Considérations inactuelles II : De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie (1874) - Œuvres complètes

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Préfac e

« D’ailleurs je déteste tout ce qui se borne à m’instruire, sans accroître mon activité ni la stimuler immédiatement. » C’est par ces mots de Goethe, tel un Ceterum censeo^[1] hardiment énoncé, que peut s’ouvrir notre considération sur la valeur et l’absence de valeur de l’histoire. On y montrera en effet pourquoi il nous faut, comme le veut Goethe, détester scrupuleusement ce qui instruit sans stimuler, le savoir qui affaiblit l’action, l’histoire qui n’est que profusion de connaissance dispendieuse et que luxe — parce que nous manquons encore de ce qui nous est le plus nécessaire, et que le superflu est l’ennemi du nécessaire. Assurément, nous avons besoin de l’histoire, mais nous en avons besoin autrement que n’en a besoin l’oisif gâté du jardin du savoir, même si lui regarde nos besoins et nos soucis grossiers et sans grâce avec une noble condescendance. Autrement dit, nous en avons besoin pour vivre et pour agir, non pour renoncer commodément à vivre et à agir, et moins encore pour enjoliver une vie égoïste et des actions lâches et médiocres. Ce n’est que dans la mesure où l’histoire sert la vie, que nous voulons servir l’histoire : or il existe un degré au-delà duquel la pratique et l’estime de l’histoire font que la vie s’étiole et dégénère : phénomène dont, au vu des curieux symptômes de notre époque, il est désormais aussi nécessaire que douloureux de nous rendre compte.

Je me suis efforcé de décrire un sentiment qui m’a torturé plus souvent qu’à mon tour ; je prends sur lui ma revanche en le livrant au public. Cette description amènera peut-être tel ou tel à me déclarer que lui aussi connaît bien ce sentiment, mais que je ne l’ai pas éprouvé dans toute sa pureté et son originalité, et que je n’ai nullement su l’exprimer avec l’assurance et la maturité issue de l’expérience que cela requiert. Ainsi parlera peut-être l’un ou l’autre ; mais la plupart me diront qu’il s’agit d’un sentiment absurde, contre nature, abominable et tout simplement illicite, que je me suis même en cela montré indigne de la si puissante tendance historique de notre époque, que l’on observe comme chacun sait depuis deux générations, notamment chez les Allemands. En me risquant à faire la description de la nature de mon sentiment, j’ai en tout cas davantage favorisé la bienséance que je ne lui ai porté préjudice, puisque j’offre ainsi à beaucoup l’opportunité de dire des choses aimables à propos de la tendance que je viens d’évoquer. J’y gagne cependant de mon côté quelque chose qui a pour moi plus de valeur encore que la bienséance — être publiquement instruit et réfuté au sujet de notre époque.

Si cette considération est inactuelle, c’est aussi parce que j’essaie d’appréhender ce dont cette époque s’enorgueillit avec raison, son éducation historique, comme un défaut, une infirmité et une carence, parce que je crois même que nous souffrons tous d’une fièvre historique dévorante et que nous devrions au moins le reconnaître. Mais si c’est à bon droit que Goethe a affirmé que nous cultivons nos vertus en même temps que nos défauts, et si, comme chacun sait, une vertu hypertrophiée — ce que me semble être le sens historique de notre époque — peut tout autant qu’un vice hypertrophié engendrer la ruine d’un peuple : alors qu’on me laisse pour cette fois la parole. À ma décharge, il ne faut pas non plus passer sous silence le fait que c’est le plus souvent de moi-même, et des autres uniquement à des fins de comparaison, que j’ai tiré les expériences qui ont éveillé en moi ces sentiments torturants, ni que c’est seulement dans la mesure où je suis le disciple d’époques plus anciennes, et avant tout de la Grèce antique, que j’ai pu parvenir à faire, en tant qu’enfant de l’époque présente, des expériences aussi inactuelles. Or c’est là ce que ma profession de philologue classique me donne le droit de m’accorder : car je ne sais quel sens aurait la philologie classique à notre époque, si ce n’est celui d’agir sur elle de manière inactuelle — c’est-à-dire d’agir contre cette époque et par là sur cette époque et, espérons-le, en faveur d’une époque à venir.

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§ 1

Considère le troupeau, qui broute devant toi : il ne sait ce qu’est hier, ni aujourd’hui, il cabriole çà et là, mange, se repose, digère, cabriole encore, et ainsi du matin au soir et jour après jour, tenu étroitement en laisse par son plaisir et son déplaisir, c’est-à-dire attaché au piquet de l’instant, ignorant dès lors de la mélancolie et de l’ennui. C’est là une vision pénible pour l’homme, parce qu’il se targue de son humanité face à l’animal tout en jetant un regard jaloux sur le bonheur de celui-ci — car il ne veut rien d’autre que vivre comme l’animal, sans ennui ni souffrances, mais cela en vain, parce qu’il ne le veut pas de la même manière que lui. Il se peut qu’un jour l’homme ait demandé à l’animal : « Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi te contentes-tu de me regarder ? » L’animal voulut lui répondre et dire, « cela vient de ce que j’oublie toujours immédiatement ce que je voulais dire » — mais déjà il avait oublié cette réponse et il resta silencieux : si bien que l’homme s’étonna.

Mais il s’étonne aussi de lui-même, de ne pouvoir apprendre l’oubli et de rester toujours attaché au passé : aussi loin, aussi vite qu’il coure, cette chaîne court avec lui. C’est là un sujet d’émerveillement : l’instant, présent le temps d’un éclair, disparu en un éclair, auparavant un néant, après coup un néant, revient pourtant encore tel un spectre détruire la quiétude d’un instant ultérieur. Sans cesse une feuille se détache du registre du temps, tombe, s’en va voltiger au loin — puis revient soudain voltiger sur les genoux de l’homme. « Je me souviens » dit alors l’homme, et il envie l’animal, qui oublie sans délai et voit véritablement chaque instant mourir, s’abîmer dans le brouillard et la nuit et s’effacer à jamais. Ainsi l’animal vit-il de manière anhistorique : car il se résout dans le présent, tel un nombre qui ne laisse subsister aucune étrange fraction, il ne sait pas faire semblant, ne dissimule rien, se montre à chaque moment tout entier tel qu’il est, et ne peut donc être autre que sincère. L’homme en revanche s’arc-boute contre la charge sans cesse plus pesante du passé : celle-ci l’accable ou le fait pencher de côté, elle alourdit sa démarche tel un invisible et obscur fardeau, qu’il peut parfois affecter de nier, et qu’il ne se plaît que trop à nier lorsqu’il est au contact de ses semblables : ce pour susciter leur envie. C’est pourquoi il s’émeut, comme au souvenir d’un paradis perdu, de voir le troupeau qui broute ou, plus proche et plus familier, l’enfant qui n’a encore nul passé à nier et qui, dans un bienheureux aveuglement, joue entre les barrières du passé et de l’avenir. Il faut bien qu’un jour pourtant son jeu soit troublé : il n’est que trop tôt convoqué hors de l’oubli. Il apprend alors à comprendre le mot « c’était », ce mot d’ordre qui voue l’homme à la lutte, à la souffrance et à l’ennui, lui rappelant ce qu’est au fond son existence — un imparfait^[1] à jamais inachevé. Lorsque enfin la mort apporte l’oubli désiré, elle dérobe en même temps le présent et l’existence, apposant ainsi son sceau sur cet arrêt selon lequel l’existence n’est qu’un perpétuel avoir été, une chose qui vit de se nier et de se consumer elle-même, de se contredire elle-même.

Si un bonheur, si la poursuite d’un bonheur nouveau est, en quelque sens que ce soit, ce qui maintient en vie l’être vivant et ce qui le pousse à continuer de vivre, il se peut alors qu’aucun philosophe n’ait davantage raison que le Cynique : car le bonheur de l’animal, ce Cynique accompli, est la preuve vivante que le Cynisme a raison. Le plus infime bonheur, s’il est présent et nous rend heureux de manière ininterrompue, est incomparablement supérieur au plus grand bonheur qui survient de manière seulement épisodique, comme une sorte de caprice, de fantaisie extravagante, pris entre pur déplaisir, désir et privation. Mais dans les plus infimes bonheurs aussi bien que dans les plus grands, c’est toujours une seule chose qui fait que le bonheur devient tel : la capacité d’oublier ou, pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir, tant que ce bonheur perdure, de manière anhistorique. Celui qui ne sait pas prendre place sur le seuil de l’instant en oubliant tout le passé, celui qui ne peut, sans vertige et sans crainte, se tenir debout en un point telle une déesse de la victoire, celui-là ne saura jamais ce qu’est le bonheur, et pire encore : il ne fera jamais rien qui rende les autres heureux. Représentez-vous l’exemple extrême d’un homme qui ne posséderait pas la force d’oublier, qui serait condamné à voir partout du devenir : un tel homme ne croit plus à son propre être, il ne croit plus en lui-même, il voit toutes choses se dissoudre en points mouvants et se perd lui-même dans ce flux du devenir : en véritable disciple d’Héraclite, il n’osera à la fin même plus lever un doigt. Toute action suppose l’oubli : de même que la vie de tout ce qui est organique suppose non seulement la lumière, mais aussi l’obscurité. Un homme qui voudrait ne sentir jamais rien que de manière entièrement historique, serait semblable à celui que l’on forcerait à se priver de sommeil, ou à l’animal qui devrait ne vivre que de ruminer encore et toujours. Donc : il est possible de vivre, et même de vivre heureux, presque sans aucun souvenir, ainsi que le prouve l’animal ; mais sans oubli il est absolument impossible de vivre tout court. Ou, pour m’expliquer encore plus simplement sur cette question : il existe un degré d’insomnie, de rumination, de sens historique, qui nuit à l’être vivant et finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’un peuple ou d’une culture.

Pour déterminer ce degré, et ainsi la limite à partir de laquelle il convient d’oublier le passé, si celui-ci ne doit pas devenir le fossoyeur du présent, il faudrait savoir précisément jusqu’où s’élève la force plastique d’un homme, d’un peuple, d’une culture, je veux parler de cette force qui permet de croître par soi-même de façon singulière, de transformer et d’incorporer ce qui est passé et étranger, de guérir ses blessures, de compenser ses pertes, de reformer par soi-même les formes brisées. Il est des hommes qui possèdent si peu de cette force que le moindre événement, la moindre douleur, souvent surtout la moindre légère injustice, telle une minuscule écorchure, les fait irrémédiablement mourir d’hémorragie ; d’un autre côté, il y a ceux que les accidents de la vie les plus violents et les plus horribles et même leurs propres actes de méchanceté affectent si peu que, dans l’instant même ou peu après, ils atteignent à un relatif bien-être, et à une sorte de bonne conscience. Plus fortes sont les racines de la nature la plus intime d’un homme, plus large sera la part du passé qu’il saura s’approprier et se soumettre ; et si l’on imaginait la nature la plus puissante et la plus formidable, elle se reconnaîtrait à ce qu’il n’y aurait pour elle pas de limite à partir de laquelle le sens historique aurait un effet étouffant et nuisible ; tout le passé, le sien propre comme le plus étranger, elle l’attirerait à soi, elle l’absorberait et le transformerait pour ainsi dire en son propre sang. Ce qu’une telle nature ne maîtrise pas, elle sait l’oublier ; cela disparaît, l’horizon est clos et complet, et rien ne peut rappeler qu’au-delà de lui il y ait des hommes, des passions, des doctrines, des fins. Et c’est là une loi générale : tout être vivant ne peut devenir sain, vigoureux et fécond qu’au sein d’un horizon déterminé ; s’il n’a pas la faculté de tracer autour de lui un horizon défini, et s’il est par ailleurs trop égocentrique pour enfermer son propre regard à l’intérieur d’un horizon étranger, alors il va dépérissant avec indolence ou en toute hâte, jusqu’à sa fin prématurée. La gaieté d’esprit, la bonne conscience, l’activité joyeuse, la confiance en ce qui est à venir — tout cela dépend, pour l’individu comme pour le peuple, de ce qu’il existe une ligne séparant ce qui est clair et perceptible de ce qui est obscur et impossible à éclairer, de ce que l’on sait oublier en temps voulu tout autant que se souvenir en temps voulu, de ce que l’on devine, en vertu d’un instinct fort, quand il est nécessaire de ressentir les choses de manière historique, et quand de manière anhistorique. Tel est justement le principe que le lecteur est invité à considérer : l’anhistorique et l’historique sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’un peuple et d’une culture.

Chacun peut ici commencer par une observation : la connaissance et la sensibilité historiques d’un homme peuvent être très restreintes, son horizon être aussi étroit que celui d’un habitant d’une vallée des Alpes, il peut mettre de l’injustice en chacun de ses jugements, et à chacune de ses expériences commettre l’erreur de se croire le premier à la faire — en dépit de toute son injustice et de toutes ses erreurs il se tient là, plein d’une santé et d’une vigueur invincibles, réjouissant tous les regards ; tandis qu’auprès de lui l’homme bien plus juste et plus instruit est maladif et s’étiole, parce que ses lignes d’horizon ne cessent de se déplacer frénétiquement, parce qu’il ne parvient pas à s’extirper de la toile bien plus délicate de sa justice et de ses vérités pour retrouver une volonté et un désir fermes. Nous avons vu en revanche que l’animal, qui est entièrement anhistorique et qui vit au sein d’un horizon presque réduit à un point, vit cependant dans un certain bonheur, ou en tout cas sans ennui ni faux-semblant ; il nous faudra donc tenir la faculté d’éprouver à un certain degré les choses de manière anhistorique pour une faculté plus importante et plus originelle, dans la mesure où c’est en elle que réside le fondement sur lequel seul peut croître quelque chose de juste, de sain et de grand, quelque chose d’authentiquement humain. L’anhistorique est semblable à une atmosphère protectrice dans laquelle seule la vie peut advenir, pour disparaître à nouveau dès que cette atmosphère est détruite. Voilà la vérité : ce n’est que lorsque l’homme en pensant, en réfléchissant, en comparant, en isolant, en associant, restreint cet élément anhistorique, ce n’est que lorsqu’une lumière claire et brillante émerge au sein de cette nuée de brume protectrice, ce n’est donc que lorsqu’il a la force de faire usage du passé en vue de la vie et de faire de nouveau advenir l’histoire à partir de ce qui est advenu, que l’homme devient homme : mais dans le cas d’un excès d’histoire c’en est de nouveau fini de l’homme, et sans ce voile de l’anhistorique il n’aurait jamais commencé ni osé commencer d’exister. Quels actes l’homme serait-il capable d’accomplir, s’il n’avait d’abord pénétré dans cette nappe de brume de l’anhistorique ? Ou, pour laisser là les images et prendre un exemple en guise d’illustration : imaginons un homme bouleversé et entraîné par une violente passion pour une femme ou une grande idée ; comme son monde change ! Lorsqu’il regarde en arrière il se sent aveugle, lorsqu’il tend l’oreille alentour les sons étrangers ne lui sont qu’un bruit sourd et dénué de sens ; mais ce qu’il continue de percevoir, il ne l’a jamais perçu ainsi ; si sensiblement proche, si coloré, si sonore, si lumineux, comme s’il le saisissait par tous ses sens à la fois. Toutes les évaluations sont transformées et dévaluées ; il y a tant de choses qu’il ne peut plus estimer, parce qu’à peine il peut encore les sentir ; il se demande s’il n’a pas été pendant tout ce temps la dupe de paroles étrangères, d’opinions étrangères ; il s’étonne que sa mémoire tourne inlassablement en rond mais qu’elle soit trop faible et fatiguée pour faire le moindre saut hors de ce cercle. C’est là l’état le plus injuste qui soit au monde, un état obtus, ingrat envers le passé, aveugle aux dangers, sourd aux avertissements, un petit tourbillon de vie dans une mer morte de nuit et d’oubli : et pourtant cet état — radicalement anhistorique et antihistorique — est la matrice d’où naît non pas seulement l’action injuste, mais bien plutôt toute action juste ; et nul artiste n’accomplira son œuvre, nul général n’atteindra à sa victoire, nul peuple à sa liberté, s’ils n’y ont aspiré et ne s’y sont efforcés tout d’abord dans un tel état d’anhistoricité. De même que l’homme d’action, selon la formule de Goethe, est toujours dénué de conscience, il est aussi bien dénué de savoir, il oublie la plupart des choses pour n’en faire qu’une seule, il est injuste à l’égard de ce qu’il laisse derrière lui et ne connaît qu’un droit, le droit de ce qui doit maintenant advenir. Ainsi tout homme d’action aime son acte infiniment plus qu’il ne le mérite : et les actes les meilleurs se produisent dans un tel débordement d’amour que, quand bien même leur valeur serait inestimable, ils ne peuvent jamais qu’être indignes d’un tel amour.

Si un homme était en mesure en de nombreux cas de flairer et de respirer après coup cette atmosphère anhistorique dans laquelle s’est produit tout grand événement historique, peut-être serait-il capable alors, en tant qu’être connaissant, de s’élever à un point de vue suprahistorique, tel que l’a un jour décrit Niebuhr, à titre de résultat possible de considérations historiques. « L’histoire, clairement et précisément comprise, dit-il, est utile au moins à une chose : à faire savoir que même les plus grands et les plus éminents esprits de notre espèce humaine ne savent pas par quel hasard leur regard a pris la forme qui conditionne leur manière de voir, et dont ils exigent par force qu’elle s’impose à tout homme, par force dis-je, en raison de l’extraordinaire intensité de leur conscience. Quiconque n’a pas, et dans de nombreux cas, acquis une connaissance et une compréhension pleine et entière de ce point, se verra subjugué par l’apparition d’un esprit puissant, qui donne une forme déterminée à la passion la plus haute. » On pourrait appeler un tel point de vue suprahistorique, parce que en l’adoptant on cesserait d’être séduit par l’idée de continuer de vivre et de participer à l’histoire, parce qu’on aurait reconnu cet aveuglement et cette injustice de l’âme de l’homme d’action pour la condition essentielle de tout ce qui advient ; on serait même guéri de la tentation de prendre désormais l’histoire trop au sérieux : on aurait appris à trouver, en chaque homme, en chaque événement, parmi les Grecs ou parmi les Turcs, à un moment du premier ou du dix-neuvième siècle, la réponse à la question de savoir comment et pourquoi l’on vit. Qu’on demande aux hommes que l’on connaît s’ils souhaiteraient revivre une nouvelle fois les dix ou les vingt dernières années, et l’on discernera aisément lequel d’entre eux est prêt pour ce point de vue suprahistorique : tous assurément répondront Non !, mais ce Non ! ils le justifieront de façon variable. Les uns avanceront peut-être avec confiance : « Mais les dix prochaines années seront meilleures » ; ce sont ceux dont David Hume dit avec ironie :

And from the dregs of life hope to receive

What the first sprightly running could not give2.

Nous les appellerons les hommes historiques ; le regard qu’ils portent vers le passé les entraîne vers l’avenir, attise en eux le courage de continuer de vivre, fait s’embraser l’espoir que la justice est encore à venir, que le bonheur se trouve de l’autre côté de la montagne vers laquelle ils s’acheminent. Ces hommes historiques croient que le sens de l’existence s’éclaire sans cesse davantage au fil d’un processus, et c’est pourquoi ils ne regardent en arrière que pour, considérant le processus qui s’est déroulé jusqu’ici, comprendre le présent et apprendre à désirer plus vivement l’avenir ; ils ne savent pas du tout combien ils pensent et agissent de manière anhistorique en dépit de toute leur connaissance historique, et combien aussi leur intérêt pour l’histoire est au service, non de la connaissance pure, mais de la vie.

Mais cette question à l’égard de laquelle nous avons entendu une première réponse, on peut y répondre encore autrement. De nouveau bien sûr par un Non ! mais par un Non autrement justifié. Par le Non de l’homme suprahistorique, qui ne trouve pas le salut dans le processus, mais pour lequel le monde est bien plutôt à chaque instant achevé et parvenu à sa fin. Que pourraient nous apprendre dix nouvelles années, que n’ont pas su nous apprendre les dix dernières !

Que le sens de cette doctrine soit le bonheur ou la résignation, ou la vertu, ou l’expiation, c’est ce sur quoi les hommes suprahistoriques ne se sont jamais accordés ; mais à l’encontre de toutes les manières de considérer historiquement le passé, ils se font parfaitement unanimes sur ce principe : le passé et le présent sont une seule et même chose, c’est-à-dire que dans toute leur diversité ils demeurent semblables par leurs types, et qu’en tant qu’ensemble omniprésent de types impérissables ils forment une configuration stable, dont la valeur est immuable et la signification éternellement semblable. Tout comme les centaines de langues différentes répondent aux mêmes besoins humains typiques et stables, de sorte que toutes ces langues ne pourraient rien apprendre de nouveau à qui comprendrait ces besoins : de même le penseur suprahistorique éclaire-t-il de l’intérieur toute l’histoire des peuples et des individus, lui qui devine avec clairvoyance le sens originel de ces différents hiéroglyphes, et qui par lassitude en vient même à se détourner progressivement du flot sans cesse renouvelé de ces caractères : comment en effet, face à la profusion indéfinie des événements, pourrait-il ne pas être conduit à la satiété, à la saturation, voire au dégoût ! Si bien qu’il se peut que le plus téméraire soit prêt pour finir à s’adresser à son cœur avec Giacomo Leopardi :

Rien n’existe qui soit digne

De tes émotions, et la terre ne mérite nul soupir.

Notre être n’est que douleur et ennui et le monde que boue —

Rien d’autre.

Apaise-toi.

Mais laissons aux hommes suprahistoriques leur dégoût et leur sagesse : aujourd’hui nous voulons bien plutôt nous réjouir de tout cœur de notre manque de sagesse et nous accorder du bon temps, à nous hommes d’action et de progrès, à nous qui vénérons le processus. Il se peut que notre manière d’évaluer ce qui est d’ordre historique ne soit qu’un préjugé occidental ; qu’importe, si du moins partant de ce préjugé nous progressons et ne restons pas en place ! Si nous apprenons justement toujours mieux à pratiquer l’histoire en vue de la vie ! Nous concéderons alors volontiers aux hommes suprahistoriques qu’ils possèdent davantage de sagesse que nous ; à condition seulement que nous ayons la certitude de posséder davantage de vie qu’eux ; car notre manque de sagesse aura en tout cas alors plus d’avenir que leur sagesse. Et pour qu’il ne subsiste aucun doute quant au sens de cette opposition entre vie et sagesse, je m’appuierai sur un procédé éprouvé de longue date, et j’exposerai sans attendre quelques thèses.

Un phénomène historique, connu de manière pure et complète et réduit à un phénomène cognitif, est mort pour celui qui en a pris connaissance : car il y a détecté ce qu’il comporte d’illusion, d’injustice, de passion aveugle, et de manière générale tout l’horizon terrestre et obscur de ce phénomène, et par là même ce qui fait sa puissance historique. Pour l’homme de savoir, cette puissance tourne désormais à l’impuissance : mais peut-être pas encore pour l’homme vivant.

L’histoire conçue comme science pure et devenue souveraine serait pour l’humanité une sorte de conclusion et de bilan de la vie. L’éducation historique n’est salutaire, elle n’est une promesse d’avenir que lorsqu’elle suit la voie d’un courant de vie puissant et neuf, celui par exemple d’une culture en train d’advenir, seulement donc lorsqu’elle est dominée et dirigée par une force supérieure, au lieu d’être elle-même ce qui domine et dirige.

Dans la mesure où elle sert la vie, l’histoire sert une puissance anhistorique, du fait de cette subordination elle ne pourra ni ne devra jamais devenir une science pure, comme le sont les mathématiques. Quant à la question de savoir jusqu’à quel degré la vie a généralement besoin du service de l’histoire, c’est là l’une des questions et l’un des soucis suprêmes eu égard à la santé d’un homme, d’un peuple, d’une culture. Car un excès d’histoire fait que la vie se désagrège et dégénère, ce qui fait pour finir se désagréger et dégénérer l’histoire elle-même.

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§ 2

Que la vie pourtant ait besoin du service de l’histoire, c’est ce qu’il nous faut comprendre tout aussi clairement que la proposition que nous aurons à démontrer ultérieurement — et selon laquelle un excès d’histoire porte préjudice à l’être vivant. L’histoire intéresse ce dernier selon trois points de vue : elle l’intéresse dans la mesure où il agit et poursuit une ambition, dans la mesure où il préserve et vénère, dans la mesure où il souffre et éprouve un besoin de délivrance. À ces trois relations correspondent trois genres d’histoire : pour autant qu’il est permis de distinguer un genre d’histoire monumental, d’un genre antiquaire, et d’un genre critique.

L’histoire intéresse avant tout l’homme actif et puissant, celui qui mène un combat important, qui a besoin d’exemples, de maîtres, de consolateurs, et qui ne parvient pas à les trouver parmi ses pairs au sein de l’époque présente. C’est en ce sens qu’elle intéressait Schiller : car, comme le disait Goethe, notre époque est si médiocre, que le poète ne trouve dans la vie des hommes qui l’entourent aucun caractère dont il puisse faire usage. C’est au regard de l’homme d’action que Polybe par exemple caractérise l’histoire politique comme la véritable préparation au gouvernement d’un État et comme la plus excellente des préceptrices qui, par le rappel des malheurs d’autrui, nous exhorte à supporter avec fermeté les variations de la fortune. Quiconque a appris à reconnaître en cela le sens de l’histoire ne peut que s’agacer de voir des voyageurs curieux et des micrologues^[1] méticuleux escalader de tous côtés les pyramides des grandes époques du passé ; là où lui trouve une incitation à imiter et à surpasser, il n’a pas envie de croiser l’oisif qui, avide de distraction ou de sensation, baguenaude là comme parmi l’amas de tableaux précieux d’une galerie. Afin de ne pas céder au découragement ni au dégoût au milieu de ces oisifs débiles et sans espoir, de ces compagnons dont l’apparence d’action n’est en réalité que commotion et agitation, l’homme actif jette un regard en arrière et interrompt sa course vers son but afin de reprendre haleine. Or son but est un bonheur quelconque, peut-être pas le sien propre, mais celui d’un peuple ou de l’humanité tout entière ; il refuit la résignation en usant de l’histoire comme d’un remède à son encontre. Nulle récompense ne l’attend le plus souvent, si ce n’est la gloire, c’est-à-dire le droit d’occuper une place d’honneur dans le temple de l’histoire, où lui-même peut à son tour être celui qui enseigne, qui console, qui admoneste les générations à venir. Tel est en effet son commandement : ce qui autrefois a rendu possible un déploiement plus vaste, un plus parfait accomplissement du concept d’« homme », doit demeurer éternellement présent, afin que demeure éternellement cette possibilité. Que les grands moments du combat des individus forment une chaîne, qu’en eux se dessine au long des millénaires une ligne de faîte de l’humanité, que ce qu’il y a de plus élevé en tel moment depuis longtemps disparu soit encore pour moi quelque chose de vivant, de brillant et de grand — c’est là l’idée fondamentale de la foi en l’humanité, qui s’exprime dans l’exigence d’une histoire monumentale. Mais c’est justement cette exigence, que la grandeur soit éternelle, qui fait s’embraser le plus terrible des combats. Car tout le reste de ce qui vit encore crie « Non ». Le monumental ne doit pas advenir — tel est le mot d’ordre qu’on lui oppose en retour. La morne habitude, la petitesse et la bassesse qui imprègnent le monde en ses moindres recoins et qui, telle une atmosphère terrestre lourde, recouvrent toute grandeur d’un nuage de fumée, se jettent sur la route que la grandeur doit parcourir vers l’immortalité pour l’arrêter, la tromper, l’affadir, l’asphyxier. Or cette route passe par des cerveaux humains ! Par les cerveaux d’animaux apeurés et à la vie brève, qui renaissent toujours aux mêmes besoins et ne parent à leur perte qu’avec peine et pour un temps infime. Car ils ne veulent d’abord qu’une seule chose : vivre à tout prix. Qui pourrait les croire capables de cette difficile course aux flambeaux de l’histoire monumentale, qui fait seule perdurer la grandeur ! Et pourtant un petit nombre vient toujours de nouveau à s’éveiller qui, voyant la grandeur passée et fortifié par cette considération, se sent aussi heureux que si la vie humaine était une chose merveilleuse, et que c’était là le plus beau fruit de cette plante amère, que de savoir qu’autrefois un homme a traversé l’existence avec fierté et vigueur, un autre avec de profondes pensées, un troisième en se montrant miséricordieux et secourable — tous ne laissant cependant en héritage qu’une seule doctrine, celle qui enseigne que la vie la plus belle est celle que l’on vit sans attacher de prix à l’existence. Là où l’homme ordinaire se saisit de ce laps de temps avec tant de gravité morose et d’avidité, ceux-là ont su, en prenant la route de l’immortalité et de l’histoire monumentale, atteindre à un rire olympien ou du moins à une dérision sublime ; c’est avec ironie souvent qu’ils sont allés à leur tombeau — car que restait-il d’eux à mettre en terre ! Sinon ce qui toujours les avait accablés parce qu’ils le tenaient pour scorie, déchet, vanité, animalité, et qui après avoir été longtemps l’objet de leur mépris se voit désormais voué à l’oubli. Ce qui seul vivra pourtant, c’est le monogramme de leur être le plus propre, une œuvre, une action, une inspiration exceptionnelle, une création : cela vivra, car nulle postérité ne peut y être indifférente. Sous cette forme suprêmement transfigurée, la gloire est davantage que la plus délicieuse pitance de notre amour-propre, ainsi que l’a qualifiée Schopenhauer, c’est la croyance à la cohésion et la continuité de la grandeur de tous les temps, c’est une protestation contre le passage des générations et l’impermanence des choses.

Pour l’homme du présent, quelle est alors l’utilité de la considération monumentale du passé, de l’étude de ce qu’il y eut de grand et de rare durant les époques antérieures ? Il en retire l’idée que la grandeur, qui a existé autrefois, a été au moins une fois possible, et qu’elle sera donc probablement possible à nouveau ; il va son chemin avec plus de courage, car désormais le doute est écarté, qui l’assaille en ses heures de faiblesse et lui fait se demander s’il ne veut pas l’impossible. Supposons que quelqu’un croie qu’une centaine d’hommes productifs, éduqués et agissant dans un esprit nouveau, suffiraient à donner le coup de grâce à la soi-disant éducation qui est justement devenue aujourd’hui à la mode Allemagne, combien le fortifierait le fait de s’apercevoir que la culture de la Renaissance s’est édifiée sur les épaules d’un tel groupe d’une centaine d’hommes.

Et pourtant — pour tirer immédiatement du même exemple encore un nouvel enseignement — comme cette comparaison serait fuyante et incertaine, comme elle serait imprécise ! Pour qu’elle ait cet effet fortifiant, que de différences il faut négliger, avec quelle violence il faut forcer la singularité du passé à prendre une forme générale, et briser ses angles saillants et ses contours au bénéfice de la conformité ! Au fond ce qui a une fois été possible ne pourrait se présenter comme tel une seconde fois, que si les Pythagoriciens avaient raison de croire que lors d’une même configuration des corps célestes les mêmes événements doivent aussi se répéter sur terre, jusqu’en leur moindre détail : de sorte qu’à chaque fois que les étoiles occupent les unes par rapport aux autres une certaine position, un Stoïcien doit s’associer à un Épicurien pour assassiner César, et qu’à chaque fois qu’elles sont dans telle autre configuration Colomb découvrira l’Amérique. Ce n’est que si la pièce de théâtre du monde reprenait chaque fois à nouveau après le cinquième acte, s’il était solidement établi que le même nœud de motifs, le même deus ex machina, la même catastrophe se reproduisaient à des intervalles réguliers, que l’homme puissant pourrait exiger que l’histoire monumentale soit d’une véracité iconique absolue, c’est-à-dire que chaque fait soit dépeint dans toute sa spécificité et sa singularité : ce qui n’arrivera vraisemblablement pas avant que les astronomes soient redevenus des astrologues. D’ici là, l’histoire monumentale n’aura que faire de cette véracité absolue : sans cesse elle rapprochera, généralisera, et pour finir identifiera des choses distinctes, sans cesse elle atténuera les différences des motifs et des raisons, afin de présenter l’effectus monumental au détriment des causae^[2], c’est-à-dire de le présenter comme exemplaire et digne d’être imité : de sorte qu’on pourrait sans trop d’exagération caractériser l’histoire monumentale, puisqu’elle fait autant que possible abstraction des causes, comme un recueil des « effets en soi », des événements qui en tout temps produiront de l’effet. Ce que l’on célèbre dans les fêtes populaires, lors des commémorations religieuses ou militaires, c’est toujours à vrai dire un tel « effet en soi » : c’est lui qui prive les ambitieux de sommeil, qui repose telle une amulette sur le cœur des hommes d’initiative, et non pas l’authentique connexus^[3] historique de causes et d’effets qui, pleinement compris, ne ferait que prouver que dans le jeu de dés de l’avenir et du hasard rien de tout à fait identique ne peut jamais se produire à nouveau.

Aussi longtemps que l’âme de l’historiographie réside dans les grandes impulsions qu’en tire un homme puissant, aussi longtemps que le passé doit être décrit comme digne d’être imité, comme imitable et susceptible d’advenir une deuxième fois, celui-ci court en tout cas le danger d’être distordu, réinterprété et embelli, et ainsi de se rapprocher de la libre invention ; il existe même des époques tout à fait incapables de distinguer un passé monumental d’une fiction mythique : parce que du premier de ces mondes on peut tirer exactement les mêmes impulsions que du second. Si donc la considération monumentale du passé domine les autres, à savoir les considérations antiquaire et critique, le passé lui-même en souffre : de larges pans de ce dernier sont entièrement oubliés, méprisés, et s’écoulent en un flot gris et ininterrompu, d’où émergent seulement comme autant d’îlots des facta^[4] isolés et embellis : les rares personnages qu’on peut y voir frappent le regard par quelque chose d’artificiel et de prodigieux, un peu comme cette hanche d’or que les disciples de Pythagore prétendaient avoir aperçue chez leur maître. L’histoire monumentale trompe par des analogies : par des ressemblances séduisantes elle incite l’homme courageux à la témérité, l’enthousiaste au fanatisme, et si par hypothèse on plaçait cette histoire entre les mains et dans les têtes des égoïstes talentueux et des scélérats exaltés, on verrait des empires être détruits, des princes assassinés, des guerres et des révolutions provoquées, et le nombre des « effets en soi » de l’histoire, c’est-à-dire des effets sans causes suffisantes, s’accroître à nouveau. Voilà pour le rappel des dommages que peut provoquer l’histoire monumentale chez les hommes puissants et actifs, qu’ils soient bons ou mauvais : mais quels effets sont les siens, lorsque ce sont les impuissants et les inactifs qui s’en saisissent à leur profit !

Prenons l’exemple le plus simple et le plus courant. Qu’on se représente les natures non artistiques ou qui ne le sont que fort peu, cuirassées et armées par l’histoire de l’art monumentale : contre qui pointeront-elles désormais leurs armes ! Contre leurs ennemis héréditaires, les esprits artistiques vigoureux, et contre ceux aussi qui seuls sont capables de tirer de cette histoire un enseignement véritable, à savoir en vue de la vie, pour le transposer en une pratique supérieure. Ceux-là, on leur barre la route ; leur ciel s’assombrit lorsque avec un zèle idolâtre et un bel empressement on danse autour du monument à demi compris de quelque grande époque passée, comme pour dire : « Voyez, c’est là l’art véritable et authentique : que vous importent les arts qui sont en train d’advenir ou ceux qui veulent advenir ! » Il semble que cette foule dansante ait même le privilège du « bon goût » : car l’homme créateur a toujours été désavantagé face à celui qui n’est que spectateur et qui ne met pas lui-même la main à la pâte ; de même que le politicien de café du commerce a de tout temps été plus sage, plus juste et plus réfléchi que l’homme d’État en exercice. Mais si l’on veut transposer au domaine de l’art l’usage du scrutin populaire et de la majorité numérique, et forcer pour ainsi dire l’artiste à se défendre face au forum des propres à rien de l’esthétique, on peut promettre d’avance qu’il sera condamné : non pas en dépit, mais justement en raison du fait que ses juges ont solennellement proclamé comme canon l’art monumental, c’est-à-dire, suivant l’explication précédente, l’art qui a de tout temps « fait de l’effet » : tandis qu’en ce qui concerne tout art qui, puisqu’il est contemporain, n’est pas encore monumental, il leur manque premièrement d’en éprouver le besoin, deuxièmement d’avoir pour lui une pure inclination, troisièmement d’avoir justement le sentiment de cette autorité que confère l’histoire. Leur instinct leur révèle en revanche que l’art peut être assassiné par l’art : le monumental ne doit absolument pas advenir de nouveau, et c’est précisément ce à quoi est utile l’autorité que le passé confère au monumental. Ainsi sont-ils des connaisseurs en matière d’art parce qu’ils voudraient se débarrasser entièrement de l’art, ainsi ils se donnent des airs de médecins alors qu’ils ont en réalité prévu de se faire empoisonneurs, ainsi exercent-ils leur langue et leur goût afin d’expliquer que c’est leur nature raffinée qui leur fait refuser si obstinément tout ce qui leur est offert de nourrissant en fait de mets artistiques. Car ils ne veulent pas que la grandeur advienne : le moyen dont ils usent consiste à dire « Voyez, la grandeur est déjà là ! » Ils sont en vérité aussi peu concernés par celle qui est déjà là, que par celle qui advient : leur vie en témoigne. L’histoire monumentale est le costume sous lequel leur haine des hommes puissants et importants de leur époque se déguise en une admiration blasée des hommes puissants et importants des époques passées, costume sous lequel ils renversent subrepticement le véritable sens de ce genre de considération historique en son contraire ; qu’ils en aient ou non clairement conscience, ils se comportent en tout cas comme si leur devise était : laissez les morts enterrer les vivants.

Chacun des trois genres d’histoire n’est légitime que sur un seul sol et sous un seul climat : en tout autre il se transforme en une mauvaise herbe des plus dévastatrices. Si l’homme qui entend créer quelque chose d’important a le moins du monde besoin du passé, alors il s’en saisit au moyen de l’histoire monumentale ; celui en revanche qui aime à demeurer parmi ce qui est habituel et depuis longtemps vénéré, cultive le passé en historien antiquaire ; et seul celui dont la poitrine est oppressée par une détresse présente et qui veut à tout prix se débarrasser de ce fardeau, a besoin d’une histoire critique, c’est-à-dire d’une histoire qui juge et qui condamne. Transplanter les végétaux de façon irréfléchie entraîne plus d’un désastre : le critique que n’afflige nulle détresse, l’antiquaire dénué de piété, celui qui connaît la grandeur sans pouvoir la créer, sont de tels végétaux qui, rendus étrangers à leur terreau naturel, ont dégénéré et tourné à la mauvaise herbe.

* * *

§ 3

En second lieu, l’histoire intéresse l’homme qui préserve et qui vénère, celui qui jette un regard rétrospectif plein de loyauté et d’amour sur le lieu dont il provient et où il est devenu ce qu’il est ; par cette piété il acquitte pour ainsi dire une dette de reconnaissance pour son existence. En prodiguant ses soins attentifs à ce qui existe de longue date, il entend sauvegarder les conditions dans lesquelles lui-même est né pour ceux qui naîtront après lui — et c’est ainsi qu’il sert la vie. Dans une telle âme la possession du bric-à-brac ancestral prend un sens nouveau : car c’est elle qui est bien plutôt possédée par lui. Tout ce qui est petit, restreint, vermoulu et obsolète, garde sa dignité et son intangibilité propres parce que l’âme portée à préserver et à vénérer de l’homme antiquaire s’y transporte pour s’y faire un nid douillet. L’histoire de sa ville devient sa propre histoire ; la muraille, la porte fortifiée, le décret municipal, la fête populaire sont pour lui comme la chronique illustrée de sa jeunesse et en chacun d’eux c’est lui-même qu’il retrouve, sa force, son ardeur, son plaisir, son bon sens, sa folie et son insolence. Ici il faisait bon vivre, se dit-il, car il y fait encore bon vivre, ici il fera bon vivre, car nous sommes tenaces, et l’on ne saurait nous briser en une nuit. Avec ce « nous » il porte son regard au-delà de sa vie individuelle singulière et éphémère, et il éprouve le sentiment d’être lui-même l’esprit de sa maison, de sa lignée et de sa ville. Quelquefois même, par-delà des siècles lointains emplis d’obscurité et de confusion, il salue l’âme de son peuple comme la sienne propre ; une capacité d’empathie et de divination, la faculté de flairer des traces presque disparues, une capacité instinctive de lire correctement le passé pourtant si surchargé, de comprendre rapidement les palimpsestes, voire les polypsestes — tels sont ses talents et ses vertus. C’est muni de ceux-ci que Goethe se tint face au monument d’Erwin von Steinbach ; ses sentiments tourmentés firent se déchirer le voile nuageux de l’histoire qui s’interposait entre eux : pour la première fois il reconnut l’œuvre allemande, « émanant de la vigoureuse et rude âme allemande ». C’est une sensibilité et une tendance semblables qui guidait les Italiens de la Renaissance, et qui réveilla chez leurs poètes l’antique génie italique, en un « merveilleux écho de la lyre antique », ainsi que le dit Jacob Burckhardt. Mais ce sens antiquaire de la vénération historique atteint à sa valeur suprême là où il étend sur les conditions de vie modestes, âpres voire misérables, d’un homme ou d’un peuple, un simple et émouvant sentiment de plaisir et de satisfaction ; c’est ainsi que Niebuhr par exemple reconnaît avec une honnête candeur vivre content et sans que l’art lui manque en rien, parmi le marais et la lande, au milieu de paysans libres et qui ont une histoire. Comment l’histoire pourrait-elle mieux servir la vie qu’en attachant même les lignées et les populations les moins favorisées à leur pays natal et à ses mœurs, en les rendant sédentaires, en les empêchant d’aller vagabonder à l’étranger et de se battre en jouant de rivalité pour obtenir quelque chose de meilleur ? Parfois il semble que ce qui rive pour ainsi dire l’individu à ces compagnons et à ce milieu, à ces pénibles habitudes, à ces crêtes désolées, ne soit qu’obstination et déraison — mais c’est la déraison la plus saine et la plus profitable à la communauté ; ainsi que le savent tous ceux qui ont pris conscience des conséquences effroyables qu’a ce goût aventureux de l’expatriation, notamment lorsqu’il est le fait de populations entières, ou ceux qui observent de près l’état dans lequel se trouve un peuple qui a perdu sa loyauté à l’égard de son passé et qui s’abandonne à une quête cosmopolite et incessante du nouveau et du toujours plus nouveau. Le sentiment opposé, ce sentiment de bien-être que donnent à l’arbre ses racines, le bonheur qu’on éprouve à savoir que l’on n’est pas entièrement arbitraire ni fortuit, mais bien plutôt issu d’un passé dont on est l’héritier, la fleur et le fruit, et à voir par là son existence excusée, et même justifiée — voilà ce que l’on préfère désigner aujourd’hui comme le véritable sens historique.

Or ce n’est certes pas là l’état dans lequel l’homme se montrerait le plus capable de réduire le passé à une pure connaissance ; de sorte que nous nous apercevons que là encore, comme dans le cas de l’histoire monumentale, le passé lui-même souffre, aussi longtemps que l’histoire sert la vie et est dominée par des pulsions vitales. Pour parler avec quelque liberté en termes imagés : l’arbre sent ses racines plus qu’il ne peut les voir : mais les sentant il en prend néanmoins la mesure à proportion de la longueur et de la force des branches qu’il voit. L’arbre peut bien se tromper en cela : quelles erreurs ne commettra-t-il pas alors à propos de la forêt qui l’entoure ! Elle qu’il ne connaît et ne sent que dans la mesure où elle l’entrave ou le stimule — mais rien de plus. Le sens antiquaire d’un homme, d’une ville, d’un peuple entier a toujours un champ de vision extrêmement limité ; il ne perçoit pas la plupart des choses, et le peu qu’il voit, il le voit de beaucoup trop près et de manière trop isolée ; il ne peut en prendre la mesure et accorde par conséquent à toutes choses une importance égale, et trop d’importance à chaque chose prise isolément. Il n’y a alors en ce qui concerne les choses du passé ni différences de valeur ni proportions qui permettraient de les situer équitablement les unes par rapport aux autres ; elles ne sont jamais mesurées et proportionnées qu’à l’aune du regard antiquaire qu’un individu ou un peuple jette rétrospectivement sur elles.

Il y a toujours là un danger imminent : toutes les choses anciennes et passées qui viennent à entrer dans cet horizon sont finalement admises comme également vénérables, tandis que tout ce qui ne témoigne pas de respect à ce qui est ancien, donc tout ce qui est nouveau et en train d’advenir, se voit rejeté et attaqué. C’est ainsi que les Grecs eux-mêmes toléraient, au sein de leurs arts plastiques, le style hiératique à côté du style libre et grand, et que plus tard même, ne se contentant plus de tolérer les nez pointus et le sourire glacial, ils s’en délectèrent comme d’un mets raffiné. Lorsque la sensibilité d’un peuple se trouve à ce point sclérosée, lorsque l’histoire se met au service de la vie passée de telle sorte qu’elle sape la perpétuation de la vie et surtout la vie la plus haute, lorsque le sens historique ne conserve plus la vie, mais la momifie : alors forcément l’arbre dépérit peu à peu, de la cime à la racine — et celle-ci finit généralement par mourir elle aussi. L’histoire antiquaire elle-même dégénère dès l’instant que la vie nouvelle du présent ne l’anime ni ne l’inspire plus. La piété se dessèche alors, et seule subsiste la routine érudite qui, égoïste et auto-satisfaite, tourne autour de son propre centre. Alors se découvre pour de bon le répugnant spectacle d’une manie de collection aveugle, d’une accumulation incessante de tout ce qui a autrefois existé. L’homme est environné d’une senteur de moisi ; son attitude antiquaire le rend même capable de réduire une disposition supérieure, un besoin plus noble à un appétit insatiable de nouveauté, ou plus précisément à un appétit universel de tout ce qui est ancien ; souvent il tombe si bas, qu’il se satisfait de n’importe quelle nourriture et qu’il dévore avec plaisir même la poussière des vétilles bibliographiques.

Mais même si cette dégénérescence ne se produit pas, et si l’histoire antiquaire ne perd pas le fondement sur lequel seul elle peut s’enraciner pour être salutaire à la vie : il reste bien assez de dangers encore si, devenant trop puissante, elle étouffe les autres manières de considérer l’histoire. Elle s’entend en effet seulement à conserver la vie, non à l’engendrer ; c’est pourquoi elle sous-estime toujours ce qui est en train d’advenir, parce qu’elle n’a à ce sujet aucun instinct divinatoire — cet instinct que possède par exemple l’histoire monumentale. Ainsi l’histoire antiquaire entrave-t-elle la ferme résolution de trouver du nouveau, elle paralyse l’homme d’action qui, en tant que tel, offensera toujours et ne peut jamais qu’offenser toute sorte de piétés. Le fait qu’une chose ait acquis de l’ancienneté fait maintenant naître l’exigence qu’elle soit immortelle ; car si l’on fait le décompte de tout ce qu’une telle antiquité — ancienne coutume ancestrale, croyance religieuse, privilège politique héréditaire — a traversé au cours de son existence, et de la somme de piétés et de vénérations que lui ont vouées l’individu et les générations : il semble alors téméraire, voire infâme, de remplacer une telle antiquité par une nouveauté, et d’opposer à ce grand nombre de piétés et de vénérations accumulées, le caractère unique du présent et de ce qui est en train d’advenir.

On voit clairement ici que l’homme a bien souvent nécessairement besoin, à côté de la considération monumentale et antiquaire du passé, d’un troisième genre de considération, le genre critique : et ce, là encore, au service de la vie. Afin de pouvoir vivre, il doit posséder la force de dissoudre et briser le passé, et en user de temps à autre : pour ce faire il traîne le passé devant un tribunal, il l’interroge minutieusement, et pour finir le condamne ; mais tout passé mérite d’être condamné — ainsi en va-t-il en effet de toutes les choses humaines : la violence et la faiblesse de l’homme y ont toujours joué un rôle puissant. Ce n’est pas la justice qui siège dans ce tribunal ; c’est moins encore la clémence qui proclame ici la sentence : mais c’est la vie seule, cette obscure puissance motrice, insatiablement avide d’elle-même. Son verdict est toujours inclément, toujours injuste, parce qu’il n’a jamais jailli de la source pure de la connaissance ; mais dans la plupart des cas si la justice elle-même le prononçait, c’est le même verdict qui tomberait. « Car tout ce qui naît mérite de périr. Voilà pourquoi il vaudrait mieux que rien ne naquît. » Il faut beaucoup de force, pour être capable de vivre et d’oublier à quel point vivre et être injuste ne font qu’un. Luther lui-même a dit un jour que le monde ne pouvait être né que d’un acte d’oubli de Dieu ; si Dieu en effet avait songé à l’« artillerie lourde », il n’aurait pas créé le monde. Parfois cependant cette même vie, qui a besoin de l’oubli, requiert qu’il soit aboli pour un temps ; on ne peut qu’apercevoir clairement alors combien est injuste l’existence d’une chose quelconque, celle par exemple d’un privilège, d’une caste, d’une dynastie, et combien cette chose mérite de courir à sa ruine. Alors on considère son passé de façon critique, alors on porte la lame à ses racines, alors on piétine sauvagement toutes les piétés. C’est là toujours un processus dangereux, dangereux pour la vie elle-même : et les hommes ou les époques qui servent la vie en jugeant et en détruisant le passé sont toujours des hommes et des époques dangereux et en danger. Car étant simplement le produit de générations passées, nous sommes aussi celui de leurs égarements, de leurs passions et de leurs erreurs, voire de leurs crimes ; on ne saurait se libérer entièrement de cette chaîne. Lorsque nous condamnons ces égarements et pensons nous en être affranchis, le fait n’en demeure pas moins que nous en sommes issus. Nous aboutissons dans le meilleur des cas à un conflit entre une nature héritée, ancestrale, et notre connaissance, ou bien même à un combat entre une discipline nouvelle et rigoureuse et ce qui depuis longtemps est assimilé et inné, nous implantons une nouvelle habitude, un nouvel instinct, une nouvelle nature, pour faire se faner la première. Il s’agit d’une tentative de se donner en quelque sorte a posteriori un passé dont on aimerait être issu, par opposition à celui dont on est réellement issu — tentative toujours dangereuse, parce qu’il est bien difficile de trouver une limite dans la négation du passé, et parce que les secondes natures sont généralement plus faibles que les premières. On s’en tient trop souvent à connaître le bien, sans le faire, parce qu’on connaît aussi le meilleur, sans être capable de le faire. Mais ici ou là cependant on parvient à la victoire, et cela offre même aux combattants, à ceux qui emploient l’histoire critique au service de la vie, une singulière consolation : celle de savoir que cette première nature elle aussi a jadis été une seconde nature et que chaque seconde nature victorieuse se change à son tour en une première nature. —

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§ 4

Tels sont les services que l’histoire a la capacité de rendre à la vie ; chaque homme comme chaque peuple a besoin, en fonction de ses fins, de ses forces et de ses manques, d’une certaine connaissance du passé, tantôt sous forme d’histoire monumentale, tantôt sous forme d’histoire antiquaire, tantôt sous forme d’histoire critique : mais non pas à la manière d’une bande de purs penseurs qui se contentent d’être spectateurs de la vie, non à la manière d’individus avides d’un savoir qui seul parvient à les satisfaire, et pour lesquels l’accroissement de la connaissance est une fin en soi, mais toujours et seulement en ayant la vie pour but, et en se plaçant aussi dès lors sous l’autorité et la direction suprême de ce but. Que telle soit la relation naturelle qu’une époque, une culture, un peuple entretient à l’égard de l’histoire — relation suscitée par la faim, régulée par le degré du besoin, limitée par la force plastique qui leur est inhérente —, que la connaissance du passé ne soit jamais exigée que pour servir l’avenir et le présent, et non pour affaiblir le présent, ni pour déraciner un avenir vivace : tout cela est aussi simple que la vérité elle-même, et propre à convaincre d’emblée même celui qui n’en aurait pas d’emblée de preuve historique.

Et à présent jetons vite un coup d’œil sur notre époque ! Épouvantés, nous reculons : qu’est-il donc advenu de toute la clarté, la naturalité et la pureté de cette relation entre la vie et l’histoire, et comme ce problème déferle désormais sous nos yeux en un flot confus, excessif, houleux ! La faute en revient-elle aux observateurs que nous sommes ? Ou bien la constellation de la vie et de l’histoire s’est-elle réellement modifiée, sous l’influence d’un astre puissamment hostile venu s’interposer entre elles ? Que d’autres prouvent que nous avons mal vu : nous dirons, nous, ce que nous pensons voir. Un tel astre, un astre brillant et splendide, s’est assurément interposé entre la vie et l’histoire, la constellation a réellement été modifiée — par la science, par l’exigence que l’histoire devienne une science. Ce n’est plus désormais la vie seule qui domine et réfrène la connaissance du passé : toutes les frontières sont au contraire abattues et l’homme est assailli par tout ce qui a autrefois existé. Toutes les perspectives fuient vers l’infini, aussi loin que remonte le devenir. Nulle génération n’a encore vu le spectacle inimaginable que nous offre aujourd’hui l’histoire, la science du devenir universel : elle nous l’offre pourtant assurément avec la dangereuse témérité de sa devise : fiat veritas pereat vita^[1].

Représentons-nous à présent le processus mental que cela induit dans l’âme de l’homme moderne. Le savoir historique issu de sources intarissables ne cesse de s’y déverser à flots, des éléments étrangers et incohérents se bousculent, la mémoire ouvre toutes ses portes sans que cela soit jamais suffisant, la nature s’évertue de son mieux à accueillir, ordonner et honorer ces hôtes étrangers, mais eux-mêmes se combattent les uns les autres, et il semble qu’il faille tous les dompter et les soumettre, si l’on ne veut pas périr soi-même dans ce combat. L’accoutumance à un tel désordre, à une telle agitation et à de tels conflits domestiques devient progressivement une seconde nature, même si celle-ci est indiscutablement beaucoup plus faible, plus inquiète, et à tous égards plus malsaine, que la première. Pour finir l’homme moderne traîne partout avec lui une formidable quantité de cailloux de savoir indigestes qui à l’occasion s’entrechoquent bruyamment dans son ventre, comme le dit le conte. Ce bruit révèle le trait le plus caractéristique de cet homme moderne : l’étrange opposition entre une intériorité à laquelle ne correspond aucune extériorité, et une extériorité à laquelle ne correspond nulle intériorité, opposition qu’ignorent les peuples anciens. Le savoir que l’on absorbe avec excès, sans faim et même à l’encontre du besoin, n’agit plus comme un élément moteur de transformation orienté vers l’extérieur et reste caché dans un monde intérieur chaotique, que cet homme moderne désigne avec une fierté surprenante comme son « intériorité » propre. On affirme certes alors qu’on possède le contenu et qu’il ne manque que la forme ; mais il s’agit là d’une opposition parfaitement inappropriée eu égard à tout ce qui vit. C’est justement la raison pour laquelle notre éducation moderne n’est rien de vivant, puisqu’elle ne peut être comprise sans cette opposition : ce qui revient à dire qu’elle n’est pas une éducation authentique, mais rien d’autre qu’une sorte de savoir sur l’éducation, et qu’on en reste avec elle à l’idée de l’éducation, au sentiment de l’éducation, sans qu’il en résulte jamais aucune résolution en la matière. En revanche le véritable élément moteur, ce qui se manifeste extérieurement sous forme d’action, ne signifie souvent guère plus qu’une convention indifférente, une pitoyable imitation, voire une grossière simagrée. Bien sûr le sentiment repose alors à l’intérieur, tel le serpent qui, après avoir avalé des lapins entiers, reste paisiblement étendu au soleil en évitant de bouger plus que nécessaire. Le processus intérieur, c’est là désormais la chose même, c’est là la véritable « éducation ». Quiconque vient à passer par là n’espère qu’une chose, c’est qu’une telle éducation ne périsse pas d’indigestion. Imaginons par exemple un Grec passant devant une telle éducation, il remarquerait que pour les hommes modernes les termes « éduqué » et « éduqué de manière historique » vont tellement de pair qu’ils semblent ne faire qu’un et ne se distinguer que par le nombre de mots. S’il prononçait alors cette phrase : quelqu’un peut avoir beaucoup d’éducation tout en n’ayant pourtant aucune éducation historique, on croirait avoir mal entendu et on hausserait les épaules. Ce célèbre petit peuple d’un passé pas si lointain, je veux bien sûr parler des Grecs, avait à l’époque de sa plus grande force obstinément conservé un sens anhistorique ; si par enchantement un homme actuel devait revenir dans ce monde, il trouverait vraisemblablement les Grecs très « mal éduqués », par quoi bien sûr le secret si soigneusement gardé de l’éducation moderne se verrait exposé à la risée publique : car nous, modernes, ne possédons rien que nous ayons puisé en nous-mêmes ; ce n’est que lorsque nous nous remplissons et nous surchargeons d’époques, de coutumes, d’arts, de philosophies, de religions, de connaissances étrangers, que nous devenons quelque chose de digne de considération, à savoir des encyclopédies ambulantes, ainsi que nous qualifierait peut-être un ancien Hellène s’il se trouvait projeté dans notre époque. Or une encyclopédie tient toute sa valeur de ce qui se trouve en elle, de son contenu, et non de ce qui se trouve au-dessus, de sa reliure ou de sa couverture ; de même toute l’éducation moderne est-elle essentiellement intérieure : à l’extérieur le relieur a imprimé quelque chose comme : Manuel d’éducation intérieure pour barbares extérieurs. Cette opposition de l’intérieur et de l’extérieur rend même l’extérieur plus barbare encore qu’il ne devrait l’être, lorsqu’on a affaire à un peuple fruste qui ne se développe que par lui-même, en fonction de ses seuls besoins grossiers. Quel moyen en effet reste-t-il alors encore à la nature pour maîtriser ce qui s’impose à elle de manière profuse ? Elle n’a d’autre moyen que de l’accueillir avec autant de légèreté que possible, de façon à s’en débarrasser et à l’éliminer de nouveau rapidement. De là naît l’habitude de ne plus prendre au sérieux les choses réelles, de là naît la « personnalité faible », sur laquelle le réel, ce qui existe, ne fait qu’une infime impression ; on traite l’extériorité avec toujours plus de négligence et de nonchalance, on élargit l’inquiétant fossé qui sépare le contenu de la forme jusqu’à devenir insensible à la barbarie, pourvu seulement que la mémoire soit sans cesse à nouveau stimulée, pourvu seulement qu’y affluent sans cesse de nouvelles choses dignes d’être sues, que l’on pourra ranger là soigneusement dans de petites cases. On a un jour caractérisé, de façon me semble-t-il assez juste, la culture d’un peuple, par opposition à une telle barbarie, comme l’unité du style artistique dans toutes les manifestations de la vie d’un peuple ; il ne faut pas se méprendre sur le sens d’une telle caractérisation, et croire qu’il s’agit d’opposer ici la barbarie au beau style ; le peuple auquel on attribue une culture doit en toute chose n’être qu’une vivante unité, sans céder à cette pitoyable séparation entre intériorité et extériorité, entre contenu et forme. Quiconque entend avoir en vue et favoriser la culture d’un peuple se doit d’avoir en vue et de favoriser cette unité supérieure, de travailler à la destruction de la soi-disant éducation moderne au profit d’une éducation véritable, d’oser se demander comment restaurer la santé d’un peuple que l’histoire a mis à mal, comment ce peuple peut retrouver ses instincts et par là son honnêteté.

C’est uniquement de nous, Allemands du temps présent, que je veux parler sans détour, de nous qui plus que tout autre peuple avons à souffrir de cette faiblesse de la personnalité et de la contradiction entre le contenu et la forme. Nous autres Allemands tenons généralement la forme pour une convention, pour un déguisement et un faux-semblant, raison pour laquelle, si nous ne la haïssons pas, nous ne l’aimons en tout cas guère ; il serait encore plus exact de dire que nous avons une peur extraordinaire de la convention, du mot et sans doute aussi de la chose. C’est cette peur qui a conduit l’Allemand à abandonner l’école des Français : car il voulait devenir plus naturel et par conséquent plus allemand. Mais il semble à présent qu’il ait été loin du compte avec ce « par conséquent » : ayant fui l’école de la convention il s’est laissé aller à errer là où bon lui semblait, et a en fait entrepris de copier de manière hésitante, arbitraire et plus ou moins distraite, ce qu’auparavant il imitait de façon méticuleuse, souvent avec bonheur. C’est ainsi que, par rapport à des époques plus anciennes, nous vivons encore aujourd’hui au sein d’une convention française relâchée et incorrecte : comme le montre notre manière de marcher, de nous tenir, de converser, de nous habiller, de nous loger. Croyant nous réfugier dans le naturel, nous avons simplement opté pour le laisser-aller, le confort, et le plus faible degré possible de dépassement de soi. Que l’on se promène dans une ville allemande — toute convention, si on la compare au caractère national de villes étrangères, se manifeste de façon négative, tout est décoloré, usé, mal copié, négligé, chacun agit selon son goût, non pas selon un goût qu’accompagnent la réflexion et la force, mais selon les lois que prescrivent, d’abord la hâte universelle, et ensuite la recherche universelle du confort. Un vêtement dont l’invention ne constitue pas un casse-tête et dont l’exécution ne demande guère de temps, c’est-à-dire un vêtement emprunté à l’étranger et imité de la manière la plus négligente, passe aussitôt aux yeux des Allemands pour une contribution à leur costume traditionnel. Sans hésitation ils rejettent avec ironie le sens de la forme — car ils ont le sens du contenu : ils sont, après tout, le fameux peuple de l’intériorité.

Cette intériorité comporte cependant un danger bien connu : le contenu lui-même, dont on admet qu’il ne peut pas du tout être vu du dehors, pourrait un jour se volatiliser ; de l’extérieur cependant on ne remarquerait pas plus son absence qu’on ne remarquait auparavant sa présence. Supposons néanmoins que le peuple allemand soit aussi éloigné que possible d’un tel danger : c’est toujours avec raison que l’étranger nous reprochera notre être intérieur trop faible et trop désorganisé pour agir extérieurement et se donner une forme. Il peut bien faire montre d’un rare degré de délicatesse, de sérieux, de puissance, de ferveur, de bonté, et peut-être même d’une richesse supérieure à celle de l’être intérieur d’autres peuples : mais pris comme un tout il reste faible, parce que toutes les belles fibres ne sont pas entrelacées en un nœud solide : de sorte que l’acte visible n’est pas l’acte total et l’autorévélation de cet être intérieur, mais seulement la faible ou grossière tentative de quelqu’une de ces fibres de se faire passer pour le tout. Voilà pourquoi on ne saurait juger l’Allemand d’après son action, lui dont l’individualité demeure cachée même après qu’il a agi. Comme chacun sait, c’est à l’aune de ses pensées et de ses sentiments qu’il convient de le mesurer, et de nos jours c’est dans ses livres qu’il les exprime. Quel malheur que ces mêmes livres aient récemment conduit à douter plus que jamais que la fameuse intériorité siège encore réellement dans son petit temple inaccessible : il serait effroyable de penser qu’elle a pu un jour prendre la fuite, et que le seul signe distinctif de l’Allemand qui demeure désormais c’est son extériorité, cette extériorité à la balourdise arrogante, au relâchement plein d’humilité. Voilà qui serait presque aussi effroyable que si cette intériorité continuait de siéger, invisible, dans son temple, et qu’elle avait été falsifiée, fardée, peinturlurée comme une actrice, si ce n’est pire : ce que semble reconnaître par exemple Grillparzer, cet observateur silencieux et distancié, en se fondant sur son expérience dramatique et théâtrale. « Nous sentons de façon abstraite, dit-il, c’est à peine si nous savons encore comment nos contemporains expriment leur sentiment ; nous lui faisons faire des bonds qu’il ne fait plus de nous jours. Nous autres modernes avons tous été corrompus par Shakespeare. »

C’est là un cas particulier, peut-être trop vite généralisé : mais comme il serait effrayant de voir légitimée sa généralisation, si les cas particuliers en venaient à s’imposer en trop grand nombre à l’observateur, et quel son désespéré rendrait cet énoncé : nous autres Allemands sentons de manière abstraite ; nous sommes tous corrompus par l’histoire — un énoncé qui détruirait à la racine tout espoir d’une culture nationale à venir : car tout espoir de cette sorte se développe à partir de la croyance en l’authenticité et l’immédiateté du sentiment allemand, en l’intégrité de l’intériorité ; qu’y a-t-il encore à espérer, à quoi peut-on encore croire, si la source de la croyance et de l’espoir est troublée, si l’intériorité a appris à faire des bonds, à danser, à se farder, à s’exprimer de manière abstraite et calculée et à se perdre peu à peu ! Et comment le grand esprit créateur peut-il encore supporter de vivre au milieu d’un peuple qui n’est plus certain de l’unité de son intériorité, et qui se scinde entre des gens éduqués dont l’intériorité est déformée et pervertie, et des gens sans éducation dont l’intériorité est inaccessible. Comment peut-il le supporter, alors que l’unité du sentiment national s’est perdue, et alors qu’il sait en outre que c’est justement cette partie du peuple qui se dit éduquée et qui prétend avoir un droit sur les esprits artistiques de la nation, qui a falsifié et fardé ce sentiment. Même si çà et là le jugement et le goût des individus eux-mêmes se sont affinés et sublimés — il n’y a là pour lui nulle compensation : il se tourmente de devoir ne s’adresser pour ainsi dire qu’à une secte, et de n’être plus nécessaire parmi son peuple. Il se peut qu’il préfère alors enterrer son trésor, parce qu’il éprouve du dégoût à l’idée qu’une secte ait la prétention de le patronner, alors que son cœur est plein de compassion pour tous. L’instinct du peuple ne vient plus à sa rencontre ; c’est en vain qu’avec impatience il lui ouvre les bras. Que lui reste-t-il à faire désormais, sinon à diriger sa haine inspirée contre ce charme inhibant, contre ces barrières érigées au sein de la soi-disant éducation de son peuple, afin de pouvoir du moins se faire le juge qui condamne ce qui pour lui, être vivant et qui donne la vie, est synonyme de destruction et de dégradation : il échange alors la compréhension profonde de sa destinée contre le plaisir divin de celui qui crée et qui aide, et se change pour finir en un initié solitaire, en un sage repu. C’est là le plus douloureux des spectacles : quiconque en est le témoin reconnaîtra là une obligation sacrée : il se dira qu’il faut intervenir, que cette unité supérieure dans la nature et l’âme d’un peuple doit être restaurée, que cette déchirure entre l’intérieur et l’extérieur doit de nouveau disparaître sous les coups de marteau de la nécessité. À quels moyens lui faut-il alors recourir ? Que lui reste-t-il désormais, sinon sa connaissance profonde : en l’exprimant, en la diffusant, en la répandant à pleines mains, il espère implanter un besoin : et que de ce besoin vigoureux naisse un jour une action vigoureuse. Et afin de ne laisser planer aucun doute quant à la source d’où je tire l’exemple de cette nécessité, de ce besoin, de cette connaissance : il me faut témoigner ici explicitement que ce à quoi nous aspirons plus ardemment qu’à la réunification politique, c’est l’unité allemande en son sens suprême, l’unité de l’esprit et de la vie allemands, après qu’aura été détruite l’opposition entre forme et contenu, entre intériorité et convention.

* * *

§ 5

Qu’une époque soit saturée d’histoire me semble nuisible et dangereux pour la vie à cinq égards : un tel excès engendre le contraste entre l’intériorité et l’extériorité qu’on a critiqué précédemment, et par là il affaiblit la personnalité ; il amène une époque à s’imaginer qu’elle possède la vertu la plus rare, la justice, à un degré plus élevé que toute autre ; il brouille les instincts du peuple et empêche la maturation de l’individu non moins que du tout ; il implante la croyance toujours nocive à la vieillesse de l’humanité, la croyance que l’on est un tard-venu et un épigone ; il conduit une époque à ce dangereux état d’esprit qu’est l’ironie à l’égard de soi-même, et de là à celui plus dangereux encore qu’est le cynisme : or dans cet état d’esprit elle tend de plus en plus à une pratique égoïste et rusée, qui paralyse et pour finir détruit les forces vitales.

Revenons-en maintenant à notre première proposition : l’homme moderne souffre d’une personnalité affaiblie. De même que le Romain de l’époque impériale cessa d’être romain en voyant le monde entier à ses ordres, et qu’il en vint à se perdre lui-même dans le déferlement de l’étranger et à dégénérer au fil du carnaval cosmopolite des dieux, des mœurs et des arts, de même doit-il en aller pour l’homme moderne, qui se fait offrir sans relâche par ses artistes historiens le festival d’une exposition universelle ; il s’est transformé en badaud qui déambule et se délecte du spectacle, plongé dans un état que même de grandes guerres et de grandes révolutions parviennent à peine à modifier un instant. La guerre n’est pas encore finie que la voilà déjà cent mille fois transformée en papier imprimé, que déjà on la présente comme le plus récent stimulant pour le palais fatigué des affamés d’histoire. Il semble presque impossible que même le plus puissant pincement de cordes produise un son fort et plein : celui-ci s’éteint aussitôt, dès l’instant suivant il se dissout déjà en un pâle écho historique et sans force. Pour le dire en termes moraux : vous ne parvenez plus à retenir le sublime, vos actes sont des détonations soudaines, non un roulement de tonnerre. Quand même vous accompliriez ce qu’il y a de plus grand et de plus merveilleux : tout cela n’en descendra pas moins sans bruit dans l’Orcus^[1]. L’art en effet prend la fuite, dès que vous recouvrez vos actes de l’auvent de l’histoire. Quiconque cherche à comprendre, calculer, concevoir, dans l’instant où il devrait avec une émotion durable retenir l’incompréhensible qu’est le sublime, on peut bien le dire intelligent, mais ce seulement au sens où Schiller parle de l’intelligence des intelligents : il ne voit pas certaines choses que voit même un enfant, il n’entend pas certaines choses qu’entend même un enfant ; or ce sont ces choses qui sont justement les plus importantes : s’il ne comprend pas cela, alors sa compréhension est plus infantile que l’enfant, plus naïve que la naïveté même — en dépit des nombreuses rides rusées de ses traits parcheminés, et de la virtuosité de ses doigts lorsqu’il s’agit de débrouiller ce qui est embrouillé. Ce qui revient à dire qu’il a anéanti et perdu son instinct, qu’il ne peut plus se fier désormais à « l’animal divin » et lui laisser la bride sur le cou lorsque son intelligence vacille et que son chemin traverse des déserts. L’individu alors devient hésitant et mal assuré, il ne peut plus se faire confiance : il s’enfonce en lui-même, dans son intériorité, qui se réduit ici à l’amas chaotique des connaissances acquises, dénué de tout effet extérieur, à l’instruction qui ne se change pas en vie. À regarder leur aspect extérieur, on remarque combien l’éviction des instincts au moyen de l’histoire a quasiment fait des hommes de simples abstractis^[2] et de simples ombres : nul n’ose plus payer de sa personne, chacun préfère prendre le masque de l’homme éduqué, du savant, du poète, du politicien. Si l’on s’attaque à de tels masques, croyant avoir affaire à quelque chose de sérieux et non à une simple farce, — car de ce sérieux tous font parade — on n’a plus soudain entre les mains que des chiffons et des oripeaux bariolés. Voilà pourquoi il ne faut pas s’y laisser tromper, voilà pourquoi il faut leur crier : « Retirez vos costumes, ou soyez ce que vous semblez être. » Il faut que tout homme naturellement doué de sérieux cesse de se transformer en Don Quichotte, car il a mieux à faire que de se battre contre de telles prétendues réalités. Mais il doit en tout cas y regarder de près, il doit lancer son « Halte ! Qui va là ! » à chaque masque et le mettre à bas. C’est étrange ! On s’attendrait à ce que l’histoire encourage avant tout les hommes à être honnêtes — à être ne fût-ce que d’honnêtes bouffons ; et tel a toujours été son effet, mais plus maintenant ! L’éducation historique et l’habit bourgeois universel règnent de concert. Alors que l’on n’a jamais parlé avec autant d’emphase de la « libre personnalité », on ne voit pas de personnalités du tout, sans parler de personnalités libres, mais seulement de simples hommes universels qui se dissimulent craintivement. L’individu s’est retiré dans l’intériorité ; de l’extérieur on n’en voit plus rien ; on en viendrait du coup à se demander s’il existe des causes sans effets. Ou bien serait-ce qu’une génération d’eunuques est nécessaire à la surveillance du grand harem universel de l’histoire ? La pure objectivité sied certes fort bien à des eunuques. On a presque l’impression que leur tâche consiste à surveiller l’histoire pour qu’il n’en sorte justement rien que des histoires, mais surtout aucun événement !, pour empêcher que l’histoire rende les personnalités « libres », c’est-à-dire véridiques envers elles-mêmes, véridiques envers autrui, en paroles comme en actes. Seule cette véracité révélera la détresse, la misère intérieure de l’homme moderne, et alors l’art et la religion, en véritables auxiliaires, viendront remplacer cette convention et cette mascarade derrière lesquelles on se cache craintivement, pour implanter ensemble une culture qui réponde à de véritables besoins et qui n’enseigne pas seulement, comme le fait aujourd’hui l’éducation générale, à se mentir à propos de ces besoins et ainsi à devenir un mensonge ambulant.

Dans quelles situations peu naturelles, artificielles et en tout cas indignes doit tomber la plus véridique de toutes les sciences, la déesse honnête et nue de la philosophie, à une époque qui souffre de l’éducation générale ! Dans un monde où l’on est contraint à l’uniformité extérieure, elle reste le savant monologue du promeneur solitaire, la prise fortuite de l’individu, un secret de cabinet bien gardé ou un bavardage inoffensif entre de vieux universitaires et des enfants. Nul n’ose accomplir en soi-même la loi de la philosophie, nul ne vit de manière philosophique, avec cette loyauté simple et virile qui poussait un Ancien à se comporter partout et en tout en Stoïcien, une fois qu’il avait juré sa loyauté à la Stoa^[3]. Toute l’activité philosophique moderne est politique et policée, réduite à une apparence d’érudition par les gouvernements, les églises, les universités, les coutumes et les lâchetés des hommes : on se contente de soupirer « si seulement… », ou de savoir qu’« il fut un temps… ». Au sein de l’éducation historique la philosophie n’a plus aucun droit, dès qu’elle prétend être davantage qu’un savoir ineffectif, maintenu dans l’intériorité ; si du moins l’homme moderne était courageux et résolu, s’il n’était pas un être tout d’intériorité même dans ses inimitiés : il bannirait la philosophie ; au lieu qu’il se contente de couvrir pudiquement sa nudité. Certes, on pense, on écrit, on imprime, on parle, on enseigne philosophiquement — si l’on s’en tient là tout est permis ou presque, et c’est seulement lorsqu’il s’agit d’agir, ou de ce qu’on appelle vivre, qu’il en va autrement : là une seule chose est permise et tout le reste est simplement impossible : ainsi le veut l’éducation historique. A-t-on encore affaire à des hommes, se demande-t-on alors, ou seulement à des machines à penser, à écrire, à parler ?

Goethe a dit un jour de Shakespeare : « Nul n’a plus que lui méprisé le costume matériel ; il connaît fort bien le costume intérieur des hommes, ce par quoi tous se ressemblent. On dit qu’il a parfaitement représenté les Romains ; je ne trouve pas ; il n’y a là que des Anglais purs et durs, mais qui sont indubitablement des hommes, pleinement hommes, et auxquels la toge romaine convient tout aussi bien. » Je demande alors s’il serait même seulement possible de faire passer aujourd’hui nos hommes de lettres, nos dirigeants populaires, nos fonctionnaires, nos politiciens pour des Romains ; cela ne marcherait pas, parce qu’ils ne sont pas des êtres humains, mais plutôt de purs et simples manuels, pour ainsi dire des abstracta concrets. À supposer qu’ils aient du caractère et un style propre, tout cela est si profondément enfoui que rien ne s’en échappe au grand jour : à supposer qu’ils soient des hommes, ce n’est que pour celui « qui sonde les reins ». Pour tout autre ils sont quelque chose d’autre, non pas des hommes, ni des dieux, ni des bêtes, mais des produits historiques de l’éducation historique, ils ne sont qu’éducation, image, forme sans contenu démontrable, rien qu’une forme hélas médiocre et, en outre, uniforme. Et ainsi peut-on comprendre et envisager ma proposition : l’histoire ne peut être supportée que par de fortes personnalités, elle détruit entièrement celles qui sont faibles. Cela tient à ce qu’elle perturbe le sentiment et la sensibilité, là où ceux-ci ne sont pas suffisamment forts pour se faire eux-mêmes la mesure du passé. Celui qui n’ose plus se fier à lui-même, mais qui va automatiquement demander conseil à l’histoire quant à ses sentiments en lui demandant « Que dois-je ressentir dans ce cas ? », se transforme progressivement par peur en comédien, il joue un rôle, souvent même de nombreux rôles, ce pourquoi il joue chacun d’eux de façon médiocre et plate. Peu à peu l’homme et son domaine d’étude historique cessent totalement de coïncider ; on voit de petits garçons effrontés traiter les Romains comme s’ils étaient leurs égaux : et ils fouillent et creusent parmi les vestiges des poètes grecs comme si ces corpora^[4] n’attendaient que d’être autopsiés par eux, comme s’il s’agissait de vilia^[5], ce que sont peut-être bien leurs propres corpora littéraires. À supposer que quelqu’un s’occupe de Démocrite, j’ai toujours cette question au bord des lèvres : pourquoi pas Héraclite ? Ou Philon ? Ou Bacon ? Ou Descartes, ou n’importe quel autre. Et puis : pourquoi précisément un philosophe ? Pourquoi pas un poète, un orateur ? Et : après tout pourquoi un Grec, pourquoi pas un Anglais, ou un Turc ? Le passé n’est-il pas assez vaste pour trouver quelque chose qui vous évite d’avoir l’air aussi risiblement arbitraire ? Mais comme on l’a dit, on a affaire à une génération d’eunuques ; pour l’eunuque une femme en vaut une autre, ce n’est qu’une femme, la femme en soi, l’éternellement inaccessible — et peu importe donc ce que vous faites, du moment que l’histoire elle-même reste bien « objective », protégée par ceux qui ne peuvent jamais faire eux-mêmes l’histoire. Et puisque l’Éternel féminin ne vous tirera jamais vers le haut, vous l’abaissez à votre niveau et, étant vous-mêmes des neutra, vous considérez l’histoire comme étant elle aussi neutrum^[6]. De peur cependant que l’on croie que je compare sérieusement l’histoire à l’Éternel féminin, il me faut dire expressément que je la considère au contraire comme l’Éternel masculin : mais pour ceux qui sont tout entiers « éduqués de manière historique » il ne peut qu’être parfaitement indifférent qu’elle soit l’un ou l’autre : car eux-mêmes ne sont ni homme ni femme, ils ne sont pas même des communia^[7] mais toujours seulement des neutra ou, pour m’exprimer en termes cultivés, les Éternels objectifs.

Une fois que les personnalités ont été purgées et réduites, de la façon qu’on a décrite plus haut, à une éternelle absence de subjectivité, ou comme on dit, à l’objectivité : plus rien alors ne peut avoir d’effet sur elles ; quoi qu’il puisse se produire de bon ou de juste, action, poésie, musique : aussitôt l’homme que son éducation a vidé de sa substance se détourne de l’œuvre pour interroger l’histoire de son auteur. Si celui-ci a déjà créé plusieurs œuvres, il lui faut aussitôt subir l’interprétation du cours de son évolution jusqu’ici et de son cours probable à l’avenir, il est aussitôt comparé à d’autres, on le dissèque quant au choix de son sujet, quant à sa manière de le traiter, on le met en pièces avant de le reconstruire habilement, au total on l’exhorte et on le réprimande. Même si se produit quelque chose d’on ne peut plus étonnant, la foule des historiquement neutres est toujours déjà sur place, prête à surveiller l’auteur de loin. L’écho retentit instantanément : mais toujours sous forme de « critique », alors que peu auparavant le critique n’aurait même pas rêvé qu’un tel événement fût possible. Il ne se produit jamais aucun effet, mais toujours et seulement une « critique » ; et la critique elle-même ne fait à son tour aucun effet, mais est à nouveau soumise à la critique. Dans ce contexte on s’est mis d’accord pour considérer que recevoir de nombreuses critiques revient à avoir de l’effet, et qu’en avoir peu revient à échouer. Mais au fond, même avec un pareil « effet », rien ne change : on bavarde pendant un moment d’un sujet nouveau, puis d’un autre encore, et l’on continue entre-temps de faire ce que l’on a toujours fait. L’éducation historique de nos critiques leur interdit désormais de produire un effet au sens propre du terme, c’est-à-dire un effet sur la vie et l’action : sur l’écriture la plus noire ils apposent immédiatement leur papier buvard, ils barbouillent le plus charmant dessin de leurs épais coups de pinceau, qu’on est censé considérer comme des corrections : et de nouveau c’en est fini. Jamais cependant leur plume critique ne cesse de courir, car ils ont perdu le pouvoir qu’ils avaient sur elle, et c’est elle qui les dirige au lieu d’être dirigée par eux. C’est justement dans la démesure de leurs épanchements critiques, dans l’absence de maîtrise de soi, dans ce que les Romains appellent impotentia^[8], que se trahit la faiblesse de la personnalité moderne.

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§ 6

Mais laissons là cette faiblesse. Tournons-nous plutôt vers une force souvent vantée de l’homme moderne pour poser la question assurément embarrassante de savoir s’il a le droit, du fait de sa fameuse « objectivité » historique, de se dire fort, c’est-à-dire juste, et ce à un plus haut degré que les hommes d’autres époques. Est-il vrai que cette objectivité ait son origine dans un besoin et une exigence accrus de justice ? Ou bien suscite-t-elle seulement, en tant qu’effet de tout autres causes, l’impression que la justice est la véritable cause de cet effet ? Se peut-il qu’elle nous incite par séduction à un préjugé nuisible, parce que trop flatteur, sur les vertus de l’homme moderne ? — Socrate tenait pour un mal proche de la folie le fait d’avoir la présomption de posséder une vertu dont on est dépourvu : ce qui est à coup sûr plus dangereux que d’avoir à l’inverse l’illusion de souffrir d’un défaut ou d’un vice. Car grâce à cette illusion il se peut que l’on puisse encore s’améliorer ; tandis que la présomption précédente rend l’homme ou une époque chaque jour plus mauvais, et donc — dans le cas présent, plus injuste.

Personne en vérité n’a à un plus haut point droit à notre vénération que celui qui possède la pulsion de justice et la force d’être juste. Car dans la justice se réunissent et se dissimulent les vertus les plus hautes et les plus rares, telle une mer insondable qui reçoit et engloutit des fleuves venus de partout. La main de l’homme juste, qui est habilité à rendre justice, cesse de trembler en tenant la balance ; inflexible envers lui-même il pose poids après poids, son regard ne se trouble pas lorsque les plateaux de la balance montent et descendent, et sa voix ne se durcit ni ne se brise lorsqu’il prononce le verdict. S’il était un froid démon de la connaissance, il répandrait autour de lui l’atmosphère glaciale d’une majesté terrible et surhumaine, qu’il nous faudrait craindre plutôt que révérer ; mais si bien qu’étant homme il cherche à s’élever d’un doute excusable à une certitude rigoureuse, d’une douceur indulgente à l’impératif « Tu dois », de la rare vertu de magnanimité à la plus rare de toutes, la justice, s’il ressemble désormais à ce démon alors qu’il n’a jamais été autre chose qu’un misérable être humain, s’il lui faut surtout expier à chaque instant son humanité et s’il se consume tragiquement dans la quête d’une impossible vertu — tout cela l’élève à une hauteur solitaire, en tant qu’exemplaire le plus vénérable de l’espèce homme ; il veut la vérité, non en tant que connaissance froide et sans conséquence, mais à titre de juge qui ordonne et punit, la vérité non en tant que propriété égoïste de l’individu, mais en tant que droit sacré de déplacer toutes les bornes des propriétés égoïstes, la vérité en un mot comme Jugement dernier, et en aucun cas comme la prise et le plaisir du chasseur individuel. Ce n’est que dans la mesure où l’homme véridique a la volonté inconditionnée d’être juste, qu’il y a quelque chose de grand dans cette aspiration à la vérité que l’on glorifie partout sans réfléchir : alors que pour des yeux moins clairvoyants toute une série de pulsions des plus variées et qui n’ont rien à voir avec la vérité, telles que la curiosité, la peur de l’ennui, la jalousie, la vanité, la pulsion de jeu, se combinent avec cette aspiration à la vérité, qui a sa racine dans la justice. Le monde semble bien alors regorger de ces « serviteurs de la vérité » ; et pourtant la vertu de justice est si rarement présente, encore plus rarement reconnue et presque toujours mortellement détestée : au lieu que la foule des vertus apparentes est en tout temps honorée et reçue avec faste. Peu nombreux sont ceux qui servent la vérité en vérité, car il en est peu qui ont la simple volonté d’être justes, et parmi ceux-là moins nombreux encore sont ceux qui ont la force de l’être. En avoir seulement la volonté ne suffit absolument pas : et c’est justement de la pulsion de justice privée de la capacité de juger que sont venues aux hommes les souffrances les plus terribles ; c’est pourquoi rien ne serait plus nécessaire au salut général, que de propager autant que possible la semence de la capacité de juger, afin que l’on sache distinguer le fanatique du juge, le désir aveugle d’être juge de la force consciente d’être en droit de juger. Mais où trouverait-on le moyen d’implanter la capacité de juger ! — voilà pourquoi les hommes, lorsqu’on leur parle de vérité et de justice, ne cesseront d’osciller avec hésitation quant à la question de savoir si c’est le fanatique ou le juge qui leur parle. Il faut donc leur pardonner, s’ils ont toujours accueilli avec une bienveillance particulière ces « serviteurs de la vérité », qui ne possèdent ni la volonté ni la force de juger et qui se donnent pour tâche de rechercher la vérité « pure, sans conséquence » ou, pour le dire plus clairement, la vérité qui ne mène à rien. Il y a de très nombreuses vérités indifférentes ; il y a des problèmes dont on peut juger correctement sans le moindre effort, sans parler du moindre sacrifice. Dans ce domaine indifférent et inoffensif un homme réussit sans doute à devenir un froid démon de la connaissance ; et pourtant ! Même si à des époques particulièrement favorisées des cohortes entières de savants et de chercheurs se transforment en de tels démons — il reste malheureusement toujours possible qu’une telle époque souffre du manque d’une grande et rigoureuse justice, bref qu’il lui manque le noyau le plus noble de la soi-disant pulsion de vérité.

Observons maintenant le virtuose en matière d’histoire qui nous est contemporain : est-il l’homme le plus juste de son époque ? Il est vrai qu’il s’est formé une sensibilité si délicate et si excitable, que rien de ce qui est humain ne lui reste étranger ; les époques et les personnes les plus dissemblables rendent aussitôt sur sa lyre des sons harmonieux : il s’est transformé en passivum qui fait chambre d’écho, et dont la résonnance agit à son tour sur de semblables passiva^[1] : jusqu’à ce que pour finir toute l’atmosphère d’une époque soit remplie du bourdonnement confus de tels échos délicats et harmonieux. Il me semble pourtant que l’on entend pour ainsi dire seulement les harmoniques de cette tonalité principale historique originelle : l’âpreté et la puissance de l’original ne se laissent plus deviner dans ces accords éthérés et aigus. La tonalité originale éveillait le plus souvent des actes, des peines, des peurs, tandis que cet accord nous berce et fait de nous d’indolents jouisseurs ; c’est comme si l’on avait arrangé la Symphonie Héroïque pour deux flûtes, à l’usage de fumeurs d’opium en train de rêver. On peut déjà mesurer par là ce qu’il en est, parmi ces virtuoses, de la prétention suprême des hommes modernes à une justice supérieure et plus pure ; cette vertu n’a jamais rien de complaisant, elle ne connaît nulle grisante effervescence, elle est rigide et terrible. Mesurée à son aune, comme la magnanimité déjà se trouve bas sur l’échelle des vertus, cette magnanimité qui est le propre de quelques rares historiens ! Un bien plus grand nombre d’entre eux atteint seulement à la tolérance, ils ne font qu’accepter ce qu’il est impossible de nier, ils se contentent de mettre en ordre et d’embellir avec mesure et bienveillance, supposant avec sagesse que le lecteur inexpérimenté interprétera comme relevant de la vertu de justice le fait que le passé soit raconté sans accent sévère ni expression de haine. Mais seule la force supérieure peut juger, la faiblesse ne peut que tolérer, à moins qu’elle ne veuille feindre la force, et transformer en comédienne la justice en son siège. Reste encore une autre espèce terrible d’historiens, caractères compétents, rigoureux, honnêtes — mais à l’esprit étroit ; il y a en eux autant de volonté d’être juste, que d’emphase judiciaire : mais toutes leurs sentences sont fausses, à peu près pour les mêmes raisons que le sont les jugements des jurys ordinaires. Comme il est improbable dès lors que le talent de l’historien soit chose courante ! Pour ne rien dire ici des égoïstes déguisés et des partisans qui font à leur mauvais jeu une figure bien objective. Sans parler non plus des gens parfaitement irréfléchis qui écrivent l’histoire avec la croyance naïve que leur époque a raison dans toutes ses opinions populaires, et qu’être juste ne consiste qu’à écrire en accord avec elles ; croyance dans laquelle vit toute religion et sur laquelle il n’y a, dans ce cas, rien à redire. Mesurer des opinions et des actes passés à l’aune des opinions communes du moment présent, c’est ce que ces historiens naïfs appellent « objectivité » : ils trouvent là le canon de toutes les vérités ; leur travail consiste à adapter le passé à la banalité actuelle. Ils appellent au contraire « subjective » toute historiographie qui ne tient pas ces opinions populaires pour canoniques.

Et même si le terme « objectivité » est compris en son sens le plus élevé, ne s’y glisse-t-il pas une illusion ? On entend alors par ce mot un état d’esprit dans lequel l’historien envisage un événement en tous ses motifs et toutes ses conséquences de manière si pure, qu’il n’a aucun effet sur lui, en tant que sujet : on pense à ce phénomène esthétique, à ce détachement à l’égard des intérêts personnels avec lequel le peintre, dans un paysage tempétueux, sous l’éclair ou le tonnerre ou sur une mer agitée, contemple son image intérieure, on pense à un état d’immersion complète dans les choses : mais c’est une superstition que de croire que l’image que suscitent les choses chez un homme ainsi disposé reproduit leur être empirique. Ou bien serait-ce qu’à de tels moments les choses viennent pour ainsi dire de leur propre fait se dessiner, se reproduire, se photographier sur un pur passivum^[2] ?

Il y aurait là une mythologie, et de plus une mauvaise mythologie : cela reviendrait en outre à oublier que dans l’intériorité de l’artiste ce moment est justement le moment créateur le plus fort et le plus personnel, un moment de composition d’un genre suprême, d’où résultera un tableau artistiquement, et non historiquement vrai. Penser ainsi l’histoire objectivement, c’est là le secret travail du dramaturge ; à savoir penser toutes choses dans leur liaison, tisser l’élément isolé dans la trame du tout : en faisant partout l’hypothèse qu’il faut introduire dans les choses une unité de plan, lorsqu’elle leur fait défaut. C’est ainsi que l’homme tisse la toile du passé et qu’il la dompte, c’est ainsi que s’exprime sa pulsion d’art — non sa pulsion de vérité et de justice. Objectivité et justice n’ont rien à voir l’une avec l’autre. On pourrait imaginer une manière d’écrire l’histoire, qui ne contiendrait pas une goutte de la vérité empirique commune et qui pourrait cependant prétendre au plus haut point au titre d’objectivité. Grillparzer a même osé affirmer : « Qu’est-ce donc que l’histoire, sinon la façon qu’a l’esprit humain d’accueillir les événements qui lui sont impénétrables ; de relier des faits dont Dieu seul sait s’ils ont quelque chose de commun ; de remplacer l’incompréhensible par quelque chose de compréhensible ; d’attribuer ses concepts de finalité externe à un tout qui ne connaît qu’une finalité interne ; et de supposer encore qu’il y a du hasard, là où ont agi un millier de causes infimes. Chaque homme a simultanément sa nécessité propre, de sorte que des millions de lignes courbes ou droites courent en parallèle les unes à côté des autres, se croisent, se soutiennent, se font obstacle, s’efforcent d’avancer ou de reculer, et prennent par là l’une pour l’autre le caractère du hasard, rendant par là impossible de démontrer, hors des effets des phénomènes naturels, l’existence d’une nécessité profonde englobant l’ensemble du devenir. » Or voilà qu’on entend justement mettre au jour, à titre de résultat de ce regard « objectif » sur les choses, une telle nécessité ! C’est là un présupposé qui, lorsqu’il est énoncé par les historiens comme un article de foi, ne peut manquer de prendre une tournure étrange ; Schiller est certes pleinement au fait du caractère parfaitement subjectif de cette supposition, lorsqu’il dit de l’historien : « L’un après l’autre les phénomènes commencent à échapper au hasard aveugle et à la liberté sans loi et, comme autant de membres bien assortis, ils s’ordonnent en un tout cohérent — qui n’existe à dire vrai que dans sa représentation. » Mais que faut-il penser de cette affirmation avancée avec tant de conviction, et flottant artificiellement entre tautologie et absurdité, d’un virtuose en matière d’histoire bien connu : « il faut seulement dire que tous les actes et toutes les menées des hommes sont soumis au cours secret et souvent imperceptible, mais puissant et inexorable, des choses ». Dans une telle phrase on ne flaire pas plus de vérité énigmatique que de fausseté sans énigme ; il en est comme de l’adage du jardinier de Goethe : « On peut bien forcer la nature, mais non la contraindre », ou de l’inscription d’une baraque de foire évoquée par Swift : « ici on peut voir le plus grand éléphant du monde, à l’exception de lui-même ». Quelle opposition peut-il en effet y avoir entre les actes et les menées des hommes, et le cours des choses ? Je suis frappé par le fait que globalement les historiens tels que celui qui vient d’être cité, ne nous apprennent rien dès qu’ils généralisent, trahissant alors le sentiment qu’ils ont de leur faiblesse par leur obscurité. Dans d’autres sciences les généralités sont ce qu’il y a de plus important, dans la mesure où elles en renferment les lois : mais si des phrases telles que celle que j’ai citée prétendaient avoir valeur de loi, il faudrait alors rétorquer que le travail de celui qui écrit l’histoire se fait en pure perte ; car ce qu’il reste somme toute de vrai en de telles phrases, une fois retranché ce reste obscur et insoluble dont nous avons parlé — ce n’est rien que de notoire, voire de trivial ; car c’est ce qui saute aux yeux de chacun dans la moindre de ses expériences. Mais importuner avec cela des peuples entiers et y consacrer des années de travail fastidieuses, ce serait exactement comme si dans les sciences de la nature on accumulait expérience après expérience, alors que la loi aurait pu être déduite depuis longtemps de la somme de l’expérience existante : c’est d’ailleurs de cet excès absurde d’expérimentation qu’a à souffrir de nos jours, selon Zöllner, la science de la nature. Si la valeur d’un drame ne tenait qu’à son idée directrice, à sa conclusion, le drame lui-même ne serait alors que le chemin le plus long, le plus inégal et le plus fastidieux possible vers ce but ; et j’espère dès lors que l’histoire de même n’a pas à situer sa signification dans les idées générales, qui en seraient comme la fleur et le fruit : mais que sa valeur tient plutôt justement au fait qu’elle sait transposer avec esprit un thème bien connu, peut-être ordinaire, une mélodie quotidienne, l’ennoblir et l’élever au rang de symbole englobant, pour laisser deviner dans le thème d’origine tout un monde de profondeur, de puissance et de beauté.

Mais pour cela il faut avant tout une grande potentialité artistique, une capacité de surplomb créatrice, la faculté de se plonger avec amour dans les données empiriques, de recréer poétiquement des types donnés — il y faut certes de l’objectivité, mais en tant que qualité positive. Mais souvent l’objectivité n’est qu’un mot. Un calme affecté se substitue au calme impénétrable du regard de l’artiste, qui étincelle intérieurement tout en restant impassible au-dehors ; de même que le manque de passion et de force morale a coutume de revêtir l’aspect de la froideur rigoureuse de la contemplation. Dans certains cas un état d’esprit banal, la sagesse de tout un chacun, qui ne donne une impression de calme et d’absence d’émotion que du fait de son caractère ennuyeux, ose se faire passer pour cet état artistique dans lequel le sujet fait silence et disparaît entièrement. On se met alors à la recherche de tout ce qui ne suscite aucune émotion, et l’expression la plus sèche est aussi la plus juste. On va même jusqu’à supposer que c’est celui qui n’est absolument pas concerné par un moment du passé qui a vocation à l’étudier. Telle est souvent la relation qui existe entre les philologues et les Grecs : ils ne sont pas du tout concernés — voilà ce qu’on désigne aussi du nom d’« objectivité » ! Là où il s’agit de présenter ce qu’il y a de plus élevé et de plus rare, l’indifférence délibérée et affichée, la mise en valeur de l’art d’expliquer de manière austère et plate, sont proprement révoltants — notamment lorsque c’est la vanité de l’historien qui le pousse à cette indifférence qui se donne des airs d’objectivité. À l’égard de tels auteurs il faut en outre asseoir plus précisément son jugement sur le principe qu’en tout homme le degré de vanité est exactement à la hauteur du défaut d’intelligence. Non, au moins soyez honnêtes ! Ne cherchez pas à vous donner l’apparence de la force artistique, laquelle mérite vraiment de recevoir le nom d’objectivité, non plus que l’apparence de la justice, tant que vous ne vous êtes pas voués à la terrible besogne du juste. Comme si à chaque époque revenait la tâche de devoir se montrer juste à l’égard de tout ce qui a été autrefois ! Les époques et les générations n’ont même jamais le droit d’être juges de toutes les époques et générations précédentes : cette difficile mission n’incombe jamais qu’à des individus, et en fait aux plus rares d’entre eux. Qui donc vous force à juger ? Et alors — examinez seulement si vous seriez capable d’être justes, si vous le vouliez ! En tant que juges il vous faudrait vous situer au-dessus de celui dont il vous faut juger ; alors que vous êtes simplement venus plus tard. C’est à bon droit que les invités qui arrivent en dernier à la table se voient attribuer les dernières places : et vous voulez avoir les premières ? Accomplissez donc du moins ce qu’il y a de plus haut et de plus grand ; peut-être vous fera-t-on alors réellement de la place, bien que vous soyez les derniers venus.

Ce n’est qu’à partir de la force la plus haute du présent que vous avez le droit d’interpréter le passé : ce n’est que dans la tension extrême de vos qualités les plus nobles que vous devinerez ce qu’il y a dans le passé de grand, de digne d’être su et préservé. Le semblable n’est connu que par le semblable ! Sans quoi vous rabaissez le passé à votre hauteur. Ne vous fiez pas à une historiographie qui n’a pas jailli de la tête des esprits les plus rares ; or vous verrez toujours quelle est la qualité de son esprit, là où elle est contrainte d’énoncer une généralité ou de répéter un point bien connu : le véritable historien doit avoir la force de convertir ce qui est bien connu en quelque chose d’inouï, et de proclamer ce qui est général de façon si simple et si profonde, que la profondeur en fasse négliger la simplicité, et la simplicité la profondeur. Nul ne peut être tout à la fois un grand historien, un artiste et un esprit plat : il ne faut pas mépriser en retour les ouvriers qui charrient, qui entassent et passent le crible, parce qu’ils ne peuvent assurément pas devenir de grands historiens ; il faut moins encore les confondre avec eux, mais les penser comme les compagnons nécessaires et comme les hommes de peine au service du maître : à peu près comme les Français, avec plus de naïveté qu’il ne serait possible aux Allemands, s’appliquent à parler des historiens de M. Thiers. Ces ouvriers deviendront progressivement de grands savants, mais ils ne peuvent de ce fait jamais devenir des maîtres. Un grand savant et un grand esprit plat — voilà qui va déjà plus facilement de pair sous un même chapeau.

Donc : c’est l’homme expérimenté, c’est l’homme supérieur qui écrit l’histoire. Quiconque n’a rien vécu de plus grand et de plus élevé que tous les autres hommes, ne saura pas non plus interpréter ce que le passé a de grand et d’élevé. La sentence du passé est toujours une sentence d’oracle : vous ne le comprendrez que si vous êtes des bâtisseurs de l’avenir, des connaisseurs du présent. De nos jours on explique surtout l’influence extraordinairement profonde et lointaine de Delphes par le fait que les prêtres delphiques avaient une connaissance précise du passé ; il convient désormais de savoir que seul celui qui bâtit l’avenir a le droit de juger le passé. En regardant devant vous, en vous donnant un but important, vous domptez cette pulsion d’analyse exubérante qui de nos jours dévaste le présent, et rend presque impossible toute quiétude, toute croissance et toute maturation paisibles. Élevez autour de vous l’enclos d’un grand et vaste espoir, d’une ambition pleine d’espérance. Formez en vous une image à laquelle l’avenir doit se conformer, et oubliez la croyance superstitieuse selon laquelle vous êtes des épigones. Vous avez suffisamment à imaginer et à inventer, en méditant sur cette vie à venir ; mais ne demandez pas à l’histoire qu’elle vous indique comment et par quel moyen. Si en revanche vous vous plongez dans l’histoire des grands hommes, elle vous enseignera un commandement suprême, celui de mûrir et de fuir ce charme paralysant de l’éducation contemporaine, qui trouve avantage à vous empêcher de mûrir pour vous dominer et vous exploiter dans votre immaturité. Et si vous réclamez des biographies, que ce ne soit pas alors celles dont le refrain est « Monsieur Untel et son temps », mais plutôt celles dont le titre devrait être « Un homme en lutte contre son temps ». Rassasiez vos âmes de Plutarque et, en croyant à ses héros, osez croire en vous-mêmes. Une centaine d’hommes ainsi éduqués de façon non moderne, c’est-à-dire parvenus à maturité et habitués à ce qui est héroïque, suffirait à réduire éternellement au silence toute la bruyante éducation superficielle de notre époque. —

* * *

§ 7

Le sens historique, lorsqu’il règne de façon débridée et déploie toutes ses conséquences, déracine l’avenir, parce qu’il détruit les illusions et prive les choses existantes de la seule atmosphère dans laquelle elles peuvent vivre. La justice historique, même lorsqu’on l’exerce effectivement et en toute pureté d’intention, est donc une vertu terrible, parce qu’elle mine et terrasse constamment le vivant : son jugement est toujours synonyme d’anéantissement. Si aucune pulsion constructive n’agit par-delà la pulsion historique, si lorsqu’on détruit et déblaie, ce n’est pas pour qu’un avenir déjà vivant en espérance construise sa demeure sur un sol dégagé, si la justice règne seule, alors l’instinct créateur se trouve affaibli et se décourage. Par exemple, une religion censée se transformer en savoir historique, sous le règne de la pure justice, une religion censée être connue de façon radicalement scientifique, se trouvera en fin de compte anéantie par là même. La raison en est que chaque réexamen historique met au jour tant de fausseté, de grossièreté, d’inhumanité, d’absurdité, de violence, que le pieux climat d’illusion dans lequel seul peut vivre tout ce qui veut vivre, se disperse nécessairement : or l’homme ne crée qu’avec amour, que si l’enveloppe l’ombre de l’illusion de l’amour, c’est-à-dire la croyance inconditionnée en quelque chose de parfait et de juste. Quiconque se trouve contraint de renoncer à aimer inconditionnellement voit sa force tranchée à la racine : il ne peut que se flétrir, c’est-à-dire devenir malhonnête. À cet égard l’effet de l’art s’oppose à celui de l’histoire : et ce n’est que lorsque l’histoire tolère d’être transformée en œuvre d’art, donc en pure création artistique, qu’elle peut éventuellement préserver, voire éveiller des instincts. Une telle historiographie contredirait toutefois entièrement le penchant analytique et non artistique de notre époque, qui verrait même en elle une contrefaçon. Mais l’histoire qui ne fait que détruire, sans être dirigée par une intime pulsion constructive, fait à la longue de ceux qui sont ses instruments des êtres blasés et artificiels : car de tels hommes détruisent les illusions, et « celui qui détruit l’illusion en lui-même et en autrui, la nature le punit comme le plus sévère des tyrans ». On peut certes pendant un certain temps s’occuper d’histoire de façon entièrement innocente et insouciante, comme s’il s’agissait d’une occupation parmi d’autres ; la théologie contemporaine en particulier semble s’être associée avec l’histoire par pure innocence, et elle ne se rend guère compte aujourd’hui encore qu’elle s’est ainsi mise au service, sans doute bien contre son gré, de la devise voltairienne « Écrasez… ». Que nul ne soupçonne qu’il y a là-dessous des instincts constructifs nouveaux et forts ; il faudrait sans cela accepter de considérer la prétendue ligue protestante comme la matrice d’une religion nouvelle, et regarder par exemple le juriste Holtzendorf (l’éditeur et préfacier de la non moins prétendue Bible protestante) comme un Jean Baptiste au bord du Jourdain. Il se peut que pendant quelque temps la philosophie hégélienne, qui enfume encore quelques têtes chenues, contribue à propager une telle innocence, en autorisant par exemple à distinguer l’« idée du christianisme » de ses « formes phénoménales » diverses et imparfaites, et de se convaincre que c’est peut-être même un « violon d’Ingres de l’idée » que de se manifester sous des formes toujours plus pures, et finalement sous la forme assurément la plus pure, la plus transparente, au point d’en être même quasiment invisible, dans le cerveau du theologus liberalis vulgaris^[1] moderne. Mais à écouter ces christianismes les plus purs s’exprimer à propos des christianismes impurs qui les ont précédés, l’auditeur impartial a souvent l’impression que ce n’est pas du tout du christianisme qu’il est question ici, mais plutôt — à quoi sommes-nous censés penser ? Lorsque nous voyons le christianisme caractérisé par « le plus grand théologien du siècle » comme la religion qui permet « d’éprouver de l’intérieur toutes les religions existantes et aussi quelques autres qui ne sont que possibles », et lorsque la « vraie Église » est supposée être celle qui « se fond en une masse fluide, dénuée de contours, dont chaque partie se trouve tantôt ici et tantôt là et où tout se mêle pacifiquement ». — Une fois encore, à quoi sommes-nous censés penser ?

Ce que le christianisme peut nous enseigner, à savoir qu’un traitement historicisant l’a rendu blasé et artificiel, jusqu’à ce qu’un traitement parfaitement historique, c’est-à-dire juste, l’ait finalement dissous en un pur savoir sur le christianisme et l’ait par là anéanti, on peut aussi l’observer chez tout être vivant : une fois entièrement disséqué il cesse de vivre, et dès qu’on commence à le soumettre à des travaux de dissection historique il mène une vie douloureuse et maladive. Il est des hommes qui croient en une force thérapeutique révolutionnaire et réformatrice de la musique allemande chez les Allemands : ils voient avec colère et tiennent pour une injustice à l’égard de ce qu’il y a de plus vivant dans notre culture, que des hommes tels que Mozart et Beethoven soient d’ores et déjà ensevelis sous tout le fatras de l’érudition biographique et contraints de répondre à mille questions intrusives sous le régime tortionnaire de la critique historique. Ce dont les effets vitaux ne s’étaient pas encore épuisés ne se trouve-t-il pas prématurément rejeté, ou du moins paralysé, lorsque la curiosité s’oriente vers les innombrables détails microscopiques de la vie et de l’œuvre et qu’on cherche des problèmes théoriques, là où il faudrait apprendre à vivre et à oublier tous les problèmes. Transportez en pensée quelques-uns de ces biographes modernes au berceau du christianisme ou de la Réforme luthérienne ; leur curiosité terre à terre et pragmatique aurait bientôt suffi à rendre impossible toute actio in distans^[2] spirituelle : tout comme l’animal le plus misérable peut en mangeant le gland empêcher la naissance du plus puissant des chênes. Tout vivant a besoin d’être entouré d’une atmosphère, d’un cercle de brume mystérieux ; si on le prive de cette enveloppe, si l’on condamne une religion, un art, un génie à graviter tel un astre privé d’atmosphère : il n’est pas étonnant qu’on les voie alors bien vite se flétrir, se figer et devenir stériles. Ainsi en va-t-il de toutes les grandes choses,

« qui ne prospèrent jamais sans quelque illusion »,

comme le dit Hans Sachs dans Les Maîtres chanteurs.

Mais tout peuple aussi, et même tout homme, qui veut parvenir à maturité, a besoin de cette illusion qui l’enveloppe, de cette nuée qui le protège et l’entoure de ses voiles ; de nos jours cependant on a tout processus de maturation en horreur, parce qu’on respecte l’histoire davantage que la vie. On se fait même gloire de ce qu’aujourd’hui « la science commence à maîtriser la vie » : il se peut qu’on y parvienne ; mais il est certain qu’une vie ainsi maîtrisée n’a guère de valeur, parce qu’elle est bien moins une vie et qu’elle garantit bien moins de vie à l’avenir, que cette vie qui autrefois n’était pas maîtrisée par le savoir, mais par des instincts et de fortes illusions. Mais comme on l’a dit, cette époque n’est nullement censée être celle des personnalités accomplies et matures, des personnalités harmonieuses, mais celle du travail collectif et aussi rentable que possible. Ce qui signifie simplement : que les hommes doivent être dressés aux fins de l’époque, pour qu’ils mettent la main à la pâte aussi tôt que possible ; ils doivent travailler à l’usine de l’utilité collective, avant que d’être mûrs, et même de façon qu’ils ne puissent plus parvenir à maturité — car ce serait là un luxe qui priverait « le marché du travail » d’une grande quantité de force. On aveugle certains oiseaux pour qu’ils chantent mieux : je ne crois pas que les hommes d’aujourd’hui chantent mieux que leurs aïeux, mais ce que je sais, c’est qu’ils ont été aveuglés de bonne heure. Or le moyen, le moyen infâme qu’on emploie pour les aveugler, c’est une lumière trop vive, trop soudaine, trop changeante. Le jeune homme est précipité à coups de fouet à travers tous les millénaires : de jeunes gens, qui ne savent rien de ce qu’est une guerre, une action diplomatique, une politique commerciale, sont jugés dignes d’être initiés à l’histoire politique. C’est à la façon dont le jeune homme traverse l’histoire que nous, modernes, traversons les salles d’exposition et écoutons des concerts. On sent bien que ceci ne sonne pas comme cela, que ceci ne fait pas le même effet que cela : éprouver de moins en moins de surprise, ne plus s’étonner excessivement de rien, et pour finir tout accepter — voilà ce que l’on appelle le sens historique, l’éducation historique. Pour parler sans fard : il y a là un tel déferlement, les faits surprenants, barbares, violents, « agglutinés en pelotes hideuses », pénètrent si puissamment la jeune âme, qu’elle ne peut pour son salut que plonger dans un état de stupeur délibéré. Si au fond gisait là une conscience plus fine et plus forte, un autre sentiment s’installe également : le dégoût. Le jeune homme est ainsi devenu apatride et il doute de toutes les coutumes et de tous les concepts. Voici ce qu’il sait désormais : les choses ont été différentes à toutes les époques, ce que tu es importe peu. Avec une indifférence mélancolique il fait défiler devant lui une opinion après l’autre et comprend les mots et l’humeur de Hölderlin lisant l’ouvrage de Diogène Laërce sur la vie et les doctrines des philosophes grecs : « J’ai éprouvé ici une fois encore, ce que j’ai déjà constaté quelquefois, à savoir que le caractère éphémère et changeant des pensées et des systèmes humains me frappe de manière presque plus tragique que les destinées que l’on est accoutumé à qualifier seules de réelles. » Non, une pratique de l’histoire aussi envahissante, étourdissante et violente n’est assurément pas nécessaire à la jeunesse, ainsi que le prouvent les Anciens, elle est même on ne peut plus dangereuse, ainsi que le prouvent les Modernes. Considérons à présent l’étudiant en histoire, lui qui a prématurément hérité d’un caractère blasé, manifeste presque dès l’enfance. Il a désormais fait siens pour son propre travail la « méthode », le coup de main et le ton distingué du maître ; un petit chapitre entièrement isolé du passé est tombé aux mains de sa perspicacité et de la méthode qu’il a acquise ; il a déjà produit quelque chose, ou pour le dire de façon plus arrogante, il a « créé » quelque chose, il est à présent devenu de ce fait un serviteur de la vérité et un seigneur dans le domaine universel de l’histoire. Si dans son enfance il était déjà « accompli », le voilà alors déjà plus qu’accompli : on n’a qu’à le secouer pour recueillir la manne crépitante de sa sagesse ; mais cette sagesse est pourrie et chaque pomme a son ver. Croyez-moi : quand les hommes travaillent à l’usine des sciences et doivent se rendre exploitables avant d’être parvenus à maturité, la science ne tarde pas à aller à sa ruine, de même que les esclaves trop tôt employés dans cette usine. Je regrette que l’on ait déjà besoin d’user du jargon des esclavagistes et des employeurs pour caractériser des situations qu’il faudrait concevoir comme exemptes par principe de toute utilité, comme affranchies des nécessités de la vie : mais les mots « usine, marché du travail, offre, exploitation » — et autres termes auxiliaires de l’égoïsme — viennent automatiquement aux lèvres, lorsqu’on entend dépeindre la dernière génération des savants. L’honnête médiocrité devient de plus en plus médiocre, et la science de plus en plus exploitable, au sens économique du terme. Les savants les plus récents ne sont en fait sages que sur un point, sur lequel ils surpassent en sagesse tous les hommes du passé, tandis que sur tous les autres points ils sont seulement infiniment différents — pour parler avec précaution — de tous les savants de l’ancienne école. Ils n’en revendiquent pas moins des honneurs et des privilèges, comme si l’État et l’opinion publique avaient obligation de tenir les nouvelles pièces de monnaie pour aussi denses que les anciennes. Les charretiers ont conclu entre eux un contrat de travail et décrété que le génie était superflu — grâce à quoi chacun d’eux se voit estampillé du sceau du génie : une époque ultérieure s’apercevra probablement en regardant leurs édifices qu’il n’y a là que charretées de pierres jamais assemblées. Quant à ceux qui profèrent inlassablement l’appel moderne à la guerre et au sacrifice, « Division du travail ! En rang ! », il faut leur dire une fois pour toutes de façon claire et nette : si vous voulez faire progresser la science aussi vite que possible, vous l’anéantirez tout aussi vite ; tout comme périra la poule que vous forcez par des moyens artificiels à pondre plus vite. Certes, la science a progressé de façon étonnamment rapide durant les dernières décennies : mais regardez donc aussi les savants, ces poules épuisées. Ce ne sont vraiment pas des natures « harmonieuses » : ils ne savent que glousser plus que jamais, parce qu’ils pondent plus souvent des œufs : bien sûr les œufs sont aussi devenus de plus en plus petits (en dépit de livres de plus en plus épais). Le résultat ultime et naturel de tout cela, c’est la si populaire « vulgarisation » de la science (qui va de pair avec sa « féminisation » et son « infantilisation »), c’est-à-dire la scandaleuse découpe de l’habit de la science aux mesures d’un « grand public » : pour user ici pour une fois de la langue des tailleurs eu égard à une activité de tailleur. Goethe voyait là un abus, et exigeait que les sciences n’aient d’effet sur le monde extérieur que par le biais d’une pratique supérieure. Les anciennes générations de savants avaient en outre de bonnes raisons d’estimer qu’un tel abus était grave et importun : et c’est aussi pour de bonnes raisons que les savants plus jeunes le commettent aisément, parce que en dehors d’un minuscule recoin du savoir ils sont eux-mêmes très grand public, et qu’ils en partagent les exigences. Il leur suffit de s’installer commodément dans leur siège pour parvenir à ouvrir eux aussi leur petit domaine d’étude à la curiosité exigeante de ce grand public. On prétend après coup donner à ce geste commode le nom d’« humble condescendance du savant envers son peuple » : alors qu’au fond le savant, pour autant qu’il est plèbe plutôt que savant, ne s’abaisse qu’à lui-même. Formez-vous le concept d’un « peuple » : vous ne le concevrez jamais de façon assez noble ni assez élevée. Si vous vous faisiez une haute idée du peuple, vous seriez aussi miséricordieux à son égard, et vous vous garderiez bien de lui offrir votre acide historique en guise d’élixir de vie et de réconfort. Mais vous n’avez pour lui au plus profond de vous-même que peu d’estime, parce que vous ne pouvez avoir de respect véritable et bien fondé envers son avenir, et que vous vous comportez en pessimistes pratiques, autrement dit en hommes qui, guidés par le pressentiment d’un déclin, en viennent à se montrer indifférents et négligents à l’égard du bonheur d’autrui, et même de leur propre bonheur. Pourvu que la terre continue à nous porter ! Et si elle cesse de nous porter, ce sera aussi bien — voilà ce qu’ils ressentent, et ils mènent une existence ironique.

* * *

§ 8

Il peut sans doute paraître surprenant, mais non contradictoire, qu’à l’époque qui se plaît à faire bruyamment et indiscrètement étalage de la joie la plus insouciante à propos de son éducation historique, j’attribue néanmoins une sorte de conscience ironique de soi, un vague pressentiment qu’il n’y a là rien dont on puisse se réjouir, une crainte que c’en soit bientôt fini de tous les divertissements de la connaissance historique. Goethe nous a fait part d’une énigme semblable concernant les personnalités individuelles, dans le remarquable portrait qu’il fit de Newton : il découvre au fond (ou plutôt : au sommet) de son être « un obscur pressentiment de son iniquité », quelque chose comme l’expression, perceptible par intermittence, d’une conscience critique supérieure, qui aurait atteint à une certaine vision ironique de la nature qui lui est inhérente. Ainsi c’est précisément chez les hommes historiques parvenus à un degré de développement supérieur et plus vaste que l’on découvre une sourde conscience, qui souvent tourne au scepticisme généralisé, de l’incohérence et de la superstition qu’il y a à croire que l’éducation d’un peuple doit être essentiellement historique, comme c’est le cas de nos jours ; après tout, les peuples les plus forts, c’est-à-dire ceux qui le sont par leurs actions et leurs œuvres, ont justement vécu autrement, élevé leur jeunesse autrement. Mais — telle est l’objection sceptique — cette incohérence, cette superstition nous conviennent, à nous qui sommes les tard-venus, les derniers pâles rejetons de générations puissantes et gaies, nous qui accomplissons la prophétie d’Hésiode qui affirmait qu’un jour les hommes naîtraient d’emblée avec les cheveux gris, et que Zeus exterminerait cette génération à la première apparition de ce signe. L’éducation historique est en réalité elle aussi une sorte de grisonnement inné, et ceux qui portent ce signe dès l’enfance ne peuvent qu’en venir à la croyance instinctive en la vieillesse de l’humanité : or à la vieillesse revient désormais de droit une occupation sénile, à savoir regarder en arrière, faire ses comptes, tirer des conclusions, chercher grâce au souvenir une consolation dans ce qui a été, bref, l’éducation historique. Mais l’espèce humaine est chose coriace et opiniâtre et elle ne veut pas que l’on considère sa marche — en avant et en arrière — dans la perspective de milliers d’années, voire de centaines de milliers d’années, elle refuse autrement dit absolument que l’atome infiniment petit qu’est l’homme individuel la considère dans son ensemble. Qu’est-ce donc que quelques milliers d’années (soit la durée de 34 vies humaines consécutives estimées à 60 années chacune), pour qu’au début de cette période on puisse encore parler de la « jeunesse de l’humanité », et à la fin déjà de sa « vieillesse » ! Cette croyance paralysante en une humanité déjà en train de se dessécher ne recouvre-t-elle pas plutôt la mécompréhension d’une conception théologique chrétienne, héritée du Moyen Âge, l’idée de la fin du monde qui approche, du Jugement attendu avec angoisse ? Cette conception n’emprunte-t-elle pas le vêtement du besoin historique accru de juger, comme si notre époque, la dernière possible, était elle-même autorisée à énoncer à propos du passé ce Jugement dernier qui selon la croyance chrétienne ne pouvait en aucun cas provenir de l’homme, mais du « Fils de l’Homme » ? Autrefois ce « memento mori » adressé à l’humanité aussi bien qu’à l’individu était un aiguillon de torture constant et pour ainsi dire la pointe du savoir et de la conscience du Moyen Âge. La devise que lui oppose l’époque moderne : « memento vivere »^[1], résonne disons-le franchement de façon encore passablement timide, elle n’est pas proférée à pleine voix et semble presque manquer de sincérité. L’humanité en effet est encore fermement attachée au memento mori, ainsi que le révèle son besoin universel d’histoire : le savoir n’a pu, malgré ses plus puissants coups d’aile, s’évader à l’air libre, un profond sentiment de désespoir demeure et a pris cette teinte historique qui de nos jours assombrit avec mélancolie toute formation et toute éducation supérieures. Une religion qui tient la dernière heure d’une vie humaine pour la plus importante de toutes, qui prédit qu’il sera mis fin à toute vie terrestre et qui condamne tous les êtres vivants à vivre au cinquième acte de la tragédie, stimule sans doute les forces les plus profondes et les plus nobles, mais est l’ennemie de tout ensemencement nouveau, de toute tentative audacieuse, de tout libre désir, elle s’oppose à tout envol dans l’inconnu, parce qu’elle ne voit là rien à aimer ni à espérer : elle ne laisse le devenir s’imposer qu’à contrecœur, pour mieux l’écarter ou le sacrifier en temps voulu, parce qu’il nous séduit en faveur de l’existence et nous trompe sur sa valeur. Ce que firent les Florentins lorsque, sous l’influence des sermons exhortant à la pénitence de Savonarole ils organisèrent ces fameux autodafés de tableaux, de manuscrits, de miroirs, de masques, c’est ce que le christianisme voudrait faire de toute culture qui incite à aller de l’avant et dont memento vivere est le mot d’ordre ; et lorsqu’il n’y parvient pas de manière directe, sans détour, parce qu’il dispose d’une puissance supérieure, il atteint tout de même son but en prenant pour alliée l’éducation historique, le plus souvent à son insu, et parlant dès lors par son intermédiaire, il rejette d’un haussement d’épaule tout devenir et propage en outre le sentiment qu’on arrive trop tard, qu’on est un épigone, bref, qu’on est né avec les cheveux gris. La considération amère et profondément sérieuse de l’absence de valeur de tout ce qui est advenu, de l’idée que le monde est mûr pour le Jugement, s’est dissoute dans la conscience sceptique qu’il est bon du moins de savoir tout ce qui est advenu, puisqu’il est trop tard pour mieux faire. Ainsi le sens historique entraîne celui qui le sert à une attitude passive et rétrospective ; et ce n’est presque que dans un moment d’oubli, lorsque ce sens cesse justement d’agir, que celui qui souffre de fièvre historique redevient actif, avant de se remettre, une fois son acte accompli, à le disséquer, à le priver de tout effet ultérieur en le soumettant à l’analyse, à le décortiquer pour en faire finalement de l’« histoire ». En ce sens nous vivons toujours au Moyen Âge, et l’histoire reste encore une théologie masquée : tout comme l’admiration que l’homme profane et ignorant voue à la caste des savants est héritée de l’admiration qui était dévolue au clergé. Ce que l’on donnait autrefois à l’Église, on le donne aujourd’hui, quoique plus chichement, à la science : mais le fait même que l’on donne, c’est l’Église qui l’a jadis obtenu, et non l’esprit moderne qui a plutôt entre autres qualités enviables, c’est bien connu, celle d’être quelque peu avare et inapte à la noble vertu de générosité.

Il se peut que cette remarque déplaise, non moins peut-être que le fait de rattacher l’excès d’histoire au memento mori médiéval et au désespoir que le christianisme porte en son cœur quant à tous les âges à venir de l’existence terrestre. Mais à cette explication que je n’ai avancée qu’avec hésitation, on peut après tout en substituer de meilleures ; car l’origine de l’éducation historique — et de son opposition profonde et tout à fait radicale à l’esprit d’une « époque nouvelle », d’une « conscience moderne » — cette origine doit à son tour être elle-même comprise historiquement, l’histoire doit elle-même résoudre le problème de l’histoire, le savoir doit retourner son dard contre lui-même — ce triple doit est l’impératif de l’esprit de l’« époque nouvelle », s’il y a réellement en elle quelque chose de nouveau, de puissant, de porteur de vie et d’original. Ou bien serait-il vrai qu’eu égard à toutes les questions supérieures de culture, il nous a fallu, nous Allemands — pour laisser de côté les peuples latins — n’être jamais que des « descendants », pour la simple raison que c’est là tout ce que nous pouvions être, comme l’a dit un jour Wilhelm Wackernagel dans cette phrase qui mérite d’être méditée : « Nous autres Allemands sommes un peuple de descendants, dans tout ce que nous savons de plus haut, dans notre croyance même nous ne sommes jamais que des successeurs du monde antique ; même ceux qui s’y refusent avec hostilité respirent constamment auprès de l’esprit du christianisme l’esprit immortel de l’éducation antique classique, et si quelqu’un parvenait à éliminer ces deux éléments de l’atmosphère vitale qui baigne l’intériorité de l’homme, il ne resterait pas grand-chose qui permette à la vie spirituelle de subsister. » Mais même si nous acceptions de nous satisfaire de cette carrière de descendants de l’Antiquité, même si nous décidions de la prendre au sérieux avec fermeté, et de voir dans une telle fermeté notre privilège distinctif et unique, — nous serions tout de même obligés de nous demander si nous sommes éternellement destinés à être des disciples de l’Antiquité déclinante : il se peut qu’un jour il nous devienne peu à peu permis de situer notre but plus haut et plus loin, un jour nous devrions pouvoir nous flatter d’avoir recréé en nous de façon si féconde et si grandiose — par notre connaissance même de l’histoire universelle — l’esprit de la culture alexandrine et latine, que nous serions alors capables de nous charger, comme de la plus noble des récompenses, de la tâche plus considérable encore qui consiste à s’efforcer de revenir en deçà et au-dessus de ce monde alexandrin, et à rechercher courageusement nos modèles dans le monde archaïque grec antique, dans sa grandeur, sa naturalité, et son humanité. Mais là nous découvrirons aussi l’existence d’une éducation essentiellement non historique qui est malgré tout, ou plutôt par cela même, une éducation indiciblement riche et vivante. Même si nous autres Allemands n’étions rien de plus que des descendants — nous pourrions, si nous regardions une telle éducation comme un héritage qu’il convient d’assimiler, ne pas trouver de destinée plus grande ni plus fière que d’être justement des descendants.

Je ne veux signifier par là qu’une seule chose, à savoir que même l’idée souvent déplaisante d’être des épigones peut, si elle est conçue avec grandeur, avoir pour l’individu tout autant que pour un peuple des effets considérables et leur donner un élan plein d’espérance vers l’avenir : pourvu du moins que nous nous considérions comme les héritiers et les descendants de remarquables puissances classiques, et que nous voyions là notre gloire et notre aiguillon. Pourvu donc que nous ne nous considérions pas comme les rejetons tardifs pâles et rabougris de générations plus fortes, qui vivotent frileusement en se faisant les antiquaires et les fossoyeurs de celles-ci. De tels tardillons mènent assurément une existence ironique : la destruction talonne le cours claudiquant de leur vie ; ils frémissent à sa vue, tandis qu’ils se réjouissent du passé, car ils sont des mémoires vivantes, quoique en l’absence d’héritiers leur mémoire soit dénuée de sens. Ainsi les étreint l’obscur pressentiment que leur vie est une iniquité, puisque aucune vie à venir ne peut la justifier.

Si nous nous représentions cependant ces tardillons antiquaires remplaçant soudain cette résignation ironique et douloureuse par de l’insolence ; si nous les imaginons proclamant d’une voix stridente : l’espèce est à son sommet, car elle est parvenue désormais à la connaissance de soi et s’est révélée à elle-même — alors s’offrirait à nous un spectacle dans lequel, comme en une parabole, on déchiffrerait la signification énigmatique qu’a pour l’éducation allemande certaine philosophie fort bien connue. Je pense qu’il n’y a eu au cours de ce siècle aucun changement, aucun tournant dangereux de l’éducation allemande, qui ne soit devenu plus dangereux encore sous la prodigieuse influence de cette philosophie qui continue de se propager aujourd’hui, la philosophie hégélienne. En vérité, c’est là une croyance paralysante et affligeante, que de se croire un rejeton tardif des époques passées : mais ce qui doit sembler terrible et destructeur, c’est qu’un jour une telle croyance en vienne en un impudent renversement à diviniser ce rejeton tardif comme étant le sens et la fin véritables de tout ce qui s’est produit auparavant, et à identifier sa savante misère à l’achèvement de l’histoire universelle. Ce type de considération a accoutumé les Allemands à parler du « processus universel » et à justifier leur propre époque à titre de résultat nécessaire de ce processus ; ce type de considération a instauré l’histoire comme seule souveraine, en lieu et place des autres forces spirituelles, l’art et la religion, en tant qu’elle est « l’autoréalisation du concept », « la dialectique de l’esprit des peuples » et le « jugement dernier ».

L’histoire entendue à la manière hégélienne a été caractérisée avec mépris comme la marche de Dieu sur terre, encore que ce Dieu ait quant à lui d’abord été créé par l’histoire. Mais dans les crânes hégéliens ce Dieu est devenu transparent et intelligible à lui-même et il a déjà gravi tous les degrés dialectiquement possibles de son devenir, jusqu’à son autorévélation : de sorte que pour Hegel le sommet et la fin du processus universel coïncidaient avec sa propre existence berlinoise. Il aurait même pu dire qu’il faudrait regarder tout ce qui viendrait après lui comme une simple coda musicale du rondeau de l’histoire universelle, ou plus exactement, comme étant superflu. Il ne l’a pas dit : au lieu de cela il a implanté chez les générations que travaille le ferment de sa pensée cette admiration pour la « puissance de l’histoire », qui en pratique tourne à chaque instant à la pure admiration de ce qui réussit et conduit au culte idolâtre de la factualité : culte à propos duquel on s’est de nos jours généralement entraîné à énoncer la formule tout à fait mythologique, et aussi bien allemande, « tenir compte des faits ». Mais celui qui a commencé par apprendre à courber l’échine et à baisser la tête face à la « puissance de l’histoire », finit par hocher mécaniquement du bonnet à la chinoise pour dire « oui » à n’importe quelle puissance, qu’il s’agisse d’un gouvernement, d’une opinion publique, ou d’une majorité numérique, et par agiter ses membres selon le rythme précis du fil que tire une « puissance » quelconque. Si tout ce qui réussit comporte en soi une nécessité rationnelle, si tout événement représente la victoire du logique ou de l’« Idée » — alors tombez vite à genoux, et agenouillez-vous à chaque degré de l’échelle de la « réussite » ! Quoi, il n’y aurait plus de mythologies dominantes ? Quoi, les religions seraient en voie de disparition ? Jetez simplement un œil à la religion de la puissance historique, soyez attentifs aux prêtres de la mythologie des Idées et à leurs genoux meurtris ! Cette foi nouvelle n’a-t-elle pas de fait toutes les vertus pour cortège ? Ou n’a-t-on pas affaire à de l’abnégation, lorsque l’homme historique accepte de s’effacer pour se transformer en miroir objectif ? N’est-ce pas de la magnanimité, que de renoncer à toute violence au ciel et sur la terre, puisqu’en toute c’est la violence en soi qu’on adore ? N’est-ce pas de la justice, que de tenir constamment en main la balance, et d’observer minutieusement lequel des deux plateaux, parce qu’il est plus fort et plus lourd, la fait pencher ? Et quelle école de bienséance que cette manière de considérer l’histoire ! Tout prendre objectivement, ne s’irriter de rien, ne rien aimer, tout comprendre, comme cela rend calme et docile : et même lorsqu’il arrive qu’un homme élevé à cette école s’irrite et s’énerve publiquement, on s’en réjouit, car on sait bien qu’il n’y a là rien qui ne relève de l’artifice, que c’est de l’ira et du studium, qui est néanmoins complètement sine ira et studio^[2].

Comme elles sont démodées, les pensées que j’ai sur le cœur à l’encontre d’un tel mélange de mythologie et de vertu ! Mais, dût-on en rire, il faut qu’elles sortent. Je dirais donc : l’histoire nous inculque sans cesse : « Il était une fois… », et la morale : « Vous ne devez pas… » ou « vous n’auriez pas dû… ». Ainsi l’histoire devient un compendium^[3] de l’immoralité factuelle. Et l’on se tromperait lourdement, si l’on regardait l’histoire comme étant simultanément juge de cette immoralité factuelle ! C’est par exemple une offense faite à la morale, qu’un Raphaël ait dû mourir à trente-six ans : un tel être ne devrait pas mourir du tout. Si en apologistes de la factualité vous entendez alors vous porter au secours de l’histoire, voici ce que vous direz : il a exprimé tout ce qu’il portait en lui, s’il avait vécu plus longtemps, il n’aurait jamais pu créer en fait de beauté qu’une autre beauté semblable, non une beauté nouvelle, et autres choses de ce genre. Vous vous faites ainsi les avocats du diable en prenant le succès, le fait pour idole : alors que le fait est toujours stupide et qu’il a de tout temps ressemblé à un veau plutôt qu’à un dieu. Parce que vous êtes des apologistes de l’histoire, c’est en outre l’ignorance qui vous souffle vos répliques : c’est en effet seulement parce que vous ne savez pas ce qu’est une natura naturans^[4] telle que Raphaël, que vous ne vous offusquez pas qu’elle ait existé sans pouvoir exister à nouveau. Récemment quelqu’un a voulu nous informer de ce qu’arrivé à quatre-vingt-deux ans Goethe avait épuisé ses capacités : j’échangerais pourtant volontiers de pleins wagons de ces vies fraîches et ultramodernes contre quelques-unes des années de ce Goethe « épuisé », pour pouvoir encore prendre part à des conversations telles que celles qu’il entretint avec Eckermann, et continuer de me préserver par là des enseignements que dispensent actuellement les légionnaires de l’instant présent. Comparés à de tels morts, combien peu d’êtres vivants ont seulement le droit de vivre ! Que la multitude soit en vie, et que ce petit nombre ne vive plus, voilà qui n’est rien d’autre qu’une vérité brutale, c’est-à-dire une stupidité invétérée, un vulgaire « c’est comme ça » opposé à la morale selon laquelle « cela ne devrait pas être ». Oui, opposé à la morale ! Car peu importe la vertu dont il est question, la justice, la magnanimité, le courage, la sagesse ou la pitié de l’homme — partout où celui-ci se montre vertueux c’est qu’il se révolte contre la puissance aveugle des faits, contre la tyrannie du réel, et qu’il se soumet à des lois qui ne sont pas celles des oscillations de l’histoire. Sans relâche il nage à contre-courant des vagues de l’histoire, soit qu’il combatte ses passions à titre de factualité première et stupide de son existence, soit qu’il s’oblige à l’honnêteté tandis que le mensonge tisse tout autour de lui ses filets rutilants. Si l’histoire n’était absolument rien d’autre que « le système universel de la passion et de l’erreur », l’homme devrait alors la lire à la manière dont Goethe conseillait de lire son Werther, comme si elle lui criait : « Sois un homme et ne me suis pas ! » Mais l’histoire heureusement préserve aussi la mémoire des grands hommes qui ont combattu contre l’histoire, c’est-à-dire contre la puissance aveugle du réel, et elle se cloue elle-même au pilori en mettant en exergue à titre de véritables natures historiques ceux qui ne se souciaient justement guère du « c’est ainsi » et préféraient suivre fièrement et gaiement un « c’est ainsi que cela doit être ». Ne pas conduire leur génération au tombeau, mais fonder plutôt une génération nouvelle — voilà ce qui sans relâche les fait aller de l’avant ; et si au moment de leur naissance eux aussi étaient des rejetons tardifs — il est une manière de vivre qui le fait oublier ; — les générations à venir ne verront en eux que des premiers-nés.

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§ 9

Se pourrait-il que notre époque soit un tel premier-né ? — De fait, la véhémence de son sens historique est si grande et s’exprime de manière si universelle et tout simplement illimitée, qu’en cela du moins les époques à venir la célébreront comme un premier-né — à supposer qu’il y ait en effet la moindre époque à venir, au sens où le veut la culture. Or un sérieux doute subsiste ici. La fierté de l’homme moderne est étroitement juxtaposée à son ironie à l’égard de lui-même, à la conscience qu’il a de devoir vivre dans un climat historicisant et pour ainsi dire crépusculaire, à sa crainte de ne plus pouvoir rien sauvegarder à l’avenir des espoirs et des forces de sa jeunesse. Ici et là on va encore plus loin dans le cynisme en donnant du cours de l’histoire, voire du développement de l’univers entier, une justification à l’usage ordinaire de l’homme moderne, suivant le canon cynique : les choses devaient se passer précisément comme elles se sont passées, l’homme devait devenir ce qu’il est devenu et rien d’autre, nul ne peut s’insurger contre ce « doit ». Celui qui ne parvient pas à supporter l’ironie se réfugie dans le sentiment de bien-être que lui procure un tel cynisme ; la dernière décennie le gratifie en outre de l’une de ses plus belles découvertes, une phrase complète et bien arrondie pour exprimer ce cynisme : elle donne à son mode de vie actuel et parfaitement bénin le nom de « complet dévouement de la personnalité au processus universel ». La personnalité et le processus universel ! Le processus universel et la personnalité de la puce de terre ! Si seulement il ne fallait pas sans cesse entendre l’hyperbole des hyperboles, le mot : l’univers, l’univers, l’univers, là où chacun ne devrait parler honnêtement que de l’homme, l’homme, l’homme ! Héritiers des Grecs et des Romains ? Du christianisme ? Tout cela n’est rien aux yeux de ces cyniques ; mais héritiers du processus universel ! Pointes et cibles du processus universel ! Sens et solution de toute énigme du devenir, incarnés dans l’homme moderne, le fruit le plus mûr de l’arbre de la connaissance ! — voilà ce que j’appelle une exaltation outrancière ; c’est à ce signe que l’on reconnaît les premiers-nés de tous les temps, là même où ils sont aussi les derniers venus. Jamais encore, fût-ce en rêve, la considération de l’histoire ne s’est envolée si haut ; l’histoire humaine n’est en effet désormais que le prolongement de l’histoire des animaux et des plantes ; au plus profond de la mer l’universaliste historique trouve même encore des traces de lui-même, sous forme de mucosité vivante ; à observer avec étonnement, tel un miracle, le chemin formidable que l’homme a déjà parcouru, on est pris de vertige face au miracle plus étonnant encore qu’est l’homme moderne lui-même, lui qui a la capacité d’embrasser ce chemin du regard. Il se dresse fièrement en haut de la pyramide du processus universel : tandis qu’il pose à son sommet la clef de voûte de sa connaissance, il semble interpeller de tous côtés la nature qui l’écoute : « Nous sommes à la fin, nous sommes la fin, nous sommes la nature parvenue à son achèvement. »

Arrogant Européen du dix-neuvième siècle, tu es fou ! Ton savoir n’achève pas la nature, mais il ne fait que mettre à mort ta propre nature. Mesure donc seulement la hauteur à laquelle tu atteins en tant qu’homme de savoir, à la bassesse qui est la tienne en tant qu’homme susceptible d’action. En escaladant les rayons solaires du savoir tu montes certes droit jusqu’au ciel, mais tu retombes aussi droit au chaos. Ta manière d’avancer, c’est-à-dire d’escalader en homme de savoir, c’est ta fatalité ; pour toi la terre ferme s’enfonce dans l’incertitude ; ta vie n’a plus rien qui la soutienne, sinon des fils arachnéens qu’à chaque nouvelle conquête ta connaissance vient déchirer. — Mais c’en est assez de parler de tout cela sérieusement, puisqu’il est possible d’en parler gaiement.

Le fait qu’on morcelle et qu’on effiloche toutes les fondations avec une folle imprudence, qu’on les dissolve dans un devenir toujours fluide et déliquescent, le fait qu’avec l’homme moderne, cette grosse araignée au cœur de la toile universelle, on détisse et historicise inlassablement tout ce qui est advenu — voilà qui peut préoccuper et affliger le moraliste, l’artiste, le dévot et même l’homme d’État ; aujourd’hui nous nous égaierons pour une fois de tout cela, parce que nous le regarderons dans l’éclatant miroir magique d’un parodiste philosophique, dans la tête duquel notre époque a atteint à une conscience ironique de soi, et ce « jusqu’à l’infamie » (pour parler avec Goethe). Hegel nous a autrefois enseigné que « lorsque l’esprit s’ébranle, nous autres philosophes sommes aussi présents » : notre époque s’est ébranlée jusqu’à l’ironie à l’égard de soi-même, et voyez ! Voici que E. von Hartmann était aussi présent et qu’il avait rédigé sa fameuse philosophie de l’inconscient — ou pour le dire plus clairement — sa philosophie de l’ironie inconsciente. Nous avons rarement lu fiction plus plaisante et farce plus philosophique que celles de Hartmann ; celui que sa lecture n’éclaire pas sur le devenir, celui même qu’elle ne met pas intérieurement de bonne humeur, est mûr pour faire partie du passé. Le commencement et la fin du processus universel, du premier sursaut d’étonnement de la conscience jusqu’au point où elle se voit rejetée dans le néant, sans oublier la détermination précise de la tâche qui est celle de notre génération au cours du processus universel, le tout tiré de cette source d’inspiration si ingénieusement inventée qu’est l’inconscient et baigné d’une lueur d’Apocalypse, le tout imité de façon si spécieuse et avec tant d’honnête sérieux, qu’on pourrait croire qu’on a affaire à une véritable philosophie sérieuse, plutôt qu’à une philosophie pour plaisanter : — un tel ensemble place son auteur au rang des premiers parodistes philosophiques de tous les temps : sacrifions donc à son autel, à celui qui est l’inventeur d’une médecine vraiment universelle sacrifions une boucle — pour emprunter à Schleiermacher une expression d’admiration. Comment trouver en effet médecine plus salutaire face à l’excès d’éducation historique que la parodie hartmannienne de toute histoire universelle ?

Si l’on voulait exprimer de façon sobre ce que Hartmann nous annonce depuis le trépied enfumé de l’ironie inconsciente, voici ce qu’il faudrait dire : il nous annonce que notre époque doit se contenter d’être exactement ce qu’elle est, s’il convient qu’un jour l’humanité se lasse pour de bon de cette existence : ce que nous croyons de tout cœur. Cette effroyable ossification de notre époque, cet incessant cliquètement d’os — que David Strauss a naïvement décrit comme la réalité plus belle —, se trouve justifiée par Hartmann non seulement en amont, ex causis efficientibus, mais aussi en aval, ex causa finali^[1] ; le farceur fait luire sur notre époque la lueur du jour du jugement, et il apparaît alors que cette époque est très bonne, notamment pour celui qui veut souffrir le plus possible du caractère indigeste de la vie et qui ne saurait voir le jour du jugement arriver trop tôt. Hartmann donne certes à l’âge dont l’humanité s’approche de nos jours le nom d’« âge viril » : mais il s’agit, selon sa description, de l’état réjouissant où règne encore une « honnête médiocrité », où l’art est « en gros ce qu’est la pièce burlesque du soir pour le boursier berlinois », où « les génies ne sont plus une nécessité, parce que cela reviendrait à donner des perles aux cochons ou bien encore parce que l’époque est passée du stade propre aux génies à un stade plus important », à savoir celui du développement social, dans lequel chaque travailleur « mène une existence confortable, du fait d’un temps de travail qui lui laisse assez de loisir pour sa formation intellectuelle ». Farceur de tous les farceurs, tu exprimes là ce à quoi aspire l’homme d’aujourd’hui : or tu sais aussi quel spectre se montrera au terme de cet âge viril de l’humanité, à titre de résultat de cette formation intellectuelle à l’honnête médiocrité — le dégoût. La situation est manifestement tout à fait pitoyable, et elle se fera plus pitoyable encore, « manifestement l’Antéchrist ne cesse d’étendre son empire » — mais il faut qu’il en soit ainsi, il faut que cela arrive, car en tout cela nous sommes sur la bonne voie — celle qui mène au dégoût de tout ce qui existe. « Jetons-nous donc avec vigueur dans le processus universel, tels des travailleurs dans les vignes du Seigneur, car le processus est cela seul qui peut nous conduire à la délivrance ! »

La vigne du Seigneur ! Le processus ! En vue de la délivrance ! Qui ne voit ni n’entend ici l’éducation historique, elle qui n’a d’autre mot à la bouche que celui de « devenir », qui ne voit qu’elle se déguise délibérément en un monstre parodique, et qu’à travers ce masque grotesque elle dit d’elle-même les choses les plus malicieuses ! Car cet ultime appel farcesque lancé aux travailleurs dans les vignes, qu’exige-t-il d’eux en réalité ? Dans quelle tâche doivent-ils s’efforcer de s’engager avec courage ? Ou pour poser la question autrement : celui qui a été éduqué de manière historique, le moderne fanatique du processus qui nage et se noie dans le flot du devenir, que lui reste-t-il à faire pour récolter un jour le précieux fruit de cette vigne, le dégoût ? — Il n’a rien d’autre à faire qu’à continuer de vivre comme il a vécu, qu’à continuer d’aimer ce qu’il a aimé, de haïr ce qu’il a toujours haï, de lire les journaux qu’il lisait, pour lui il n’est qu’un seul péché — vivre autrement qu’il n’a vécu. Or la manière dont il a vécu, c’est ce que nous indique avec la netteté excessive de ce qui est gravé dans la pierre cette page célèbre aux phrases imprimées en gros caractères, qui a plongé la lie de l’éducation actuelle dans un enthousiasme aveugle et une frénésie enthousiaste, parce qu’elle a cru lire dans ces énoncés sa propre justification, et qui plus est une justification baignée d’une lueur d’Apocalypse. Le parodiste inconscient exigeait en effet de chaque individu « l’entier dévouement de la personnalité au processus universel, pour que celui-ci atteigne sa fin, la délivrance universelle » : ou pour parler de façon plus claire et plus nette : « On proclame que l’affirmation du vouloir vivre est provisoirement seule juste ; ce n’est que l’entier dévouement à la vie et à ses souffrances, et non l’abnégation et le retrait lâchement pratiqués à titre personnel, qui peut contribuer en quelque façon au processus universel », « s’efforcer d’atteindre à la négation individuelle du vouloir est aussi absurde et inutile, et même plus absurde encore que le suicide ». « Le lecteur réfléchi comprendra sans plus d’explication, quelle forme prendrait une philosophie pratique bâtie sur ces principes, et qu’une telle philosophie implique non une séparation d’avec la vie, mais seulement une entière réconciliation avec elle. »

Le lecteur réfléchi le comprendra : et dire qu’on a pu mal comprendre Hartmann ! Et comme il est indiciblement drôle qu’on l’ait mal compris ! Les Allemands d’aujourd’hui sont-ils censés être très subtils ? Un brave Anglais n’a pas su voir leur delicacy of perception^[2], et ose même affirmer « in the German mind there does seem to be something splay, something blunt-edged, unhandy and infelicitous^[3] » — le grand parodiste allemand aurait-il une objection à faire ? Nous approchons certes, selon ses dires, « de cet état idéal, où l’espèce humaine fait sa propre histoire en toute conscience » : mais nous sommes manifestement encore bien loin de cet état peut-être plus idéal encore, où l’humanité lit l’ouvrage de Hartmann en toute conscience. Si cela arrive, nul homme ne laissera plus le mot « processus universel » franchir ses lèvres sans un sourire ; car on se rappellera alors l’époque où l’on écoutait, respirait, discutait, vénérait, propageait et canonisait l’Évangile parodique de Hartmann avec toute l’honnêteté de ce « german mind », voire avec « le sérieux exagéré du hibou », comme le dit Goethe. Mais l’univers doit aller de l’avant ; il ne suffit pas de rêver de cet état idéal, il faut le conquérir et le remporter de haute lutte, et seule la gaieté d’esprit peut conduire à la délivrance, et nous sauver de ce sérieux de hibou qui prête à malentendu. Il viendra un temps où l’on s’abstiendra sagement de toute reconstruction du processus universel ou de l’histoire de l’humanité, un temps où l’on ne considérera plus du tout les masses, mais de nouveau ces individus qui forment une sorte de pont au-dessus du flot confus du devenir. Ceux-là ne poursuivent pas le processus, ils vivent bien plutôt de façon intemporelle et simultanée, et grâce à l’histoire, qui rend possible leur interaction, ils vivent dans cette République des génies que Schopenhauer a autrefois évoquée ; un géant en appelle un autre à travers les étendues désolées du temps et, sans se laisser troubler par le nain malicieux et bruyant qui rampe à leurs pieds, le haut dialogue des esprits se poursuit. C’est la tâche de l’histoire que d’être leur médiatrice et ainsi d’induire et de renforcer perpétuellement l’engendrement de la grandeur. Non, la fin de l’humanité ne peut consister en son terme, mais seulement en ses exemplaires supérieurs.

À cela bien sûr, notre amusant personnage objecte avec cette dialectique admirable, qui est au moins aussi intègre que ses admirateurs sont dignes d’admiration : « Il serait tout aussi incohérent eu égard au concept de développement d’attribuer au processus universel une durée infinie dans le passé, parce que alors tout développement concevable aurait déjà dû se produire, ce qui n’est certes pas encore le cas », (Oh coquin !) « que d’admettre que le processus aura à l’avenir une durée infinie ; dans les deux cas on abolirait le concept de développement orienté vers une fin » (Oh deux fois coquin !) « et l’on ferait du processus universel un tonneau des Danaïdes. Or la victoire complète du logique sur l’illogique » (Oh coquin des coquins !) « doit coïncider avec le terme temporel du processus universel, avec le jour du Jugement ». Non, esprit clair et moqueur, aussi longtemps que l’illogique prédomine comme c’est le cas de nos jours, aussi longtemps par exemple que l’on peut parler comme tu le fais du « processus universel » avec l’approbation générale, le jour du Jugement est encore loin : car il y a encore trop de gaieté sur cette terre, certaines illusions prospèrent encore, par exemple celle de tes contemporains à ton égard, nous ne sommes pas encore mûrs pour être renvoyés dans ton néant : nous pensons en effet que les choses seront plus amusantes encore, lorsqu’on aura commencé de te comprendre, toi l’inconscient incompris. Si le dégoût en venait cependant à imposer sa puissance, ainsi que tu l’as prophétisé à tes lecteurs, si tu en venais à avoir raison dans ta description du présent et de l’avenir — et nul ne les a tous deux dénigrés autant que toi, ni avec un tel dégoût — alors je suis volontiers prêt à voter avec la majorité, suivant la forme que tu as suggérée, pour qu’au soir de samedi prochain à minuit précise ton monde périsse : et notre décret se conclurait par ces mots : à compter de demain le temps s’arrêtera et plus aucun journal ne paraîtra. Il se peut que cela ne soit pas suivi d’effet et que notre décret soit vain : eh bien, cela nous donne en tout cas le temps de mener une charmante expérience. Prenons une balance et déposons sur le premier plateau l’inconscient de Hartmann, sur l’autre son processus universel. Il est des hommes qui pensent que les deux pèseront un poids égal : car chaque plateau est lesté d’un mot également grossier et d’une plaisanterie également bonne. — Si la plaisanterie de Hartmann en vient un jour à être comprise, personne n’utilisera plus le terme hartmannien « processus universel », sauf pour plaisanter. De fait, il est grand temps de marcher, avec tout le ban et l’arrière-ban de la méchanceté satirique, contre les excès du sens historique, contre le plaisir démesuré qui est pris au processus au détriment de l’être et de la vie, contre le déplacement insensé de toutes les perspectives ; et l’on devra constamment dire à la louange de l’auteur de la philosophie de l’inconscient, qu’il est le premier à avoir réussi à ressentir nettement ce qu’avait de ridicule l’idée de « processus universel » et à nous le faire ressentir plus nettement encore grâce à l’étrange sérieux de son exposé. Pour quelle raison l’« univers » existe-t-il, pour quelle raison l’« humanité » existe-t-elle, voilà ce dont nous n’avons plus à nous soucier pour le moment, sauf pour plaisanter : car rien de plus amusant ni de plus gai ne se joue sur la scène du monde, que l’arrogance du petit ver humain ; demande-toi cependant pour quelle raison l’individu existe, et si personne ne peut te répondre, alors essaie seulement de justifier le sens de ton existence pour ainsi dire a posteriori, en t’imposant à toi-même un but, une fin, une « raison d’être », une « raison d’être » élevée et noble. Ne péris que pour elle — à mes yeux il n’est dans la vie pas de but préférable que de périr, animae magnae prodigus^[4], pour quelque chose de grand et d’impossible. Si au contraire, dans la frénésie d’instruction qui est aujourd’hui de mise, les doctrines relatives à la souveraineté du devenir, à la fluidité de tous les concepts, de tous les types et de tous les genres, à l’absence de toute différence cardinale entre l’homme et l’animal — doctrines que je tiens pour vraies, mais pour mortelles — sont assenées au peuple pendant une génération encore, nul ne devra s’étonner si c’est d’une misérable mesquinerie égoïste, d’ossification et d’égocentrisme, que le peuple périt, après s’être d’abord désagrégé et avoir cessé d’être un peuple : il se peut que dans le théâtre de l’avenir il soit alors remplacé par des systèmes d’égoïsme individuel, des fraternités ayant pour fin d’exploiter avidement les non-frères, et semblables créations de la vulgarité utilitariste. Que l’on continue seulement, pour préparer ces créations, à écrire l’histoire du point de vue des masses et à chercher en elle ces lois qui peuvent être déduites des besoins des masses, ainsi que les lois des mouvements des couches de glaise et d’argile inférieures de la société. Il me semble que les masses ne méritent d’être examinées qu’à trois égards : d’abord, en tant que copies confuses des grands hommes, effectuées sur du mauvais papier et avec des plaques usées, ensuite en tant qu’elles opposent une résistance aux grands hommes, et enfin en tant qu’instruments des grands hommes ; pour le reste, qu’elles aillent au diable et parmi les statistiques ! Quoi, les statistiques prouvent qu’il y a des lois dans l’histoire ? Des lois ? Oui, elles prouvent combien la masse est d’une uniformité vulgaire et qui suscite le dégoût : faut-il donner le nom de lois à l’effet de ces forces de pesanteur que sont la bêtise, l’imitation simiesque, l’amour et la faim ? Eh bien, admettons-le, mais admettons alors aussi ce principe avéré : partout où il y a des lois en histoire, les lois n’ont aucune valeur et l’histoire n’a aucune valeur. Or de nos jours c’est justement cette sorte d’histoire qui est généralement appréciée, celle qui tient les grandes pulsions des masses pour l’élément décisif et essentiel de l’histoire, et qui considère tous les grands hommes comme n’en étant que l’expression la plus manifeste, en quelque sorte comme les bulles qui deviennent visibles à la surface du cours d’eau. Ainsi la masse est censée enfanter la grandeur, et le chaos l’ordre ; on entonne naturellement pour finir l’hymne dédié à la masse parturiente. On appelle « grand » dès lors tout ce qui a su mettre en action de telles masses pendant une longue période, tout ce qui a su constituer, comme on dit, « une puissance historique ». Cela ne revient-il pas à confondre tout à fait délibérément quantité et qualité ? Lorsque la masse grossière a trouvé fort convenable une pensée quelconque, par exemple une pensée religieuse, lorsqu’elle l’a défendue avec obstination et traînée avec elle pendant des siècles : alors, et alors seulement, l’inventeur et le fondateur de cette pensée peut être un grand homme. Pourquoi donc ! Ce qu’il y a de plus noble et de plus haut n’a pas d’effet sur les masses ; le succès historique du christianisme, sa puissance historique, sa résistance et sa durée, tout cela ne prouve heureusement rien quant à la grandeur de son fondateur, puisque au fond cela témoignerait plutôt contre lui : mais entre lui et ce succès historique se trouve une obscure strate toute terrestre de passion, d’erreur, de soif de puissance et de gloire, de forces persistantes de l’imperium romanum, une strate dont le christianisme a reçu ce goût et ce fond terrestres qui ont rendu possible sa pérennité en ce monde et qui lui ont pour ainsi dire donné sa stabilité. La grandeur n’est pas censée dépendre du succès, et Démosthène avait de la grandeur, en dépit de son absence de succès. Les adeptes du christianisme les plus purs et les plus sincères ont toujours contesté et réfréné plutôt que promu son succès mondain, sa prétendue « puissance historique » ; ils avaient en effet coutume de se situer hors « du monde », et ne se souciaient pas du « processus de l’idée chrétienne » ; raison pour laquelle en général l’histoire ne les connaît ni ne les nomme. Ou pour m’exprimer en termes chrétiens : le diable est le souverain du monde et le maître du succès et du progrès ; il est la véritable puissance à l’œuvre dans toutes les puissances historiques, et pour l’essentiel il en ira toujours ainsi — même si cela résonne péniblement aux oreilles d’une époque qui a coutume de diviniser le succès et la puissance historique. C’est que cette époque s’est exercée à renommer les choses et à rebaptiser le diable lui-même. L’heure est assurément venue d’un grand danger : les hommes semblent près de découvrir que l’égoïsme de l’individu, des groupes ou des masses a de tout temps été le levier des mouvements de l’histoire ; mais sans être en rien troublé par cette découverte, on préfère décréter : que l’égoïsme soit notre Dieu. Muni de cette croyance nouvelle on se dispose le plus délibérément du monde à construire l’histoire à venir sur la base de l’égoïsme : il doit seulement s’agir d’un égoïsme prudent, qui s’impose certaines limites afin de s’établir de manière durable, et qui étudie dès lors l’histoire pour apprendre justement à connaître l’égoïsme imprudent. De cette étude on a appris que dans ce système de l’égoïsme qu’il convient de fonder, une mission toute particulière revient à l’État : il doit se faire le patron de tous les égoïsmes prudents afin de les protéger des terribles éruptions des égoïsmes imprudents par son pouvoir militaire et policier. C’est à cette même fin aussi qu’on délaye avec soin l’histoire — celle des animaux et des hommes — parmi les masses populaires et les classes ouvrières, dangereuses parce que imprudentes, car on sait qu’un grain d’éducation historique est capable de briser les instincts et les désirs sourds et grossiers ou de les orienter sur la voie d’un égoïsme raffiné. En résumé : l’homme s’attache désormais, pour parler avec E. von Hartmann, « à trouver dans la patrie terrestre une installation commode au point de vue pratique, et prudemment tournée vers l’avenir ». Le même auteur donne à une telle période le nom d’« âge viril » de l’humanité, tournant par là en dérision ce que l’on appelle aujourd’hui être « un homme », comme si ce mot ne signifiait rien d’autre qu’un égocentrisme désenchanté ; il a également prophétisé qu’après cet âge viril viendrait la vieillesse qui lui correspond, tournant néanmoins manifestement en dérision par là nos vieillards actuels : il parle en effet du regard contemplatif et mûr avec lequel ils « embrassent toutes les souffrances tumultueuses et déréglées de leur vie passée et saisissent la vanité des fins prétendues qu’ils poursuivaient jusque-là ». Non, à l’âge viril de cet égoïsme rusé et éduqué de manière historique correspond une vieillesse qui s’accroche à la vie avec une fâcheuse avidité et de façon indigne, et puis un dernier acte, par lequel

« s’achève l’histoire aux étranges péripéties,

en une seconde enfance, en un complet oubli,

sans yeux, sans dents, sans goût, sans rien. »

Que les dangers de notre vie et de notre culture proviennent de ces vieillards déréglés, privés de dents et dénués de goût, ou de ces prétendus « hommes » de Hartmann : à l’encontre des uns et des autres nous voulons nous accrocher de toutes nos dents au droit de notre jeunesse, et inlassablement défendre en elle l’avenir contre ces iconoclastes qui veulent détruire l’image de l’avenir. Mais au cours de ce combat nous sommes forcés d’observer un fait particulièrement grave : les excès du sens historique dont souffre le présent sont délibérément promus, encouragés et — utilisés.

Or c’est contre la jeunesse qu’on les utilise, afin de la dresser à cette virilité mature de l’égoïsme à laquelle on s’efforce partout d’atteindre, on les utilise pour briser la répugnance qu’éprouve naturellement la jeunesse pour cet égoïsme viril et dévirilisant en le baignant d’une lumière magico-scientifique qui le transfigure. On sait bien, on ne sait même que trop bien ce dont l’histoire est capable dès lors qu’elle a une certaine prépondérance : à savoir déraciner les instincts les plus forts de la jeunesse, la fougue, l’obstination, l’oubli de soi et l’amour, étouffer l’ardeur de son sens de la justice, réprimer ou repousser son désir d’une lente maturation à l’aide du désir opposé d’être vite prêt, vite utile, vite productif, infecter du poison du doute l’honnêteté et l’audace du sentiment ; elle est même capable de spolier la jeunesse de son plus beau privilège, la force qu’elle a d’implanter en elle-même, avec une foi débordante, une grande idée, et de la faire s’épanouir en une idée plus grande encore. Un certain excès d’histoire est capable de tout cela, nous l’avons vu : ce, parce que en déplaçant sans cesse les perspectives et l’horizon, en dissipant son atmosphère protectrice, elle ne permet plus à l’homme de sentir et d’agir de manière anhistorique. Se détournant de l’horizon infini il se retire en lui-même, dans la sphère égoïste la plus étroite, où il ne peut que se faner et se dessécher : il atteint vraisemblablement par là à la prudence : jamais à la sagesse. Il n’est pas intransigeant, il s’en remet aux faits et s’accorde avec eux, il ne s’emporte pas, il cligne de l’œil et s’entend à chercher son propre profit ou celui de son parti dans l’avantage ou le désavantage d’autrui ; il désapprend la honte superflue et devient ainsi peu à peu l’« homme » et le « vieillard » hartmanniens. C’est là justement ce qu’il lui faut devenir, c’est là justement le sens de « l’entier dévouement de la personnalité au processus universel » qui est désormais exigé avec tant de cynisme — pour atteindre sa fin, la délivrance universelle, ainsi que nous l’assure ce farceur de E. Hartmann. Il est fort peu probable que ces « hommes » et ces « vieillards » hartmanniens aient pour volonté et pour fin la délivrance universelle : mais le monde serait assurément plus près de la délivrance, si on le délivrait de ces hommes et de ces vieillards. Car alors viendrait le règne de la jeunesse. —

* * *

§ 10

Pensant ici à la jeunesse je crie « Terre ! Terre ! ». C’en est assez et plus qu’assez de ce périple, de cette quête et de cette errance passionnées sur de sombres mers étrangères ! Voici qu’enfin un rivage se dessine : quel qu’il soit, il faut y accoster, et mieux vaut le plus médiocre des ports de refuge que de retourner osciller dans l’immensité du désespoir et du scepticisme. Contentons-nous d’abord de prendre pied à terre ; plus tard nous trouverons bien les ports favorables et rendrons l’abordage plus facile pour nos descendants.

Ce fut un voyage dangereux et excitant. Que nous voilà loin désormais de cet état de paisible contemplation, dans lequel nous avons vu tout d’abord notre navire prendre le large. En suivant à la trace les dangers de l’histoire nous nous sommes trouvés on ne peut plus gravement exposés à tous ces dangers ; nous-mêmes portons ouvertement les traces des maux qu’un excès d’histoire a fait s’abattre sur les hommes de l’époque contemporaine, et je ne veux pas me dissimuler que ce traité, par l’outrance de sa critique, par l’immaturité de son humanité, par ses passages fréquents de l’ironie au cynisme, de la fierté au scepticisme, manifeste justement son caractère moderne, celui de la faible personnalité. J’ai foi cependant en la puissance inspiratrice qui, en lieu et place d’un génie, dirige mon vaisseau, j’ai foi en la jeunesse, dans le fait qu’elle m’a correctement guidé en me forçant à contester l’éducation historique que l’homme moderne reçoit dans sa jeunesse, et en amenant celui qui la conteste à exiger que l’homme apprenne avant tout à vivre, et n’use de l’histoire que pour servir la vie qu’il a appris à vivre. Pour comprendre cette contestation il faut être jeune, au vu du grisonnement précoce de notre jeunesse d’aujourd’hui à peine peut-on même jamais être assez jeune, pour flairer encore ce qui est ici contesté. Appuyons-nous sur un exemple. En Allemagne il y a à peine plus d’un siècle qu’on a vu s’éveiller chez quelques jeunes gens un instinct naturel pour ce que l’on appelle poésie. S’imagine-t-on que les générations précédentes ou contemporaines n’aient pas du tout parlé de cet art contraire à leur nature et qui leur était profondément étranger ? On sait que c’est le contraire qui s’est passé : elles ont consacré toutes leurs forces à réfléchir, à écrire, à se disputer à propos de la « poésie », avec des mots et encore des mots, des mots, des mots. Le fait qu’un mot en soit venu à s’éveiller ainsi à la vie n’a pas immédiatement signifié la mort de ces faiseurs de mots, en un sens ils continuent de vivre aujourd’hui ; car si, comme le dit Gibbon, il n’est besoin que de temps, mais de beaucoup de temps, pour qu’un monde périsse, il n’est de même besoin que de temps, mais de beaucoup plus de temps encore, pour qu’en Allemagne, la « terre du peu à peu », une idée fausse disparaisse. En tout cas : il se peut qu’il y ait aujourd’hui cent hommes de plus qu’il y a un siècle, qui savent ce qu’est la poésie ; il se peut que dans un siècle il y ait encore cent hommes de plus, qui auront entre-temps aussi appris ce que c’est que la culture, et que les Allemands, en dépit de ce qu’ils disent et de ce dont ils se vantent, restent aujourd’hui encore dépourvus de culture. La satisfaction générale des Allemands à l’égard de leur « éducation » leur semblera aussi incroyable et risible que nous semble à nous le fait qu’on ait reconnu Gottsched pour un classique, ou que l’on ait accordé à Ramler le statut d’un Pindare allemand. Ils jugeront peut-être que cette éducation se réduisait à une sorte de savoir sur l’éducation, savoir qui était en outre faux et superficiel. Faux et superficiel en effet, parce que l’on tolérait l’opposition de la vie et du savoir, parce que l’on ne percevait pas le trait qui caractérise l’éducation des peuples véritablement cultivés : à savoir le fait que la culture ne peut croître et s’épanouir qu’à partir de la vie ; tandis que chez les Allemands on l’épingle comme une fleur artificielle, ou on l’étale comme un enrobage de sucre, ce pourquoi elle ne peut jamais que rester mensongère et improductive. Or c’est précisément de ce concept mensonger et improductif de la culture que provient l’éducation de la jeunesse allemande : son but, envisagé de façon pure et élevée, ce n’est pas l’homme libre et éduqué, mais plutôt le savant, l’homme de science et plus précisément l’homme de science que l’on peut exploiter au plus tôt, et qui se tient à l’écart de la vie afin de la percevoir clairement ; son résultat, examiné de façon vulgairement empirique, c’est le philistin de la culture nourri d’esthétique et d’histoire, le bavard qui se répand en discours arrogants et au goût du jour à propos de l’État, de l’Église et de l’art, le sensorium^[1] d’une myriade de sentiments empruntés, l’estomac insatiable, qui ignore cependant ce que c’est qu’une faim et une soif légitimes. Qu’une éducation qui vise un tel but et qui parvient à un tel résultat soit contre nature, c’est ce que seul peut sentir celui qu’elle n’a pas encore entièrement formé, c’est ce que seul peut sentir l’instinct de la jeunesse, parce qu’elle possède encore l’instinct naturel que cette éducation vient d’emblée détruire de manière artificielle et brutale. Mais celui qui à l’inverse entend détruire cette éducation se doit d’aider la jeunesse à prendre la parole, il doit faire briller la lumière des concepts sur sa résistance inconsciente afin de la transformer en une conscience réfléchie et capable de s’exprimer à haute voix. Or comment parvient-il à accomplir un but aussi insolite ? —

Il y parvient avant tout en détruisant une superstition, la croyance à la nécessité de ce procédé éducatif. On présume au fond qu’il n’y a absolument pas d’autre réalité possible que notre réalité actuelle suprêmement navrante. Qu’on examine seulement sur ce point la littérature sur l’enseignement supérieur et l’éducation des dix dernières années : on découvrira avec le plus grand désarroi combien, malgré toute la variété des propositions et la violence des oppositions, la visée globale de l’éducation a été pensée de façon uniforme, combien le résultat atteint jusqu’ici, l’« homme éduqué », tel qu’on le conçoit aujourd’hui, est tenu sans hésiter pour le fondement nécessaire et rationnel de toute éducation ultérieure. Pourtant ce canon monotone pourrait se formuler à peu près ainsi : le jeune homme doit commencer par acquérir un savoir sur l’éducation, non par acquérir un savoir sur la vie, moins encore par faire l’épreuve de la vie elle-même. Et ce savoir sur l’éducation est en outre administré ou insufflé à l’adolescent sous forme de savoir historique ; c’est-à-dire qu’on lui remplit la tête d’un nombre formidable de concepts tirés de la connaissance éminemment indirecte des temps et des peuples passés, et non de l’intuition immédiate de la vie. Son désir de faire ses propres expériences et de les sentir se développer en lui en un système cohérent et vivant — un tel désir se trouve anesthésié et pour ainsi dire enivré par le splendide espoir trompeur qu’il sera possible en peu d’années de recueillir les expériences les plus élevées et les plus remarquables des époques anciennes et en particulier des plus grandes d’entre elles. C’est exactement la même méthode absurde qui conduit nos jeunes artistes dans les salles d’exposition et les galeries, plutôt que dans l’atelier d’un maître ou avant tout dans l’atelier unique de l’unique maîtresse qu’est la nature. Comme si une fugitive promenade dans l’histoire permettait de saisir les coups de main et les capacités artistiques des époques passées, et ce que la vie a alors produit de spécifique ! Comme si la vie elle-même n’était pas un métier qu’il faut apprendre depuis la base et continûment, auquel il faut s’exercer sans relâche, s’il doit faire éclore autre chose que des dilettantes et des bavards ! —

Platon jugeait primordial de faire appel, pour éduquer la première génération de sa société nouvelle (dans l’État parfait), à la force d’un mensonge nécessaire ; il fallait apprendre aux enfants à croire que tous avaient déjà vécu quelque temps sous terre dans un état de rêve, et que là ils avaient été pétris et mis en forme par le maître d’œuvre de la nature. Impossible de se révolter contre ce passé ! Impossible de s’opposer à l’œuvre des dieux ! Il faut voir là une loi inviolable de la nature : celui qui naît philosophe a dans son corps de l’or, celui qui naît gardien, seulement de l’argent, celui qui naît artisan, du fer et de l’airain. De même qu’il n’est pas possible de mélanger ces métaux, explique Platon, il ne saurait être possible de renverser ou de brouiller l’ordre des castes ; la croyance au caractère d’aeterna veritas^[2] de cet ordre est le fondement de la nouvelle éducation et ainsi de l’État nouveau. — C’est de la même manière que l’Allemand moderne croit au caractère d’aeterna veritas de son éducation, de son type de culture ; cette croyance pourtant devient caduque, tout comme l’État platonicien le serait devenu, dès lors qu’à ce mensonge nécessaire vient s’opposer une vérité nécessaire : à savoir que l’Allemand est dépourvu de culture, pour la simple raison que son éducation lui interdit d’en avoir une. Il veut la fleur sans vouloir ni racines ni tige ; donc il la veut en vain. C’est là la pure vérité, une vérité déplaisante et crue, mais une vérité tout à fait nécessaire.

Or c’est dans cette vérité nécessaire que notre première génération doit être éduquée ; c’est elle qui en souffrira certainement le plus, car elle doit par le biais de cette vérité s’éduquer elle-même et aussi contre elle-même afin d’abandonner une nature et des habitudes premières et anciennes au profit d’habitudes et d’une nature nouvelles : de sorte qu’elle pourrait se dire à elle-même dans l’ancienne langue espagnole Defienda me Dios de my^[3], que Dieu me protège de moi-même, c’est-à-dire de la nature qui m’a été inculquée. Il lui faut déguster cette vérité goutte à goutte, telle une médecine amère mais puissante, et chaque individu de cette génération doit se dépasser de manière à porter sur lui-même un jugement, ce qui lui serait plus facile à supporter s’il s’agissait de porter un jugement général sur toute une époque : nous sommes dénués d’éducation, plus encore, nous sommes corrompus au point d’être incapables de vivre, de simplement voir et entendre, de nous saisir avec bonheur des choses naturelles les plus proches, et jusqu’à présent nous ne possédons pas même encore le fondement d’une culture, parce que nous-mêmes ne sommes pas persuadés d’avoir en nous une vie véritable. Désintégré et désagrégé, globalement scindé de façon quasi mécanique en un intérieur et un extérieur, parsemé de concepts qui, telles des dents de dragons, engendrent des dragons conceptuels, souffrant en outre de la maladie des mots et défiant à l’égard de tout sentiment personnel sur lequel les mots n’ont pas encore apposé leur sceau : étant une telle usine de concepts et de mots, privée de vie et pourtant incroyablement affairée, j’ai peut-être encore le droit de dire de moi-même cogito, ergo sum, mais non pas vivo, ergo cogito^[4]. Ce qui m’est garanti, c’est le vide de l’« Être », et non la plénitude et la fraîcheur de la vie ; mon sentiment premier m’assure seulement que je suis un être pensant, non que je suis un être vivant, il m’assure que je ne suis pas un animal, mais tout au plus un cogital. Accordez-moi d’abord la vie, et de là je vous créerai alors une culture ! — Tel est le cri de chacun des individus de cette première génération, et à ce cri tous se reconnaîtront entre eux. Qui donc leur accordera cette vie ?

Ce ne sera ni un dieu, ni un homme : mais seulement leur propre jeunesse : délivrez-la de ses chaînes et avec elle vous aurez délivré la vie. Elle est en effet simplement cachée, emprisonnée, elle ne s’est pas encore desséchée ni éteint — interrogez-vous !

Mais elle est malade, cette vie qu’on a délivrée de ses chaînes, et il faut la guérir. Elle est affectée de bien des maux et ne souffre pas seulement du souvenir de ses chaînes — elle souffre, ce qui nous concerne ici au premier chef, de la maladie historique. L’excès d’histoire a attaqué la force plastique de la vie, qui ne sait plus se servir du passé comme d’une nourriture consistante. C’est là un mal terrible, et pourtant ! Si la nature n’avait fait à la jeunesse le don de clairvoyance, nul ne saurait qu’il s’agit d’un mal et qu’un paradis de santé a été perdu. Mais la même jeunesse devine aussi grâce à l’instinct guérisseur de cette même nature, comment l’on peut regagner ce paradis ; elle connaît les baumes et les remèdes contre la maladie historique, contre l’excès de l’élément historique : quels sont donc leurs noms ?

On ne s’en étonnera pas, ce sont des noms de poisons : les antidotes à l’élément historique ont pour nom — l’anhistorique et le suprahistorique. Avec ces noms nous en revenons au commencement de notre considération et à sa tranquillité.

Par le terme d’« anhistorique » je désigne l’art et la force de pouvoir oublier et de s’enfermer dans un horizon limité ; j’appelle « suprahistorique » les puissances qui font que le regard se détourne du devenir pour se tourner vers ce qui donne à l’existence son caractère d’éternité et d’identité, vers l’art et la religion. La science — c’est elle en effet qui parlerait de poisons — voit dans cette force, dans ces puissances, des puissances et des forces adverses ; car elle tient que la seule manière de considérer les choses qui soit vraie et juste, la seule donc qui soit scientifique, est celle qui perçoit partout quelque chose d’advenu, d’historique, et nulle part quoi que ce soit d’étant, d’éternel ; elle vit dans un état de conflit intérieur à l’égard des puissances d’éternisation de l’art et de la religion, tout comme elle hait l’oubli, la mort du savoir, et cherche à supprimer tout ce qui borne l’horizon de l’homme, qu’elle précipite parmi les ondes lumineuses d’une mer infinie et sans limite, celle du devenir reconnu.

Si seulement il lui était possible d’y vivre ! De même que lors d’un tremblement de terre les villes s’effondrent et se dépeuplent, tout comme l’homme ne bâtit que provisoirement et en tremblant sa maison sur un sol volcanique, la vie elle-même s’amoindrit, s’affaiblit et se décourage, lorsque le tremblement des concepts suscité par la science prive l’homme de ce qui fonde toute son assurance et sa quiétude, la croyance en quelque chose de constant et d’éternel. Est-ce la vie qui doit dominer la connaissance, la science, est-ce la connaissance qui doit dominer la vie ? De ces deux pouvoirs, lequel est le plus haut et déterminant ? Nul n’en doutera : c’est la vie qui est le pouvoir le plus haut, le pouvoir dominant, car une connaissance qui anéantirait la vie s’anéantirait aussi elle-même. La connaissance suppose la vie, elle a donc à la conservation de la vie le même intérêt qu’a tout être à la poursuite de sa propre existence. Voilà pourquoi la science a besoin d’une supervision et d’une surveillance supérieure ; une thérapeutique de la vie a sa place aux côtés de la science ; et un principe de cette thérapeutique s’énoncerait ainsi : l’anhistorique et le suprahistorique sont les antidotes naturels à l’étouffement de la vie par l’élément historique, à la maladie historique. Il est vraisemblable que nous, qui sommes malades de l’histoire, aurons aussi à souffrir de ces antidotes. Mais cela ne remet pas en cause la pertinence du traitement adopté.

Et je reconnais là la mission de cette jeunesse, de cette première génération de combattants et de tueurs de serpents, qui ouvre la voie d’une éducation et d’une humanité plus heureuses et plus belles, sans avoir de ce bonheur à venir et de la beauté future plus qu’un pressentiment plein de promesses. Cette jeunesse souffrira à la fois du mal et du remède : et cependant elle croit être en droit de se targuer d’avoir une santé plus forte et même une nature plus naturelle que les générations qui l’ont précédée, que les « hommes » et les « vieillards » éduqués de l’époque présente. Mais c’est là sa mission, que d’ébranler les conceptions de cette époque en matière de « santé » et d’« éducation », et d’éveiller et mépris et haine à l’égard de tels monstres et hybrides conceptuels ; et le symptôme qui atteste sans aucun doute sa santé plus forte, c’est le fait que cette jeunesse ne pourra reprendre à son compte aucun concept, aucun mot d’ordre issu de la monnaie linguistique et conceptuelle qui a cours de nos jours, et sera bien plutôt convaincue à chaque heureux moment de porter en elle une puissance active de lutte, d’élimination, de désagrégation, et un sentiment de la vie sans cesse accru. On peut contester que cette jeunesse dispose déjà d’une éducation — mais quelle jeunesse verrait là une objection ? On peut lui reprocher son caractère fruste et son intempérance — mais c’est qu’elle n’est pas encore assez vieille ni assez sage pour se résigner ; avant tout, elle n’a nul besoin de feindre et de défendre une éducation achevée et elle jouit de toutes les consolations et privilèges de la jeunesse, notamment du privilège d’une honnêteté courageuse et insouciante et de l’exaltante consolation de l’espoir.

Ces individus qui espèrent, je sais qu’ils auront de tous ces propos généraux une compréhension intime et que grâce à leur expérience propre ils les transposeront en une doctrine à leur usage personnel ; les autres ne peuvent y voir rien d’autre pour l’instant que des récipients clos, qui pourraient aussi bien être vides ; ce jusqu’à ce qu’ils constatent de leurs propres yeux avec étonnement que les récipients sont pleins et que dans ces propos généraux sont enfermées et resserrées des attaques, des exigences, des pulsions vitales, des passions qui ne peuvent y demeurer ainsi dissimulées bien longtemps. Renvoyant ces sceptiques au temps qui éclaire toutes choses, je me tourne pour finir vers cette société d’individus qui espèrent, afin de leur faire en une parabole le récit du cours et de l’évolution de leur guérison, de leur délivrance à l’égard de la maladie historique, le récit donc de leur propre histoire jusqu’au moment où ils auront retrouvé assez de santé pour pratiquer à nouveau l’histoire et pour faire usage du passé sous la domination de la vie, suivant l’une de ces trois significations de l’histoire, à savoir l’histoire monumentale, l’histoire antiquaire, ou l’histoire critique. À ce moment-là ils seront plus ignorants que ne le sont les « hommes éduqués » de l’époque présente ; car ils auront beaucoup désappris et auront même perdu tout désir de jeter un regard sur les choses que ces hommes éduqués veulent savoir en premier lieu ; on les reconnaît justement, à les considérer du point de vue de ces hommes éduqués, à leur « absence d’éducation », à leur indifférence et leur réserve à l’égard de bien des faits illustres et même de nombre de bonnes choses. Mais au moment où leur guérison s’achève ils sont redevenus des hommes et ils ont cessé d’être des agrégats à figure humaine — ce n’est pas rien ! Il y a encore de l’espoir ! Votre cœur ne s’en réjouit-il pas, vous qui espérez ?

Et comment parviendrons-nous à ce but ? demanderez-vous. Le dieu delphique, dès le début de votre voyage vers ce but, vous adresse sa sentence : « Connais-toi toi-même. » C’est une sentence difficile : car ce dieu « ne dissimule pas, ne révèle pas, mais ne fait qu’indiquer », ainsi que l’a dit Héraclite. Que vous donne-t-il à entendre ?

Il y eut des siècles durant lesquels les Grecs se trouvèrent confrontés à un danger analogue à celui qui nous menace aujourd’hui, celui d’être submergés par l’étranger et le passé, de périr par l’« histoire ». Jamais ils n’ont vécu dans un orgueilleux isolement : leur « éducation » fut bien plutôt pendant longtemps un chaos de formes et de concepts étrangers, sémitiques, babyloniens, lydiens, égyptiens, et leur religion un véritable combat de tous les dieux de l’Orient : à peu près comme l’« éducation allemande » et la religion allemande sont de nos jours un chaos dans lequel se combattent toutes les contrées étrangères et toutes les époques passées. Et pourtant, grâce à cette sentence apollinienne, la culture hellénique ne devint pas un agrégat. Les Grecs apprirent peu à peu à organiser le chaos, en se recentrant sur eux-mêmes, comme le veut la sentence delphique, c’est-à-dire en se recentrant sur leurs véritables besoins et en laissant dépérir leurs besoins illusoires. Ils reprirent ainsi possession d’eux-mêmes ; ils ne restèrent pas longtemps les héritiers et les épigones accablés de tout l’Orient ; grâce à l’interprétation pratique de cette sentence, et après un pénible combat avec eux-mêmes, ils surent même enrichir et accroître de la manière la plus heureuse le trésor dont ils avaient hérité, et devenir les premiers-nés et les modèles de tous les peuples cultivés de l’avenir.

Cette parabole vaut pour chacun d’entre nous : tout individu doit organiser le chaos qu’il porte en lui, en se recentrant sur ses véritables besoins. Son honnêteté, son caractère ferme et sincère doit un jour ou l’autre refuser de se contenter sans cesse de répéter, de revoir, d’imiter ; il commence ensuite à comprendre que la culture est bien autre chose que ce qui décore la vie, c’est-à-dire ce qui en fait la déguise et la dissimule ; toute parure en effet cache ce qui est paré. Alors se dévoile à lui la conception grecque de la culture — qui s’oppose à sa conception latine —, la culture conçue comme une nouvelle et meilleure physis^[5], sans intérieur ni extérieur, sans déguisement ni convention, la culture conçue comme accord de la vie et de la pensée, du paraître et du vouloir. Alors sa propre expérience lui apprend que c’est la force supérieure de leur nature morale qui a permis aux Grecs de triompher de toutes les autres cultures, et que tout accroissement de la véracité doit aussi être une exigence qui prépare à la véritable éducation : même si cette véracité peut aussi parfois nuire gravement à la soi-disant éducation qui est justement celle que l’on tient en estime, même si elle peut précipiter la chute de toute une culture décorative.