparable adresse ? Le libre maître du matériau est reconnu, l’artiste paysager lestement troussé est démasqué ; et toujours, nous entendons la voix du classique : en tant qu’écrivain, je ne veux pas être un philistin, je ne le veux pas ! Je veux être Voltaire, le Voltaire allemand ! Et aussi, à la rigueur, le Lessing français !

Nous trahissons un secret : notre Magister ne sait pas toujours ce qu’il préférerait, être Voltaire ou Lessing, mais il ne veut à aucun prix être un philistin, il veut être si possible les deux, Voltaire et Lessing — afin que s’accomplisse ce qui est écrit : « Il n’avait absolument aucun caractère, mais quand il voulait en avoir un, toujours il devait d’abord l’adopter. »

* * *

§ 1 0

Si nous avons correctement compris Strauss confesseur de la foi, il est lui-même un véritable philistin, avec une âme étrécie et sèche, des besoins savants et sobres ; et pourtant, personne ne serait plus en colère que Strauss écrivain si on le traitait de philistin. Qu’on le traitât de malveillant, d’audacieux, de méchant, de téméraire, cela lui irait ; mais son bonheur suprême serait qu’on le comparât à Lessing ou à Voltaire, car ceux-là n’étaient certes pas des philistins. Dans la quête de ce bonheur, il hésite souvent, ne sachant s’il doit imiter la courageuse impétuosité dialectique de Lessing ou s’il ne lui conviendrait pas mieux de se comporter en vieux faune libre d’esprit, à la manière de Voltaire. Quand il s’assied pour écrire, il prend constamment la mine de celui qui veut se faire tirer le portrait, une mine tantôt lessingienne, tantôt voltairienne. Quand nous lisons son éloge du mode d’exposition chez Voltaire (p. 217 Volt.), il semble s’adresser avec insistance à la conscience morale de l’époque présente pour lui reprocher d’être encore si ignorante de ce que représente pour elle le Voltaire moderne : « Aussi les qualités sont-elles partout les mêmes, dit-il : un naturel simple, une clarté transparente, une aisance vive, une grâce aimable. La chaleur et l’insistance ne manquent pas quand il le faut ; l’aversion pour l’enflure et l’affectation venait de la nature la plus profonde de Voltaire ; de même que, d’un autre côté, lorsque la malveillance ou les passions rabaissent parfois son expression jusqu’à la vulgarité, la faute n’en est point au styliste, mais à l’homme. » Par conséquent, Strauss semble très bien savoir ce qu’il en est de la simplicité du style : elle a toujours été la marque du génie, lequel seul possède le privilège de s’exprimer simplement, avec naturel et naïveté. Ce n’est donc pas l’ambition la plus vulgaire qui, chez un auteur, se trahit dans le choix d’une manière simple : car, si beaucoup se rendent compte de ce pour quoi un auteur veut qu’on le prenne, beaucoup d’autres en revanche sont assez complaisants pour le prendre justement pour tel. Mais l’auteur de génie ne se trahit que dans la simplicité et la fermeté de l’expression : sa force surdimensionnée joue avec le matériau, même s’il est dangereux et difficile. Personne n’emprunte d’un pas résolu un chemin inconnu et semé de mille précipices : mais le génie court prestement sur un tel sentier, par bonds audacieux et charmants, raillant la précaution et la crainte de celui qui mesure ses pas.

Les problèmes devant lesquels il passe en courant sont sérieux et terrifiants, et c’est ainsi que les sages de tous les millénaires les ont traités : cela, Strauss le sait, et pourtant il dit son livre lestement troussé. De toutes ces terreurs, du sombre sérieux de la réflexion devant lesquels, posant la question de la valeur de l’existence et des devoirs de l’homme, on s’effondre généralement de soi-même, de tout cela on ne pressent plus rien quand le génial Magister passe en voltigeant devant nous, « lestement troussé, à dessein », et même plus lestement troussé que son Rousseau, dont il sait nous dire qu’il se dénudait le bas et se drapait le haut, tandis que Goethe se serait drapé le bas et dénudé le haut. Les génies tout à fait naïfs, semble-t-il, ne se drapent pas du tout, et peut-être le terme « lestement troussé » n’est-il qu’un euphémisme pour « nu ». Le petit nombre d’hommes qui ont vu la déesse Vérité affirment qu’elle était nue : et peut-être qu’aux yeux de ceux qui ne l’ont pas vue mais qui croient ce petit nombre, être nu ou lestement troussé est une preuve, ou du moins un indice, de la vérité. Ici le soupçon présente déjà un avantage pour l’ambition de l’auteur : quelqu’un voit quelque chose qui est nu : et si c’était la vérité ! se dit-il, et il prend une mine plus solennelle que d’habitude. Mais l’auteur a déjà beaucoup gagné s’il force ses lecteurs à le regarder de manière plus solennelle que n’importe quel auteur bien serré dans ses habits. C’est le chemin pour devenir un jour un « classique » : et Strauss nous raconte même « qu’on lui a fait l’honneur inattendu de le regarder comme une sorte de prosateur classique », et qu’il est donc arrivé au bout du chemin. Vêtu de la robe des déesses lestement troussées, Strauss le génie court en « classique » à travers les rues, et Strauss le philistin doit absolument, pour reprendre une expression originale du génie, « être expulsé par décret » ou « jeté à la porte sans retour ».

Mais hélas, malgré tous les décrets d’expulsion et les mises à la porte, le philistin revient encore et encore ! Hélas, le visage, crispé par des rides voltairiennes et lessingiennes, se détend parfois et retrouve ses bonnes vieilles formes d’origine ! Hélas, le masque du génie tombe trop souvent et jamais le regard du Magister n’a été aussi maussade, jamais ses mouvements n’ont été aussi raides qu’après avoir tenté de bondir en imitant le bond du génie et de regarder avec le regard de feu du génie. À sortir si légèrement vêtu dans nos froides contrées, il s’expose au danger de s’enrhumer plus souvent et plus sévèrement qu’un autre ; les autres remarquent tout cela, ce doit être fort embarrassant, mais s’il veut jamais trouver la guérison, le diagnostic suivant doit être établi publiquement : il y eut un Strauss, un savant courageux, rigoureux et vêtu strictement, qui nous était tout aussi sympathique que tous ceux qui, en Allemagne, servent la vérité avec sérieux et énergie et savent régner à l’intérieur de leurs frontières ; celui qui est aujourd’hui connu par l’opinion publique sous le nom de David Strauss est devenu un autre homme : c’est peut-être bien la faute des théologiens s’il est devenu cet autre homme. Mais baste ! Son jeu actuel avec le masque du génie nous est aussi odieux ou ridicule que son ancien sérieux nous forçait au sérieux et à la sympathie. Lorsqu’il nous déclare récemment : « je serais ingrat envers mon génie si je ne voulais me réjouir d’avoir reçu, non seulement le don de la critique qui déconstruit impitoyablement, mais également la joie innocente de créer des formes artistiques », il sera peut-être surpris que, malgré ce témoignage en faveur de lui-même, il se trouve des hommes pour affirmer l’inverse : d’abord, qu’il n’a jamais possédé le don de la création de formes artistiques et, ensuite, que cette joie qu’il qualifie d’« innocente » est tout sauf innocente, dans la mesure où elle a peu à peu miné et finalement détruit une nature de critique et de savant qui était au fond vigoureuse et profondément ancrée, c’est-à-dire le génie proprement straussien. Certes, dans un accès d’honnêteté sans borne, Strauss ajoute lui-même qu’il a toujours « porté en lui un Merck qui lui criait : tu dois arrêter de faire de telles galimafrées, les autres peuvent en faire aussi » ! C’était la voix de l’authentique génie straussien : c’est elle-même qui lui dit aussi la plus ou moins grande valeur de son tout récent Testament du philistin moderne, innocemment et lestement troussé. Cela, les autres peuvent le faire aussi ! Et beaucoup pourraient le faire mieux ! Et ceux qui pourraient le faire le mieux, des esprits plus doués et plus riches que Strauss, n’auraient jamais fait que — des galimafrées.

Je crois qu’on a bien compris à quel point j’estime Strauss écrivain : c’est-à-dire comme un comédien qui joue les génies naïfs et les classiques. Si Lichtenberg dit quelque part : « Il faut recommander la simplicité dans la manière d’écrire, ne serait-ce que parce que aucun homme intègre n’est artificieux ni sophistiqué dans son expression », la manière simple n’en est pas pour autant, et de loin, une preuve d’intégrité littéraire. Je souhaiterais que Strauss écrivain fût plus honnête ; il écrirait mieux et serait moins célèbre. Ou bien — s’il veut absolument être un comédien — je souhaiterais qu’il fût bon comédien et imitât mieux le génie naïf et le classique dans la manière géniale et classique d’écrire. Car il reste à dire que Strauss est un mauvais comédien, et même une nullité quant au style.

* * *

§ 11

Il est vrai que le reproche d’être très mauvais écrivain se trouve atténué par le fait qu’en Allemagne, il est très difficile d’être un écrivain médiocre et passable, et qu’il est étonnamment invraisemblable d’en être un bon. Nous manquons ici d’un sol naturel, d’évaluation, de traitement et de formation artistiques du discours oral. Dans la mesure où celui-ci, dans toutes les manifestations publiques, comme l’expriment déjà les termes de conversation de salon, de prêche ou de discours parlementaire, n’a encore jamais produit un style national, et pas même le besoin d’un style en général, et dans la mesure où rien de ce qui parle en Allemagne ne s’est jamais sorti de la plus naïve expérimentation linguistique, l’écrivain ne possède aucune norme unifiée et détient un certain droit à se confronter à la langue par ses propres moyens : ce qui a forcément pour conséquence cette dilapidation illimitée de la langue allemande du « temps présent » que Schopenhauer a décrite avec la plus grande insistance. « Si cela continue ainsi, écrit-il quelque part, en 1900 on ne comprend plus correctement les classiques allemands, tandis qu’on ne connaîtra plus d’autre langue que le jargon débraillé du noble “temps présent” — dont le caractère fondamental est l’impotence. » Effectivement, dès à présent, des arbitres de la langue et des grammairiens allemands vont jusqu’à laisser entendre, dans les toutes dernières revues, que nos classiques ne sauraient plus avoir valeur de modèle pour notre style, parce qu’ils emploient un grand nombre de mots, de tournures et de constructions syntaxiques que nous avons perdus : c’est pourquoi il conviendrait de rassembler et d’offrir à l’imitation les exploits des célébrités littéraires du présent en matière d’usage lexical et syntaxique, comme cela s’est réellement produit, par exemple dans le honteux dictionnaire abrégé de Sanders. Le répugnant monstre stylistique de Gutzkow y apparaît comme un classique : et il semble que nous devions absolument nous habituer à une toute nouvelle et surprenante légion de « classiques », dont David Strauss serait le premier ou parmi les premiers, celui-là même que nous n’avons pu qualifier autrement que nous l’avons fait : c’est-à-dire une nullité quant au style.

Or, la manière dont le philistin cultivé se fabrique son concept de classique et d’écrivain modèle est tout à fait caractéristique de cette pseudo-culture — lui qui ne montre sa force que dans le refus d’un style culturel rigoureux du point de vue proprement artistique et trouve dans la seule obstination à le refuser une égalité d’expression qui, à son tour, ressemble presque à une unité de style. Comment se peut-il donc qu’avec l’expérimentation effrénée que n’importe qui se voit autorisé à pratiquer sur la langue, des auteurs isolés trouvent néanmoins un ton qui parle à tout le monde ? Qu’est-ce donc en réalité qui parle ainsi à tout le monde ? Avant tout une qualité négative : l’absence de tout caractère choquant — mais tout ce qui est véritablement productif est choquant. — Dans tout ce que l’Allemand lit chaque jour, la balance penche sans aucun doute du côté des journaux et des revues de même acabit, dont l’allemand, en un goutte-à-goutte permanent des mêmes tournures et des mêmes mots, s’imprègne dans son oreille, et comme, la plupart du temps, les heures qu’il emploie à cette lecture sont celles où son esprit fatigué n’est de toute façon pas disposé à résister, sa perception du langage se familiarise progressivement avec cet allemand de tous les jours, et cet allemand lui manque, au besoin à toute leur activité, sont les plus fortement habitués à la bave de cette langue journalistique : ils ont, au sens propre, perdu le goût et leur organe lingual perçoit avec une sorte de plaisir tout ce qui est le plus corrompu et le plus arbitraire. C’est ce qui explique le tutti unisono avec lequel, malgré ce relâchement et cette maladie généralisés, on entonne aussitôt le moindre solécisme nouvellement inventé : par ces insolentes corruptions de la langue, on se venge de l’incroyable ennui qu’elle cause à ses tâcherons. Je me rappelle avoir lu un appel de Berthold Auerbach « au peuple allemand », dans lequel chaque tournure était extravagante et mensongère, non allemande, et dont l’ensemble ressemblait à une mosaïque de mots sans âme, avec une syntaxe internationale ; pour ne rien dire du honteux barbouillis allemand par lequel Eduard Devrient a célébré la mémoire de Mendelssohn. Ainsi, la faute linguistique — c’est ce qui est remarquable — n’a pour notre philistin rien de choquant, il y trouve au contraire un rafraîchissement attrayant dans le désert sans herbe ni arbres de l’allemand de tous les jours. Ce qui demeure choquant pour lui, c’est ce qui est véritablement productif. À l’écrivain modèle de la toute dernière modernité, on ne se contente pas de pardonner sa syntaxe totalement déformée, excentrique ou défibrée et ses néologismes ridicules, on les met au compte de ses mérites, de son piquant : mais malheur au styliste plein de caractère qui évite avec autant de sérieux et d’obstination les tournures de tous les jours que les « monstruosités fomentées dans la plus profonde nuit par l’écrivaillerie du temps présent », comme dit Schopenhauer. Si ce qui est plat, usé, sans force, commun, est pris pour règle et ce qui est mauvais et corrompu, pour attrayante exception, alors ce qui est fort, hors du commun et beau est discrédité : de sorte que se répète constamment en Allemagne cette histoire du voyageur bien conformé qui arrive au pays des bossus et se voit raillé de la manière la plus ignoble à cause de sa prétendue difformité et de son absence de bosse, jusqu’à ce qu’un prêtre finisse par le prendre sous sa protection et tienne au peuple ce discours : plaignez plutôt le pauvre étranger et offrez avec gratitude un sacrifice aux dieux qui vous ont ornés de cette imposante montagne de chair.

Si maintenant quelqu’un voulait faire une grammaire positive du style allemand de tout le monde aujourd’hui, et s’il retraçait les règles qui exercent leur domination sur n’importe quel pupitre d’écriture comme des impératifs non écrits, tacites et pourtant suivis, il rencontrerait d’étranges idées sur le style et la rhétorique, empruntées peut-être à quelques réminiscences scolaires et aux exercices de style latins infligés autrefois, peut-être à la lecture des écrivains français, idées dont tout Français normalement éduqué est en droit de railler l’incroyable grossièreté. À ces idées étranges, sous le régiment desquelles vit et écrit presque tout Allemand, il semble qu’aucun des Allemands profonds n’ait encore réfléchi.

Nous trouvons là l’exigence de faire intervenir de temps en temps une image ou une métaphore, mais une métaphore qui doive être nouvelle : mais pour le cerveau rudimentaire de l’écrivaillon, nouveau et moderne sont identiques, et l’on se tourmente désormais pour tirer ses métaphores des chemins de fer, du télégraphe, de la machine à vapeur ou de la Bourse, et l’on se sent fier de la nécessaire nouveauté de ces images, parce qu’elles sont modernes. Dans le livre de confession de Strauss, nous trouvons également le tribut honnêtement payé à la métaphore moderne : il nous congédie avec l’image, sur une page et demie, d’une moderne rectification des chaussées ; il compare le monde, quelques pages plus haut, à une machine avec ses rouages, ses pistons, ses marteaux et son « huile lénitive ». p. 362 : un repas qui s’ouvre sur du champagne. — p. 325 : Kant comme établissement de bains d’eau froide. — p. 265 : « La Constitution fédérale suisse est à la Constitution anglaise ce que le moulin à eau est à la machine à vapeur, ce que la valse ou la chanson sont à la fugue ou à la symphonie. » — p. 258 : « Tout appel en justice doit suivre l’ordre des juridictions. Mais la juridiction intermédiaire entre l’individu et l’humanité, c’est la nation. » — p. 141 : « Pour savoir s’il y a encore de la vie dans un organisme qui nous semble mort, nous avons coutume d’essayer un stimulus puissant, voire douloureux, par exemple une piqûre. » — p. 138 : « Le domaine religieux dans l’âme humaine ressemble au territoire des Peaux-Rouges en Amérique. » — p. 137 : « Les virtuoses de la piété dans les cloîtres. » — p. 90 : « Faire la somme de tout ce qui est arrivé jusqu’à présent et l’inscrire, arrondie au nombre entier, au bas de l’addition. » — p. 176 : « La théorie darwinienne ressemble à une voie de chemins de fer à peine balisée […] où de petits drapeaux flottent plaisamment au vent. » De cette manière, hautement moderne en effet, Strauss s’est acquitté de l’exigence philistine selon laquelle doit apparaître de temps en temps une métaphore nouvelle.

Également très répandue, cette deuxième exigence rhétorique : les passages didactiques doivent s’étendre en longues phrases et, de plus, en vastes abstractions, tandis que les moments de persuasion aiment les petites phrases courtes et les contrastes expressifs par petits bonds successifs. On trouve chez Strauss, p. 132, un modèle de phrase didactique et savante, qui tire en longueur avec la totale boursouflure d’un Schleiermacher et rampe avec une véritable prestesse de tortue : « Qu’aux étapes précédentes de la religion, au lieu d’un seul “d’où venons-nous ?”, il y en ait plusieurs, qu’au lieu d’un seul Dieu apparaisse une multitude de dieux, cela se déduit de ce qu’au début d’une religion les différentes forces naturelles ou relations vitales, lesquelles éveillent en l’homme le sentiment d’une dépendance totale, agissent encore sur lui dans toute leur diversité, et de ce qu’il n’a pas encore pris conscience que, concernant cette dépendance totale, il n’y a pas de différence entre elles et que, par conséquent, ce à quoi remonte cette dépendance ou l’être dont celle-ci procède en dernière instance ne peut être qu’unique. » À l’opposé, on trouve page 8 un exemple de ces petites phrases courtes et de cette vivacité affectée qui ont excité les lecteurs au point qu’ils ne nomment plus Strauss qu’ensemble avec Lessing : « Ce que j’ai l’intention d’exposer dans ce qui suit, j’ai bien conscience que d’innombrables personnes le savent aussi bien que moi et que certaines le savent même bien mieux. Dois-je me taire pour autant ? Je ne le crois pas. C’est que nous nous complétons tous mutuellement. Si un autre en sait beaucoup plus, j’en sais peut-être un peu tout de même ; et il y a certaines choses que je sais autrement, que je vois autrement que les autres. Alors parlons de bon cœur, annonçons la couleur, afin que l’on voie si elle est authentique ! » Il est vrai que, d’habitude, le style straussien tient le milieu entre ce pas de course gaillard et cette lenteur de corbillard, mais ce n’est pas toujours la vertu qui élit domicile entre deux vices, ce sont trop souvent la faiblesse, l’impuissance paralytique, l’impotence. De fait, j’ai été très déçu, lorsque j’ai cherché dans le livre de Strauss des traits et tournures plus raffinés et spirituels pour m’en faire une rubrique spéciale : je voulais pouvoir au moins ici et là louer Strauss écrivain, puisque je n’avais rien trouvé qui fût digne de louange chez Strauss confesseur de la foi. J’ai cherché encore et encore, et ma rubrique est restée vide. En revanche, une autre rubrique, intitulée : fautes de langue, images confuses, raccourcis obscurs, passages de mauvais goût et passages alambiqués, s’est remplie à un tel point que je n’ose plus à présent communiquer qu’une modeste sélection de ma trop grande collection d’échantillons. Peut-être réussirai-je à rassembler précisément sous cette rubrique ce qui éveille chez les Allemands d’aujourd’hui la croyance que Strauss est un grand et stimulant styliste : ce sont des curiosités de l’expression qui, dans l’aride et poussiéreux désert du livre dans son ensemble, surprennent, si ce n’est par leur caractère agréable, du moins par une douleur stimulante : dans de tels passages, nous remarquons au moins, pour reprendre une métaphore straussienne, que nous ne sommes pas morts et que nous réagissons à de telles piqûres. Car tout le reste affiche ce manque de tout caractère heurtant, c’est-à-dire productif, manque qui est aujourd’hui une qualité positive mise au compte du prosateur classique. L’extrême sécheresse et sobriété, une sobriété véritablement famélique, éveille aujourd’hui chez les masses cultivées le sentiment contre-nature qu’elle serait un signe de santé, de sorte que les propos de l’auteur du Dialogus de oratoribus ont ici leur place : « illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur^[1] ». C’est pourquoi, avec une instinctive unanimité, ils haïssent toute firmitas parce qu’elle porte témoignage d’une tout autre santé que la leur ; et cette firmitas, cette fermeté d’un corps trapu, cette force ardente des mouvements, cette plénitude et cette tendreté de la musculature, ils cherchent à les rendre suspectes. Ils se sont concertés pour inverser le nom et la nature des choses et pour parler désormais de santé là où nous voyons de la faiblesse, de maladie et d’outrance là où nous rencontrons la santé réelle. C’est ainsi que David Strauss lui aussi passe à présent pour un « classique ».

Si au moins cette sobriété était une sobriété strictement logique ! Mais ce sont justement la simplicité et la fermeté dans la pensée qui ont quitté ces « faibles » et, sous leurs doigts, la langue elle-même a perdu toute fibre logique. Que l’on tente seulement de traduire ce style straussien en latin — ce qui est possible même avec Kant, et agréable et stimulant avec Schopenhauer. Cela ne marche absolument pas avec Strauss et la raison ne tient vraisemblablement pas au fait que son allemand serait plus allemand que le leur, mais au fait que son allemand est confus et illogique quand le leur est plein de simplicité et de grandeur. En revanche, quiconque sait combien les Anciens se donnaient de la peine pour apprendre à parler et à écrire et combien les Modernes s’en donnent peu, éprouvera, comme l’a dit quelque part Schopenhauer, un vrai soulagement, après avoir été forcé d’expédier la lecture d’un livre allemand comme celui-là, à pouvoir se tourner à nouveau vers d’autres langues, anciennes ou modernes : « car avec elles, dit-il, j’ai sous les yeux une langue fixée dans les règles, observant très fidèlement une grammaire et une orthographe bien établies, et je me consacre entièrement à la pensée, tandis qu’en allemand, je suis à chaque instant dérangé par un écrivaillon qui met son nez partout et cherche à imposer ses lubies grammaticales et orthographiques, ses trouvailles protubérantes : par ailleurs, l’idiotie insolemment étalée m’écœure. En vérité, c’est un supplice de voir une langue qui a donné de beaux et anciens écrits classiques ainsi maltraitée par des ignorants et des ânes ».

Voilà ce que vous crie la sainte colère de Schopenhauer, et vous ne pourrez pas dire que vous n’étiez pas prévenus. Mais à celui qui refuse d’entendre tout avertissement et de se laisser troubler dans sa foi en Strauss le classique, on ne peut en dernier recours que recommander de l’imiter. Essayez, mais à vos risques et périls : votre style et finalement votre esprit devront en payer le prix, de telle sorte que s’accomplira sur vous cette parole de la sagesse indienne : « Ronger une corne de vache ne sert à rien et abrège la vie : on s’y use les dents sans en tirer aucun suc. » —

* * *

§ 12

Pour conclure, nous présenterons bel et bien à notre prosateur classique la collection d’échantillons de style que nous lui avions promise ; Schopenhauer donnerait peut-être à celle-ci ce titre très général : « Nouvelles preuves du jargon débraillé du temps présent » ; car il faut dire pour la consolation de David Strauss, si cela peut le consoler, qu’aujourd’hui tout le monde écrit comme lui, pour une part plus misérablement encore, et qu’au royaume des aveugles les borgnes sont rois. En vérité, c’est trop lui accorder que lui accorder un œil, mais nous le faisons parce que Strauss n’écrit pas comme les hégéliens, les plus vicieux parmi tous les corrupteurs de l’allemand, et leur progéniture difforme. Du moins Strauss veut-il ressortir de ce marécage, et il en est ressorti partiellement, même s’il est loin d’avoir atteint la terre ferme ; on remarque encore chez lui que dans sa jeunesse il a bégayé en langue hégélienne : c’est à cette époque qu’il s’est démis quelque chose et qu’un muscle quelconque s’est distendu ; c’est à cette époque que son oreille, comme celle d’un enfant qui a grandi sous les tambours, a perdu en acuité, le rendant incapable de percevoir ces subtiles et puissantes lois artistiques du son sous le règne desquelles vit l’écrivain éduqué selon de bons modèles et une stricte discipline. Par là, il a perdu, comme styliste, son bien le plus précieux et il est condamné à demeurer toute sa vie prisonnier des sables mouvants stériles et dangereux du style journalistique — s’il ne veut pas sombrer à nouveau dans la fange hégélienne. Cependant, il a obtenu dans le temps présent quelques heures de célébrité et peut-être saura-t-on encore quelques heures de plus qu’il a été une célébrité ; mais ensuite vient la nuit, et avec elle l’oubli : et dès cet instant où nous inscrivons ses péchés stylistiques dans le livre noir, commence le crépuscule de sa gloire. En effet, qui a péché contre la langue allemande a profané le mystère de toute notre germanité : à travers tous les mélanges et les changements de nationalités et de mœurs, elle seule s’est sauvée et a, ce faisant, sauvé l’esprit allemand comme par un charme métaphysique. Elle seule est également garante de cet esprit pour l’avenir, si elle-même ne périt pas sous les mains infâmes du présent. « Mais Di meliora^[1] ! Dehors, pachydermes, dehors ! Ceci est la langue allemande, dans laquelle des hommes se sont exprimés, oui, dans laquelle de grands poètes ont chanté et de grands penseurs ont écrit. Bas les pattes ! » —

Prenons par exemple une phrase qui apparaît dès la première page du livre straussien : « Dans le seul accroissement de sa puissance […] le catholicisme romain a reconnu une invitation à rassembler dictatorialement tout son pouvoir spirituel et temporel dans la main du pape, déclaré infaillible. » Sous cet habit flottant se cachent différentes phrases, qui ne vont absolument pas ensemble et sont impossibles en même temps ; quelqu’un peut, d’une manière ou d’une autre, reconnaître une invitation à rassembler son pouvoir ou à le remettre aux mains d’un dictateur, mais il ne peut le rassembler dictatorialement dans la main d’un autre. Si l’on dit du catholicisme qu’il a rassemblé son pouvoir dictatorialement, alors on le compare à un dictateur : mais, manifestement, c’est ici le pape infaillible qui doit être comparé à un dictateur et c’est seulement à cause d’une pensée obscure et d’un manque de sens linguistique que l’adverbe arrive à la mauvaise place. Mais pour sentir l’absurdité de l’autre tournure, je recommande de la redire sous cette forme simplifiée : le maître rassemble les rênes dans la main de son cocher. — p. 4 : « Au fondement du contraste entre l’ancien régime consistorial et les efforts en direction d’une constitution synodale, gît pourtant, derrière le caractère hiérarchique d’un côté et le caractère démocratique de l’autre, une différence dogmatico-religieuse. » On ne saurait s’exprimer de manière plus maladroite : on nous sert d’abord un contraste entre un régime et certains efforts, puis c’est une différence dogmatico-religieuse qui gît au fondement de ce contraste, et cette différence gisant au fondement se trouve, d’un côté, derrière un caractère hiérarchique et, de l’autre, derrière un caractère démocratique. Devinette : qu’est-ce qui, derrière deux choses, gît au fondement d’une troisième ? — p. 18 : « … et les jours, bien qu’encadrés par le narrateur, sans malentendu possible, entre le soir et le matin, etc. » Je vous conjure de traduire cela en latin, afin de reconnaître quel abus éhonté vous commettez envers la langue. Des jours encadrés ! Par un narrateur ! Sans malentendu possible ! Et encadrés entre quelque chose ! — p. 19 : « Dans la Bible, on ne peut parler de récits erronés et contradictoires, d’opinions et de jugements faux. » Extrême relâchement de l’expression ! Vous confondez « dans la Bible » et « à propos de la Bible », le premier aurait dû être placé à la fin de la phrase, le second au début. Je pense que vous voulez dire : on ne peut parler de récits erronés et contradictoires, d’opinions et de jugements faux dans la Bible ; et pourquoi non ? Parce que c’est la Bible, justement — donc : « À propos de la Bible, on ne peut parler de… » Pour ne pas employer, dans la même phrase, « dans la Bible » et « à propos de la Bible », vous avez opté pour un jargon débraillé et pour la confusion des prépositions. Vous commettez le même crime à la p. 20 : « Des compilations auxquelles des fragments plus anciens ont été composés. » Vous voulez dire : « … auxquelles des fragments plus anciens ont été intégrés » ou alors « … dans lesquelles des fragments plus anciens ont été composés ». — À la même page, vous tournez votre phrase à la manière d’un étudiant : « un poème didactique qui est placé dans la situation désagréable d’être d’abord mésinterprété (« mal interprété » serait préférable) puis attaqué et contesté », et même, p. 24 : « des pointes subtiles par lesquelles on cherchait à atténuer leur dureté » ! Je suis dans la situation désagréable de ne rien connaître de dur dont on puisse atténuer la dureté par quelque chose de pointu ; il est vrai que Strauss parle même (p. 367) d’« une acuité atténuée par des secousses ». — p. 35 : « À un Voltaire là-bas s’opposait ici un Hermann Reimarus, de manière tout à fait typique pour les deux nations. » Un homme ne peut jamais être typique que d’une seule nation, il ne peut s’opposer à un autre de manière typique pour deux nations. Voilà une honteuse violence faite à la langue, pour s’épargner ou escroquer une phrase. — p. 46 : « Mais il ne fallut attendre peu d’années qu’après la mort de Schleiermacher quand […] » Il est vrai que l’ordre des mots n’embarrasse pas ces canailles de gribouilleurs ; que l’on ait « peu d’années qu’après » au lieu de « que peu d’années après », cela est aussi indifférent à leurs oreilles détruites par les roulements de tambour que de poursuivre avec « quand » au lieu de « pour que ». — p. 13 : « Mais de toutes les nuances dont scintille le christianisme d’aujourd’hui, il ne peut s’agir pour nous que de la plus extrême, la plus épurée, savoir si nous sommes encore capables de confesser notre foi en lui. » La question « s’agit-il de… ? » n’appelle qu’une réponse à la fois : ou bien « de ceci et de cela », ou bien « de savoir si », etc. ; lancer les deux constructions à la fois et les mélanger, cela montre le relâchement du gaillard. Il voulait plutôt dire : « ce n’est que relativement à sa nuance la plus extrême qu’il peut s’agir pour nous de savoir si nous pouvons encore confesser notre foi en lui » : mais les prépositions de la langue allemande ne sont plus là, semble-t-il, que pour être employées de manière surprenante. — p. 358, par exemple, notre « classique », afin de ménager la surprise, confond deux tournures : « un livre traite de quelque chose » et « il s’agit de quelque chose », et voilà que nous nous voyons infliger une phrase comme celle-ci : « ce faisant, nous ne pourrons déterminer s’il se traite d’un héroïsme extérieur ou intérieur, de combats à ciel ouvert ou dans les profondeurs du cœur humain ». — p. 343 : « pour notre époque aux nerfs surexcités qui, notamment dans ses penchants musicaux, relève cette maladie ». Misérable confusion entre « révéler » et « relever ». Ceux qui améliorent la langue de cette façon devraient être punis comme des écoliers, sans distinction de personnes. — p. 70 : « Nous voyons ici l’un des chemins de pensée à travers lesquels les disciples ont travaillé à se hisser à la production de la représentation de la résurrection de leur maître tué. » Quelle image ! Une vraie imagination de ramoneur ! On travaille à se hisser à une production à travers un chemin ! — Lorsque, p. 72, Strauss, ce grand héros en paroles, qualifie l’histoire de la résurrection de Jésus de « supercherie historique mondiale », nous voudrions seulement lui demander, du point de vue du grammairien, qui il accuse en réalité d’avoir sur la conscience cette « supercherie historique mondiale », c’est-à-dire une escroquerie visant à tromper quelqu’un par intérêt personnel. Qui escroque ? Qui trompe ? Car nous ne pouvons absolument pas nous représenter une « supercherie » sans un sujet y cherchant son avantage. Comme Strauss ne peut nous donner absolument aucune réponse, — par crainte de prostituer son dieu, c’est-à-dire ce dieu qui fait erreur par une noble passion, et d’en faire un escroc —, nous nous en tiendrons pour l’instant à trouver cette expression aussi absurde que de mauvais goût. — À la même page, il est écrit : « Ses enseignements auraient été comme des feuilles emportées et dispersées par le vent, si la folle croyance en sa résurrection n’avait assemblé et conservé ces feuilles sous une solide et épaisse reliure. » Qui parle de feuilles emportées par le vent induit en erreur l’imagination du lecteur, puisqu’il entend ensuite par là des feuilles de papier pouvant être assemblées par un travail de reliure. L’écrivain scrupuleux ne craindra rien tant que d’employer une image qui sème le doute chez le lecteur ou l’induit en erreur : car une image doit clarifier quelque chose ; mais si l’image elle-même est exprimée sans clarté, elle rend la chose plus obscure qu’en l’absence d’image. Mais il est vrai que notre « classique » n’est pas scrupuleux : il parle vaillamment de « la main de nos sources » (p. 76), du « manque de toute mainmise dans les sources » (p. 77) et de « la main d’un besoin » (p. 215). — p. 73 : « La foi en sa résurrection est à mettre sur la note de Jésus lui-même. » Qui s’exprime de manière si mercantile et si vulgaire sur des choses qui le sont si peu, laisse entendre qu’il n’a lu de toute sa vie que de bien mauvais livres. Le style straussien témoigne partout de mauvaises lectures. Peut-être a-t-il trop lu les écrits de ses adversaires théologiens. Mais où apprend-on à importuner le vieux dieu des juifs et des chrétiens avec des images si petites-bourgeoises, comme Strauss en donne les meilleurs exemples p. 105, où justement « on retire la chaise sous le postérieur du vieux dieu des juifs et des chrétiens » et où « la crise du logement menace pour ainsi dire le vieux dieu personnel », ou bien p. 115, où le même dieu est transféré dans « une petite maison de retraite où, du reste, il est encore convenablement installé et traité ». — p. 111 : « Avec la prière d’intercession, c’est encore une fois un attribut essentiel du dieu personnel qui est tombé. » Réfléchissez donc, barbouilleurs d’encre, avant de barbouiller ! C’est à croire que l’encre devrait rougir d’être ainsi étalée par vous pour parler d’une prière comme d’un « attribut » et, qui plus est, un « attribut qui est tombé ». Mais que ne lit-on pas à la p. 134 ! « Certains de ces attributs de souhait dont l’homme d’époques anciennes dotait ses dieux — la faculté de parcourir l’espace à très grande vitesse, pour ne prendre qu’un exemple —, il les a désormais récupérés par suite de la maîtrise rationnelle de la nature. » Qui nous débrouillera pareille pelote ! L’homme d’époques anciennes dote les dieux d’attributs, bien ; « attributs de souhait » est déjà fort suspect ! Strauss veut dire à peu près que l’homme a supposé que les dieux possédaient réellement tout ce que lui-même souhaitait mais n’avait pas, et qu’ainsi un dieu possède des attributs qui correspondent aux souhaits des hommes, donc quelque chose comme des « attributs de souhait ». Mais désormais, d’après les informations de Strauss, l’homme récupère un certain nombre de ces « attributs de souhait » — un obscur processus, aussi obscur que celui qui est décrit à la p. 135 : « Le souhait doit intervenir pour donner à cette dépendance, par le plus court chemin, une tournure avantageuse pour l’homme. » Dépendance — tournure — le plus court chemin, un souhait qui intervient — malheur à quiconque voudrait voir réellement un tel processus ! C’est une scène tirée d’un livre d’images pour aveugles. Il faut y aller à tâtons. — Un nouvel exemple (p. 222) : « La direction ascendante de ce mouvement, dont l’ascension même surpasse le déclin individuel », et un autre, plus fort encore (p. 120) : « Comme nous l’avons constaté, le dernier tournant kantien se vit forcé, pour atteindre son but, de prendre sa route, sur une certaine distance, à travers le champ d’une vie future. » À moins d’être une taupe, personne ne trouve sa route dans ce brouillard. Des tournants qui se voient forcés ! Des directions qui surpassent le déclin ! Des tournants qui prennent, sur une certaine distance, leur route à travers champs ! À travers quel champ ? Le champ de la vie future ! Au diable toute la topographie ! Lumière ! Lumière ! Où est le fil d’Ariane dans ce labyrinthe ? Non, personne ne peut se permettre d’écrire ainsi, fût-il le prosateur le plus célèbre, encore moins un homme aux « dispositions religieuses et morales parfaitement accomplies » (p. 50). Je pense qu’un homme mûr devrait pourtant savoir que la langue est un héritage qui nous a été transmis par nos ancêtres et que nous devons laisser à nos descendants un héritage qu’il faut révérer comme quelque chose de sacré, d’inestimable et d’inviolable. Si vos oreilles sont devenues sourdes, eh bien demandez, consultez les dictionnaires, utilisez de bonnes grammaires, mais n’ayez pas le front de persévérer ainsi au grand jour dans le péché ! Strauss dit par exemple (p. 136) : « Une chimère que tout homme parvenu à un regard pénétrant devrait désirer débarrasser soi-même et l’humanité. » Cette construction est fautive et si l’ouïe accomplie du scribouillard ne le remarque pas, je m’en vais le lui crier dans les oreilles : soit « on débarrasse quelque chose de quelqu’un », soit « on débarrasse quelqu’un d’une chose » ; Strauss aurait donc dû écrire : « Une chimère dont on débarrasse soi-même et l’humanité » ou bien « qu’on débarrasse de soi-même et de l’humanité ». Mais ce qu’il a écrit, c’est du jargon débraillé. Que dire alors, lorsqu’un tel pachyderme de style en vient à se vautrer dans des néologismes ou d’anciennes expressions déformées, lorsqu’il parle du « sens aplanissant de la social-démocratie » (p. 279) comme s’il était Sebastian Frank ou imitait une tournure de Hans Sachs ? — p. 259 : « Les peuples sont les formes voulues par Dieu, c’est-à-dire les formes naturelles dans lesquelles l’humanité se porte à l’existence, formes qu’aucun homme d’entendement n’a le droit d’ignorer, qu’aucun homme de bravoure n’a le droit de fuir. » — p. 252 : « Une loi veut que le genre humain se particularifie en races » ; — p. 282 : « encourir une résistance ». Strauss ne voit pas pourquoi de tels bouts de tissu antiquisants, dans la trame moderne et cousue de fil blanc de son expression, se remarquent à ce point. N’importe qui voit bien que de telles tournures, de tels bouts de tissus ont été volés. Mais, ici et là, notre raccommodeur se montre créatif et apprête un mot nouveau : p. 221, il parle d’« une vie qui se développe, s’essore et s’exhausse » : mais « essorer » se dit, soit d’une lavandière, soit d’un héros qui meurt à l’issue du combat ; « essorer » dans le sens de « se développer », c’est de l’allemand straussien, tout comme p. 223 : « toutes les couches de l’enveloppement et du développement », c’est de l’allemand de nourrisson en couche-culotte ! — p. 252 : « en raccordement » au lieu de « en accord ». — p. 137 : « Dans l’activité quotidienne du chrétien du Moyen Âge, l’élément religieux se prononçait de manière bien plus fréquente et plus ininterrompue. » « Bien plus ininterrompu », un modèle de comparatif ! Si tant est que Strauss soit un prosateur modèle : il est vrai qu’il utilise l’impossible « plus parachevé » (p. 223 et 224). Mais « se prononcer » ! Par tous les diables, audacieux artiste de la langue, d’où vient cela ? Car ici je suis démuni, aucune analogie ne me vient à l’esprit, et les frères Grimm, invités à se prononcer sur ce « prononcer », restent muets comme des tombes. Vous voulez sans doute dire seulement : « l’élément religieux s’énonce plus fréquemment », c’est-à-dire que vous confondez non seulement les prépositions mais aussi les préfixes, par une ignorance à faire se dresser les cheveux sur la tête ; la confusion entre « prononcer » et « énoncer » porte le sceau de la vulgarité, à moins que vous ne vous prononciez contre ce que j’énonce publiquement. — p. 220 : « parce que, derrière sa signification subjective, j’entendais aussi résonner une signification objective, d’une portée infinie ». Comme je l’ai dit, votre ouïe est mauvaise ou étrange : vous entendez « résonner des significations », vous les entendez même résonner « derrière » d’autres significations, et ces significations que vous avez entendues sont censées avoir « une portée infinie » ! C’est soit un non-sens, soit une métaphore technique de canonnier. — p. 183 : « Par là, les contours extérieurs de la théorie sont déjà donnés ; et certains des ressorts qui déterminent le mouvement à l’intérieur de celle-ci sont, eux aussi, déjà mis en place. » Encore une fois, c’est soit un non-sens, soit une métaphore technique de passementier, qui nous reste impénétrable. Mais que vaudrait un matelas composé de contours et de ressorts mis en place ? Et quel genre de ressort peut bien déterminer le mouvement à l’intérieur du matelas ? Nous doutons de la théorie straussienne lorsqu’il nous la présente sous cette forme, et il faut dire ce que Strauss dit lui-même si joliment : « il lui manque encore, pour pouvoir être vivante, quelques articulations intermédiaires essentielles ». À nous les articulations intermédiaires ! Les contours et les ressorts sont là, la peau et les muscles sont prêts ; certes, avec cela seulement, on est encore loin de pouvoir être vraiment vivant, ou, pour nous exprimer avec Strauss de manière « plus impréfigurative » : « si l’on heurte directement l’un contre l’autre deux constructions de valeurs si différentes avec une absence de considération pour les degrés intermédiaires et les entre-deux ». — p. 5 : « Mais on peut ne pas se tenir droit dans une position sans être pour autant couché à terre. » Nous vous avons bien compris, monsieur le Magister lestement troussé ! Car celui qui n’est ni droit ni couché, peut-être qu’il vole, voltige ou papillonne. Mais s’il n’avait tenu qu’à vous de coucher sur le papier autre chose que votre papillonnage, comme le contexte le laisse presque penser, j’aurais, debout à votre place, choisi une autre métaphore. — p. 5 : « les branches du vieil arbre, devenues notoirement sèches » ; quel style devenu notoirement sec ! — p. 6 : « il ne peut non plus refuser sa reconnaissance à un pape infaillible, comme l’exige ce besoin ». On ne doit à aucun prix confondre le datif et l’accusatif : c’est une faute chez les gamins, un crime chez les prosateurs modèles. On trouve p. 8 : « formation renouvelée d’une nouvelle organisation des éléments idéaux dans la vie des peuples ». Admettons qu’un tel non-sens tautologique se soit échappé de l’encrier pour se glisser sur le papier ; mais fallait-il alors l’imprimer ? Est-il permis de ne pas voir cela pendant les corrections ? Les corrections de six éditions ! Au passage, p. 9 : lorsqu’on cite des propos de Schiller, on le fait avec un peu plus de précision et non pas à peu près ! Cela est imposé par le respect qu’on lui doit. Il faut donc dire : « Sans craindre la défaveur de personne. » — p. 16 : « car elle devient bientôt un verrou, un mur de barrage, contre lequel tout l’afflux de la raison progressant, tous les béliers de la critique se dirigent à présent avec une répugnance passionnée ». Il faut ici se représenter quelque chose qui devient d’abord un verrou, puis un mur, contre quoi finalement se dirigent des « béliers avec une répugnance passionnée », et même un « afflux » avec une répugnance passionnée. Monsieur, parlez donc comme un homme de cette planète ! Les béliers sont dirigés par quelqu’un, ils ne se dirigent pas eux-mêmes ; et seul celui qui dirige, et non le bélier lui-même, peut avoir une répugnance passionnée, bien qu’il soit rare de voir quelqu’un, comme vous nous le dites, nourrir une telle répugnance envers un mur. — p. 266 : « c’est pourquoi de telles locutions ont de tout temps formé la lice favorite des platitudes démocratiques ». Pensée confuse ! Des locutions ne peuvent former une lice ! Elles peuvent tout au plus entrer en lice. Strauss voulait peut-être dire : « c’est pourquoi de tels points de vue ont de tout temps formé la lice favorite des locutions et platitudes démocratiques ». — p. 320 : « l’intimité d’une âme de poète tendrement et richement dotée de cordes, qui, malgré son activité parcourant de longues distances dans les domaines de la poésie et des sciences naturelles, malgré la bonne compagnie et les affaires de l’État, éprouvait le désir constant de revenir au doux foyer d’un noble amour ». Je m’efforce d’imaginer une âme tendue de cordes à la manière d’une harpe, ensuite une âme qui a une « activité parcourant de longues distances », c’est-à-dire une âme galopante qui parcourt de longues distances tel un cheval, et qui finalement rentre dans son paisible foyer. N’ai-je pas raison de trouver vraiment très originale cette harpe de l’âme qui galope, rentre au foyer, et surtout s’adonne à la politique, aussi originale que « l’âme de poète tendrement dotée de cordes » est banale, usée, indue ? C’est à de telles spirituelles innovations dans le vulgaire et l’absurde qu’on reconnaît le « prosateur classique ». — p. 74 : « si nous voulions nous déciller les yeux, et nous avouer en toute honnêteté la trouvaille de ce décillement ». Dans cette somptueuse et solennelle tournure qui ne veut rien dire, rien n’impressionne davantage que la combinaison de « trouvaille » et de « en toute honnêteté » : qui trouve quelque chose et ne rapporte ni n’avoue sa « trouvaille », celui-là est malhonnête. Strauss fait le contraire et estime nécessaire de le reconnaître et de s’en vanter publiquement. Mais qui donc l’a blâmé ? demandait un Spartiate. — p. 43 : « C’est seulement dans un article de foi, à vrai dire le point central de la dogmatique chrétienne, qu’il tira les fils plus fort. » Ce qu’il a vraiment fait, cela reste obscur : quand tire-t-on des fils ? Ces fils n’étaient-ils pas, peut-être, des rênes ? Et celui qui tira plus fort, un cocher ? Je ne comprends la métaphore qu’ainsi corrigée. — p. 226 : « Sous les peaux de bête se trouve un pressentiment plus juste. » Indubitable ! « L’homme primitif, descendu du singe primitif était encore bien loin » de savoir qu’il en arriverait un jour à la théorie straussienne. Mais maintenant, nous savons qu’« on ira et qu’il faudra aller là où de petits drapeaux flottent plaisamment au vent. Oui, plaisamment et ce, dans le sens de la joie de l’esprit la plus pure et la plus sublime » (p. 176). Strauss est ravi de manière si puérile de sa théorie que même les « petits drapeaux » deviennent plaisants et même, étrangement, plaisants « dans le sens de la joie de l’esprit la plus pure et la plus sublime ». Et voilà que cela devient de plus en plus plaisant ! Soudain, nous voyons « trois maîtres, dont chacun s’est juché sur les épaules du précédent » (p. 361), un vrai petit numéro d’acrobates effectué par Haydn, Mozart et Beethoven pour notre plus grande satisfaction ; nous voyons Beethoven, tel un cheval, « prendre le mors aux dents » (p. 356) ; une « route ferrée de neuf » (p. 367) se présente à nous (nous ne connaissions jusqu’ici que des chevaux ferrés de neuf), de même qu’« un riche parterre de fumier pour le crime crapuleux » (p. 287) ; malgré tous ces évidents miracles, « le miracle est expulsé par décret » (p. 176). Les comètes apparaissent soudain (p. 164) ; mais Strauss nous rassure : « on ne saurait parler d’habitants chez ce petit peuple dispersé des comètes » : des paroles qui réconfortent vraiment, car on ne saurait jamais jurer de rien quand il s’agit de petit peuple dispersé, même eu égard aux habitants. Entre-temps, un nouveau spectacle : Strauss lui-même « grimpe » le long d’un « sentiment national pour atteindre le sentiment de l’humanité » (p. 258), tandis qu’un autre « se rapproche en glissant vers une démocratie toujours plus fruste » (p. 264). « se rapproche » ! Surtout pas « s’éloigne » !, ordonne ce maître de la langue, qui persiste franchement dans son erreur en disant : « Il faut faire venir une bonne dose de noblesse dans la structure organique » (p. 269). Dans une sphère au-dessus de nous, à une hauteur inconcevable, se meuvent des phénomènes suspects, par exemple : « l’abandon de l’arrachement spiritualiste de l’homme à la nature » (p. 201) ou encore p. 210 : « la réfutation de la fausse pudeur » ; un dangereux spectacle à la p. 241, où « la lutte pour l’existence dans le règne animal est lancée à satiété ». — p. 359, on voit même, de manière étrange, « une voix humaine voler au secours de la musique instrumentale », mais une porte s’ouvre, par laquelle le miracle « est jeté dehors sans retour ». — p. 123, « Dans la mort, l’évidence voit disparaître, tel qu’il fut, l’homme tout entier » ; avant ce dompteur de la langue qu’est Strauss, jamais encore « l’évidence » n’avait « vu » : mais désormais, grâce à sa lanterne magique, nous avons vécu cela et voulons l’en louer. C’est de lui seul que nous avons également appris ce que veut dire : « lorsqu’il est blessé, notre sentiment du Tout réagit religieusement », et nous nous rappelons le procédé correspondant. Nous savons déjà quel attrait possède le fait que « des figures sublimes s’offrent à nos regards, au moins jusqu’au genou » (p. 280) et nous nous estimons heureux d’avoir pu apercevoir le « prosateur classique », fût-ce dans cette perspective limitée. Disons-le honnêtement : ce que nous avons vu, c’étaient des pieds d’argile, et ce qui apparaissait comme une saine carnation n’était rien d’autre qu’un coup de badigeon. Sans doute la culture philistine s’indignera-t-elle qu’on parle d’idoles peintes là où elle voit un dieu vivant. Mais celui qui ose renverser ces images ne craindra guère de lui dire en face, bravant son indignation, qu’elle a désappris de distinguer le vivant et le mort, l’authentique et l’inauthentique, Dieu et les idoles, et qu’elle a perdu l’instinct viril et sain pour le réel et le juste. Elle-même mérite le déclin : et déjà s’effondrent les signes de sa domination, déjà tombe sa pourpre ; mais quand la pourpre tombe, le duc doit la suivre. —

Cela était ma confession de foi. C’est la confession d’un individu isolé ; et que pourrait faire un tel individu contre le monde entier, même si l’on entendait partout sa voix ? Son jugement, pour vous offrir une dernière fois la parure d’une authentique et précieuse plume d’autruche straussienne, serait « aussi plein de vérité subjective que vide de toute force de démonstration objective » — N’est-il pas vrai, mes bons amis ? Réconfortez-vous tout de même ! Provisoirement, il faudra du moins vous contenter de ce « aussi plein — que vide ». Provisoirement ! C’est-à-dire aussi longtemps que passera pour inactuel ce qui est de tout temps actuel, et aujourd’hui plus actuel, plus nécessaire que jamais — dire la vérité.