Considérations inactuelles III : Schopenhauer éducateur (1874) - Œuvres complètes

* * *

§ 1

Un certain voyageur qui avait vu de nombreux pays et peuples et encore plus de parties du globe, et à qui l’on demanda quel trait de caractère il avait partout retrouvé, répondit : les êtres humains ont une tendance à la paresse. Bon nombre trouveront cela étrange ; il y aurait eu plus de justesse et de validité à dire : ils sont tous craintifs. Ils se cachent sous des mœurs et des opinions. Fondamentalement, chaque être humain sait très bien qu’il est au monde seulement une fois, comme Unicum^[1], et qu’un hasard aussi rare ne donnera pas une seconde fois une telle unité à partir d’une variété aussi merveilleusement bigarrée : chacun le sait, mais le dissimule telle une mauvaise conscience — pourquoi ? Par crainte devant le voisin, qui exige la convention* et qui se voile lui-même grâce à elle. Mais qu’est-ce qui force l’individu à craindre le voisin, à penser et à agir avec la médiocrité propre au troupeau et à ne pas être content de soi ? La pudeur, peut-être, chez quelques rares personnes. Chez la grande majorité, c’est le confort, l’indolence, en bref, cette tendance à la paresse dont parle le voyageur. Il a raison : les êtres humains sont plus paresseux que craintifs, et ils craignent surtout les ennuis dont les accableraient une sincérité et une nudité absolues. Seuls les artistes détestent cette approche désinvolte propre aux manières empruntées et aux opinions dominantes, et dévoilent le secret, la mauvaise conscience de tout un chacun, le principe voulant que chaque être humain est le miracle d’une fois. Ils osent nous montrer l’humain tel qu’il est lui-même, et tel qu’il est seul, jusque dans chaque mouvement de ses muscles, et encore plus, tel qu’il est beau et digne d’être considéré selon cette stricte conséquence de son unicité, tel qu’il est nouveau et incroyable, comme l’est chaque œuvre de la nature, et de part en part nullement ennuyeux. Quand le grand penseur méprise les êtres humains, c’est leur paresse qu’il méprise : car ils lui apparaissent comme des marchandises d’usine, indifférentes, indignes de relations et d’instruction. Qui ne veut pas appartenir à la masse n’a qu’à cesser d’être satisfait à l’égard de ce qu’il est ; qu’il suive sa conscience qui l’interpelle ainsi : « Sois toi-même ! Tu n’es pas seulement ce que tu fais, penses et désires en ce moment. »

Chaque jeune âme entend cet appel nuit et jour et tressaille ; car quand elle pense à sa véritable émancipation, elle pressent depuis des éternités des quantités précises de bonheur, de ce bonheur pour lequel rien ne peut l’aider tant qu’elle se trouve dans les chaînes de l’opinion et de la crainte. Et comme la vie peut devenir morne et absurde sans cette émancipation ! Il n’y a pas dans la nature de créature plus désolante et contrariée que l’être humain qui s’est défilé devant son génie, et qui louche dorénavant vers la droite et la gauche, vers l’arrière et un peu partout. En fin de compte, on ne peut même plus attaquer un tel être, car il n’est qu’extériorité sans noyau, un habit neuf, peint, gonflé, un fantôme édulcoré, qui ne peut inspirer la crainte ni certainement la pitié. Et si l’on dit avec raison des paresseux qu’ils tuent le temps, alors on doit sérieusement s’occuper d’une époque qui trouve son salut dans les opinions publiques, c’est-à-dire dans les paresses privées, afin qu’un tel temps soit réellement tué une bonne fois pour toutes : je veux dire que cette époque doit être rayée de l’histoire de la véritable émancipation de la vie. Comme il doit être grand, le dégoût des générations futures qui se saisiront de l’héritage de cette période dans laquelle ce n’étaient pas les humains vivants qui gouvernaient, mais bien des humains factices, des opineurs publics ; c’est peut-être pourquoi notre époque, pour une lointaine postérité, semblera le segment de l’histoire le plus sombre et inconnu parce que le plus inhumain. Je parcours les nouvelles rues de nos villes et je m’imagine que dans un siècle, rien ne restera de toutes ces maisons atroces que la génération des opineurs publics s’est construites, et qu’aussi les opinions de ces constructeurs se seront effondrées. Comme ils doivent malgré tout être pleins d’espoir, ceux qui ne se sentent pas citoyens de ce temps ; car sinon, ils tâcheraient de tuer leur époque aussi et de sombrer avec elle — alors qu’ils veulent encore plus ramener leur temps à la vie et, dans cette vie même, ils veulent continuer à vivre.

Mais même si l’avenir ne nous laissait aucun espoir — notre fabuleuse existence, directement dans ce moment présent, nous encourage le plus fortement à vivre selon nos propres mesures et notre loi : ce fait inexplicable que nous vivons précisément aujourd’hui alors qu’il y avait un temps infini où nous aurions pu apparaître, que nous ne disposons pas d’un temps long, et que nous devons montrer, en ce court laps de temps, pour quelles raisons et pour quelles fins nous y apparaissons maintenant. Nous devons exercer pour nous-même la responsabilité de notre existence ; par conséquent, nous voulons aussi être les véritables timoniers de cette existence et ne pas permettre que celle-ci soit semblable à un hasard irréfléchi. Il faut la prendre de façon quelque peu hardie et dangereuse : surtout que dans les pires cas comme dans les meilleurs, on la perdra toujours. Pourquoi s’attacher à cette parcelle de terre, à ce métier, pourquoi prêter l’oreille à ce que dit le voisin ? Il est tellement provincial de se plier à des vues qui n’ont déjà plus cours quelques centaines de lieues plus loin. L’Orient et l’Occident sont des traits que quelqu’un esquisse à la craie devant nos yeux pour duper notre crainte. Je veux tenter de parvenir à la liberté, se dit la jeune âme ; mais le fait que, par hasard, deux nations se détestent et se fassent la guerre lui nuira, ou qu’il y ait une mer entre deux parcelles de terre, ou qu’autour d’elle soit enseignée une religion qui n’existait même pas il y a quelques milliers d’années. Tu n’es pas tout cela, se dit-elle. Personne ne peut te construire le pont sur lequel tu dois traverser le fleuve de la vie, personne hormis toi seule. Bien sûr, il existe d’innombrables chemins et ponts et demi-dieux qui veulent te tirer à travers le fleuve ; mais seulement au prix de toi-même ; tu te donnerais en gage, et tu te perdrais. Il y a dans le monde un seul chemin que nul ne peut emprunter que toi-même : où mène-t-il ? Ne le demande pas, vas-y. Qui était-ce qui a prononcé cette phrase : « Un homme ne s’élève jamais plus haut que lorsqu’il ignore où son chemin peut encore le mener » ?

Mais comment se retrouve-t-on soi-même ? Comment l’être humain peut-il se connaître ? Il est une chose obscure et voilée ; et si le lièvre a sept peaux, l’humain peut bien se dépouiller sept fois de soixante-dix peaux, il ne pourra pas dire : « Maintenant tu es vraiment cela, ce ne sont plus des pelures. » De surcroît, c’est un commencement pénible et dangereux que de creuser ainsi en soi-même et, une fois dans le puits de son être, de monter alors de force par le prochain chemin. Comme il se blesse facilement ainsi, et de manière qu’aucun médecin ne puisse le guérir. Et par-dessus tout, pourquoi serait-ce nécessaire, quand tout, en effet, porte témoignage de notre être : nos amitiés et inimitiés, nos regards et poignées de main, nos souvenirs et oublis, nos livres et traits de crayon ? Mais pour mener l’interrogatoire essentiel, il y a ce moyen. Que la jeune âme revienne sur sa vie avec cette question : jusqu’à présent, qu’as-tu vraiment aimé, qu’est-ce qui a élevé ton âme, qu’est-ce qui l’a dominée et en même temps rendue heureuse ? Représente-toi la série de ces objets admirés, et peut-être, par leur nature et leur conséquence, te montreront-ils une loi, la loi fondamentale de ton véritable moi. Compare ces objets, vois comme l’un complète l’autre, l’élargit, le surpasse, le clarifie, comme ils forment une échelle graduée sur laquelle tu as déjà grimpé vers toi-même ; car ta vraie nature n’est pas cachée profondément en toi, elle est plutôt incommensurablement haute au-dessus de toi ou bien au moins au-dessus de ce que tu prends habituellement pour ton moi. Tes vrais éducateurs et formateurs te révéleront le vrai sens originaire et la matière fondamentale de ta nature, quelque chose de complètement inéducable et non formable, mais en tout cas de difficilement accessible, de lié, paralysé : tes éducateurs ne peuvent être autre chose que tes libérateurs. Et c’est là le secret de toute formation : elle ne donne pas de membres artificiels, de nez de cire et d’yeux à lunettes — bien plutôt, ce qui pourrait nous procurer ces dons n’est qu’une image résiduelle de ce qu’est l’éducation. En revanche, l’éducation est libération, extirpation de tous les chiendents, débris, vermines qui veulent entamer les tendres germes des plantes, elle est effusion de lumière et de chaleur, le murmure amical de la pluie nocturne, elle est imitation et adoration de la nature dans ce que celle-ci a de maternel et de miséricordieux, elle est achèvement de la nature lorsqu’elle empêche ses élans cruels et impitoyables et les fait tourner à bien, lorsqu’elle pose un voile sur les expressions de sa négligence de mère indigne et de sa malheureuse incompréhension.

Certes, il y a de tout autres moyens de se trouver, de venir à soi en sortant de l’étourdissement dans lequel on flotte habituellement comme dans un nuage voilé, mais je n’en connais pas de meilleur que de se rappeler ses éducateurs et formateurs. Et c’est pourquoi je veux aujourd’hui me remémorer l’unique professeur et maître dont je puisse m’enorgueillir, Arthur Schopenhauer — afin de m’en remémorer d’autres plus tard.

* * *

§ 2

Si je veux décrire quel événement ce premier regard posé sur les écrits de Schopenhauer fut pour moi, je dois m’attarder un peu à une représentation qui, dans ma jeunesse, était plus pressante et plus urgente que toute autre. Jadis, lorsque je m’abandonnais volontiers à mes désirs, je croyais que le terrible effort et devoir consistant à m’éduquer moi-même me serait épargné par le destin parce que au bon moment, je trouverais un philosophe comme éducateur, un vrai philosophe que l’on pourrait écouter sans plus de réflexion car on aurait plus confiance en lui qu’en soi-même. Alors je me demandais : quels seraient bien les principes selon lesquels il t’éduquerait ? Et je me représentais ce qu’il dirait des deux maximes d’éducation qui sont en usage de nos jours. L’une exige que l’éducateur reconnaisse rapidement la capacité singulière de ses élèves et qu’il oriente alors directement toutes les forces et les sèves et tous les rayons du soleil de manière à aider cette vertu à atteindre sa bonne maturité et sa fécondité. Au contraire, l’autre maxime veut que l’éducateur saisisse et cultive toutes les forces existantes et les réunisse en une relation harmonieuse. Mais devrait-on pour autant contraindre à la musique celui qui aurait une inclination manifeste pour l’orfèvrerie ? Devrait-on donner raison au père de Benvenuto Cellini, qui ramenait toujours son fils vers « le cher cornet », contraignant ainsi son fils à ce que celui-ci appelait « le maudit sifflet » ? On ne saurait qualifier cela de légitime dans le cas de dons aussi vigoureux et aussi manifestement prononcés. Par suite, peut-être la maxime pour une formation harmonieuse ne devrait-elle être suivie que pour les natures faibles, à savoir celles qui contiennent tout un essaim de besoins et d’inclinations qui, pourtant, pris ensemble et séparément, ne représentent pas grand-chose ? Mais où trouvons-nous justement la totalité harmonieuse et l’accord polyphonique au sein d’une même nature, où admirons-nous davantage l’harmonie que précisément en de tels êtres humains, comme l’était Cellini, chez qui tout, la connaissance, le désir, l’amour, la haine, procède d’un centre, d’une force originaire, et où, par l’autorité supérieure, impérieuse et dominante de ce centre vivant, est directement formé un harmonieux système de mouvements d’avant en arrière et de haut en bas ? Et peut-être qu’ainsi, les deux maximes ne sont plus du tout opposées ? Peut-être que l’une dit seulement que l’humain doit avoir un centre, et l’autre, qu’il doit avoir aussi une périphérie ? Ce philosophe éducateur dont je rêvais ne découvrirait pas seulement la force centrale, il saurait aussi prévenir qu’elle n’agît de manière destructrice envers les autres forces : bien plus, la tâche de son éducation, ainsi que je me l’imaginais, serait de transformer l’être humain entier en un système solaire et planétaire vivant et animé, et de percevoir la loi de sa mécanique supérieure.

Entre-temps, ce philosophe me faisait défaut, et j’essayais ceci cela ; je trouvais que comparés aux Grecs et aux Romains, nous faisions piètre figure, nous, êtres humains modernes, en particulier eu égard à la compréhension sérieuse et rigoureuse des tâches éducatives. Avec un tel besoin au cœur on peut parcourir l’Allemagne entière, et toutes les universités, surtout, et ne rien trouver de ce que l’on cherche ; d’ailleurs, de nombreux souhaits plus urgents et plus simples restent ici inexaucés. Par exemple, qui parmi les Allemands souhaiterait se former sérieusement comme orateur ou envisagerait de se mettre à l’école des écrivains ne trouverait nulle part maître ou école : ici, on semble n’avoir pas encore pensé que discourir et écrire sont des arts qui ne peuvent être acquis sans une direction consciencieuse et les années d’apprentissage les plus éreintantes. Mais rien ne révèle la satisfaction présomptueuse des contemporains de manière plus évidente et plus honteuse que l’indigence à moitié radine, à moitié irréfléchie de leurs exigences en matière d’éducateurs et d’enseignants. Et comme si cela ne suffisait pas, même parmi nos personnalités les plus distinguées et les mieux instruites, qui ont pour nom précepteurs, quel bazar de têtes aberrantes et d’organisations dépassées est souvent qualifié de lycée et bien perçu ; c’est là ce qui nous satisfait tous en matière d’institution d’enseignement supérieur, d’université, mais quels guides, quelles institutions, comparés à la difficulté de la tâche d’éduquer un être à l’humanité ! Même la manière tant admirée dont les savants allemands s’élancent vers leur science démontre avant tout qu’ils pensent ainsi plus à la science qu’à l’humanité, et qu’on leur a enseigné à s’y sacrifier comme une patrouille perdue afin d’inciter de nouvelles générations à ce sacrifice. S’il n’est pas guidé et délimité par une plus haute maxime d’éducation, mais seulement toujours plus déchaîné par le principe « plus il y en a, mieux c’est », le commerce avec la science est certainement tout aussi nocif pour les savants que la doctrine économique du laisser-faire* l’est pour la moralité de peuples entiers. Qui sait encore que l’éducation du savant, dont il ne faut pas abandonner ou assécher l’humanité, est un problème extrêmement difficile ? Et en effet, cette difficulté saute aux yeux pour peu que l’on prête attention aux nombreux spécimens tordus et bossus en raison d’un zèle irréfléchi et trop précoce pour la science. Mais il existe une preuve plus importante de l’absence de toute éducation supérieure, plus importante et plus dangereuse et, surtout, beaucoup plus générale. S’il est sur le coup évident pour quelles raisons aujourd’hui un orateur et un écrivain ne peuvent être éduqués — car justement, il n’y a pas d’éducateurs pour eux —, s’il est presque tout aussi évident pour quelles raisons un savant aujourd’hui sera nécessairement mal éduqué et aberrant — car c’est la science, autrement dit une abstraction inhumaine, qui doit l’éduquer —, eh bien, qu’on se demande enfin : où sont au juste pour nous tous, savants et ignorants, nobles et médiocres, nos modèles et célébrités moraux parmi nos contemporains, l’incarnation visible d’une morale créatrice en ce temps ? À quoi, au juste, a abouti toute la réflexion sur les questions morales, dont toute noble collectivité développée s’est préoccupée à toute époque ? Il n’y a plus de sommités, plus de réflexion de ce type ; on vit en fait sur le capital de moralité accumulé par nos ancêtres, que nous ne savons plus augmenter, mais seulement dilapider ; dans notre société, soit on ne parle pas du tout de telles choses, soit on en parle avec un manque d’expertise et d’expérience en matière naturaliste, qui doit provoquer le dégoût. Ainsi nos écoles et nos enseignants en sont-ils venus à simplement faire abstraction d’une éducation morale ou bien à s’en accommoder avec formalisme : et la vertu est un mot dont les enseignants et les élèves ne pensent plus rien, un mot démodé dont on sourit — et pire, quand on ne sourit pas, alors on fera l’hypocrite.

L’explication de cette faiblesse et du bas niveau de toutes les forces morales est difficile et compliquée ; en effet, quiconque considérera l’influence victorieuse du christianisme sur la moralité de notre monde antique ne pourra manquer de voir aussi la réaction du christianisme déclinant, autrement dit son destin toujours plus vraisemblable en notre temps. Par la hauteur de son idéal, le christianisme a tant dépassé les systèmes moraux antiques et la naturalité qui prévaut uniformément en eux, que face à cette naturalité l’on devint éteint et dégoûté ; mais plus tard, lorsque l’on sut certes à nouveau reconnaître, mais non pas atteindre, le mieux et le plus haut, on ne put plus revenir au bien et au haut, c’est-à-dire à cette vertu antique, aussi fort le voulut-on. L’être humain moderne vit dans ce va-et-vient entre chrétien et antique, entre un christianisme moral timoré ou menteur et un antiquarisme également découragé et inhibé, et il s’en trouve mal ; la peur du naturel, héritée, et aussi l’intérêt renouvelé pour ce naturel, le désir de trouver un appui quelque part, l’impuissance de sa connaissance qui vacille de-ci de-là entre le bien et le meilleur, tout cela provoque un trouble, une confusion dans l’âme moderne, qui la condamne à la stérilité et au malheur. Jamais on n’a eu autant besoin d’éducateurs moraux et jamais ce ne fut plus invraisemblable que l’on en trouve ; aux époques où les médecins sont les plus nécessaires, lors de grandes épidémies, ils sont en même temps les plus menacés. Car où sont les médecins de l’humanité moderne, qui tiennent si fermement et si sainement sur leurs pieds qu’ils puissent aussi soutenir autrui et le guider par la main ? Une étroitesse et un obscurcissement certains pèsent sur les meilleures personnalités de notre temps, un sempiternel dépit quant à la lutte qui se joue en elles entre simulation et honnêteté, une agitation quant à la confiance en soi-même — par lesquels elles deviennent complètement incapables d’être à la fois guide et maître pour autrui.

C’était donc réellement m’égarer dans mes désirs que de m’imaginer que je souhaitais trouver un vrai philosophe comme éducateur qui puisse tirer quelqu’un hors de l’insuffisance de ce temps et de nouveau enseigner à être simple et honnête dans la pensée et dans la vie, autrement dit inactuel, en prenant ce mot en son sens le plus profond ; car les êtres humains sont devenus si multiples et compliqués qu’ils doivent devenir malhonnêtes dès qu’ils veulent vraiment parler, énoncer des affirmations et, par la suite, agir.

Aux prises avec de tels maux, besoins et souhaits, je fis la connaissance de Schopenhauer.

Je compte parmi les lecteurs de Schopenhauer qui, après la première page, savent avec certitude qu’ils les liront toutes et qu’ils écouteront chaque mot qu’il a prononcé. Ma confiance en lui fut immédiate, et elle demeure la même aujourd’hui qu’il y a neuf ans. Je le compris comme s’il eût écrit pour moi, pour m’exprimer de manière compréhensible mais impudique et insensée. De cela vient que je n’aie jamais trouvé de paradoxe chez lui, malgré une petite erreur ici et là ; car que sont les paradoxes sinon des affirmations qui n’inspirent pas la confiance puisque l’auteur les énonce sans véritable confiance, puisque par elles, il veut rayonner, séduire et surtout briller ? Schopenhauer ne veut jamais briller, car il écrit pour lui-même, et personne ne souhaite volontiers être trompé, surtout pas un philosophe qui s’est même donné comme loi : ne trompe personne, et même pas toi-même ! Même pas par cette tromperie sociale complaisante que presque toute conversation entraîne et que les écrivains imitent quasi inconsciemment ; encore moins du haut de la tromperie plus consciente de la tribune et par les moyens artificiels de la rhétorique. Plutôt, Schopenhauer discute avec lui-même ; ou si l’on veut absolument penser à un auditeur, que l’on pense alors au fils que le père instruit. C’est un discours droit, solide, bienveillant, devant un auditeur qui écoute avec amour. Il nous manque de tels écrivains. Le vigoureux bien-être de celui qui parle nous étreint au premier son de sa voix ; c’est comme entrer dans une futaie : nous inspirons profondément, et tout d’un coup, nous nous sentons bien à nouveau. Il y a ici, nous le sentons, un air fortifiant toujours identique ; il y a ici une certaine indépendance inimitable et une naturalité telles qu’en ont les êtres humains qui ont leur chez-soi à l’intérieur d’eux-mêmes et qui sont même maîtres d’une très riche demeure, au contraire de ces écrivains qui s’étonnent eux-mêmes le plus d’avoir été intelligents une fois, et dont le discours devient de ce fait agité et artificiel. Lorsque Schopenhauer parle, cela nous rappelle tout aussi peu le savant qui, de nature, a des membres raides et non exercés et est étroit de poitrine, et qui, à cause de cela, avance de manière carrée, gênée et maniérée ; au contraire, l’âme rugueuse et un peu rigide de Schopenhauer apprend à dédaigner plutôt qu’à regretter la souplesse et la grâce de cour des bons écrivains français, et personne ne trouvera chez lui l’apparence d’une francité contrefaite et presque sur-brillante, dont les écrivains allemands font tant de cas. Ici et là, la manière dont Schopenhauer s’exprime me rappelle un peu Goethe, mais sinon surtout pas des modèles allemands. Car il sait dire ce qui est profond simplement, ce qui est émouvant sans rhétorique, ce qui est rigoureusement scientifique sans pédanterie : et de quel Allemand eût-il pu apprendre cela ? Il se garde aussi de la manière recherchée, extrêmement mouvante et — si je puis me permettre — plutôt non allemande de Lessing : et c’est un grand mérite, car en ce qui a trait à l’expression en prose, Lessing est le plus séducteur parmi les auteurs allemands. Et pour dire déjà le meilleur de ce que je peux dire sur son art de l’expression, je lui renvoie sa phrase : « Un philosophe doit être très honnête afin de n’employer aucun recours poétique ou rhétorique. » Toutefois, qu’à l’époque des opinions publiques l’honnêteté soit quelque chose, et même une vertu, cela appartient aux opinions privées qui sont interdites ; et pour cette raison je n’aurai pas loué, mais seulement caractérisé Schopenhauer si je répète qu’il est honnête aussi comme écrivain ; et si peu d’écrivains le sont, que l’on devrait en réalité être méfiant envers toute personne qui écrit. En ce qui a trait à l’honnêteté je ne vois qu’un seul écrivain que je place à l’égal de Schopenhauer, voire encore plus haut : c’est Montaigne. Le plaisir de vivre sur cette terre a vraiment été accru par le fait qu’un tel être humain ait écrit. Du moins pour ma part en va-t-il tant ainsi, depuis que j’ai fait connaissance avec cette âme la plus libre et la plus forte, que je dois dire ce qu’il disait de Plutarque : « À peine ai-je jeté un regard sur lui qu’il m’en pousse une jambe ou une aile. » Si la tâche était donnée de se faire un chez-soi sur terre, c’est auprès de lui que je me tiendrais. —

Outre l’honnêteté, Schopenhauer a encore une deuxième qualité en commun avec Montaigne : une véritable gaieté d’esprit réjouissante. Aliis laetus, sibi sapiens^[1]. Il y a en effet deux sortes de gaieté d’esprit très différentes. Le vrai penseur réjouit et revigore toujours, qu’il exprime son sérieux ou une plaisanterie, sa perspicacité humaine ou sa divine indulgence ; sans gestes grincheux, sans mains tremblotantes, sans yeux mouillés, mais plutôt avec sûreté et simplicité, courage et force, peut-être de manière quelque peu chevaleresque et dure, mais en tout cas en vainqueur ; et voilà précisément ce qui réjouit de manière plus profonde et plus intime : voir le dieu vainqueur auprès de tous les monstres qu’il a combattus. En comparaison, la gaieté d’esprit que l’on rencontre parfois chez des écrivains médiocres et des penseurs bourrus nous afflige à la lecture, ainsi que je l’ai ressenti, par exemple, de la gaieté d’esprit de David Strauss. On a honte à bon droit d’avoir de tels gais contemporains, car à travers eux-mêmes c’est le temps et nous, humains, qu’ils ridiculisent pour la postérité. De tels gais lurons ne discernent pas la souffrance et les monstres qu’en tant que penseurs ils prétendent voir et combattre ; aussi leur gaieté d’esprit entraîne-t-elle le dépit du fait qu’elle est trompeuse : elle veut inciter à croire qu’une victoire serait ici remportée. Au fond, en effet, il n’y a de gaieté d’esprit que là où il y a victoire ; et cela vaut autant pour les œuvres de vrais penseurs que pour toute œuvre d’art. Le contenu peut bien être toujours aussi terrible et grave que l’est le problème de l’existence, l’œuvre n’aura un effet déprimant et douloureux que si le demi-penseur et le demi-artiste ont étalé là-dessus les brumes de leur insuffisance ; tandis que rien de plus gai ni de meilleur ne peut advenir à l’être humain que d’être à proximité de l’un de ces victorieux qui, parce qu’ils ont pensé le plus profond, doivent aimer aussitôt le plus vivant et, en tant que sages, tendre enfin vers la beauté. Ils parlent véritablement, ils ne balbutient ni ne bavardent ; ils se meuvent et vivent véritablement, non pas de la manière sinistre et déguisée qu’adoptent d’ordinaire les gens : c’est pourquoi en leur proximité cela nous paraît pour une fois véritablement humain et naturel, et nous aimerions nous exclamer avec Goethe : « Mais quelle chose magnifique et précieuse que le vivant ! Adapté à sa situation, vrai, plein d’être ! »

Je ne décris rien d’autre que la première impression pour ainsi dire physiologique que Schopenhauer suscita en moi, cette magique effusion de la force la plus intime d’une créature naturelle sur l’autre, qui survient au premier et au plus léger contact ; et si j’analyse cette impression après coup, je la trouve composée de trois éléments : l’impression de son honnêteté, de sa gaieté d’esprit et de sa constance. Il est honnête, car il parle et écrit à lui-même et pour lui-même ; il est gai d’esprit, car il a vaincu par la pensée ce qu’il y a de plus difficile ; et il est constant, car il doit l’être. Sa force monte directement et doucement vers le haut, comme une flamme en l’absence de courant d’air, imperturbablement, sans tremblement ni agitation. Il trouve son chemin en toute situation, sans même que nous remarquions qu’il l’ait cherché ; plutôt, comme contraint par une loi de la gravité, il y court, si solide et preste, si inexorable. Et quiconque a déjà senti ce que c’est que de trouver ce qui, en notre présente humanité tragélaphine^[2], veut s’appeler un être naturel entier, uni, apte à se fixer à une ligne et à s’y mouvoir, libre et sans complexe, comprendra mon bonheur et ma stupéfaction lorsque je trouvai Schopenhauer : je pressentis avoir trouvé en lui cet éducateur et philosophe que j’avais tant cherché. Certes, c’était seulement sous forme de livre : et c’était un grand manque. Et je m’efforçai d’autant plus à voir à travers le livre et à me représenter l’être vivant dont j’avais à lire le grand testament et qui promettait de choisir pour héritiers seuls ceux qui voulaient et pouvaient être davantage que ses lecteurs : c’est-à-dire ses fils et ses pupilles.

* * *

§ 3

Je ne tiens un philosophe en estime que dans la mesure où il peut donner un exemple. Il ne fait pas de doute que par l’exemple il puisse entraîner à sa suite des peuples entiers ; en témoigne l’histoire indienne, qui est presque l’histoire de la philosophie indienne. Mais l’exemple doit être donné par la vie visible et non pas simplement par les livres, il doit donc être montré comme l’enseignaient les philosophes de la Grèce : par les expressions faciales, l’attitude, l’habit, l’alimentation, les mœurs, plus que par les paroles ou les écrits. À nous tous, en Allemagne, cette courageuse visibilité d’une vie philosophique fait encore défaut ; ici, les corps se libèrent très progressivement, lorsque les esprits paraissent depuis longtemps libérés ; et pourtant, si cette illimitation atteinte — qui est au fond une autolimitation créatrice — n’est pas à nouveau démontrée du matin au soir à travers chaque regard et chaque pas, ce n’est qu’illusion de croire qu’un esprit serait libre et autonome. Kant restait fidèle à l’université, se soumettait aux gouvernements, conservait une apparence de croyance religieuse, supportait d’être parmi des collègues et des étudiants : aussi est-ce naturel que son exemple produise avant tout des professeurs d’université et une philosophie de professeurs. Schopenhauer fait peu de cas des castes savantes, il s’en sépare, il recherche l’indépendance par rapport à l’État et à la société — voilà son exemple, son modèle — pour partir ici de ce qui est le plus extérieur. Mais de nombreux degrés de libération de la vie philosophique sont encore inconnus des Allemands, et cela ne pourra pas rester toujours ainsi. Nos artistes vivent de manière plus audacieuse et sincère ; et l’exemple le plus puissant que nous ayons devant nous, celui de Richard Wagner, montre que le génie ne doit pas craindre d’être en contradiction même la plus hostile avec les formes et les ordres en vigueur, s’il veut amener au grand jour l’ordre et la vérité supérieurs qui vivent en lui. Cependant, la « vérité » dont nos professeurs parlent tant semble être assurément une créature très peu exigeante, dont on ne doit craindre ni désordre ni excentricité : un personnage confortable et douillet qui, à tous les pouvoirs en vigueur, assure encore et encore que personne ne devrait par sa faute rencontrer quelque complication que ce soit, que l’on n’est que « pure science ». Donc : je voulais dire que la philosophie en Allemagne doit de plus en plus désapprendre à être « pure science » : et voilà justement ce que serait l’exemple de l’homme Schopenhauer.

Mais ce n’est rien de moins qu’un miracle qu’il ait pu devenir cet exemple humain : car de l’extérieur comme de l’intérieur, il était menacé par les mêmes dangers les plus terribles qui auraient écrasé ou fracturé toute créature plus faible. Il me semble qu’il y avait une forte plausibilité pour que l’homme Schopenhauer succombât, ne laissant derrière lui comme vestige que de la « pure science », au mieux ; mais même cela, dans le meilleur des cas seulement : le plus vraisemblable eût été ni de l’humain, ni de la science.

Un Anglais moderne décrit ainsi le danger le plus général qui guette les êtres humains d’exception vivant dans une société attachée à l’ordinaire : « Au début, de tels caractères étranges se courbent, puis ils deviennent mélancoliques, puis ils tombent malades et finalement, ils meurent. Un Shelley n’aurait pas pu vivre en Angleterre, et une race de Shelley eût été impossible. » Nos Hölderlin et Kleist et d’autres encore s’abîmèrent en raison de leur exceptionnalité et ne supportèrent pas le climat de notre soi-disant éducation allemande ; seules des natures de fer, comme Beethoven, Goethe, Schopenhauer et Wagner, peuvent tenir bon. Mais de ce mouvement entre batailler et tirailler résulte une fatigue dont l’effet, chez eux aussi, se dévoile dans de nombreux traits et rides : leur respiration se fait plus difficile et le son de leur voix est un peu trop violent. Ce diplomate d’expérience qui n’avait qu’entrevu Goethe et brièvement parlé avec lui, dit à ses amis : « Voilà un homme, qui a eu de grands chagrins* ! » — ce que Goethe avait germanisé ainsi : « En voilà un autre qui s’est laissé aigrir ! » Et il ajoutait : « Si la trace des souffrances surmontées et de l’activité déployée ne se laisse pas effacer des traits de notre visage, alors il n’est pas étonnant que tout ce qui reste de nous et de nos efforts porte cette même trace. » Et c’est ce Goethe que nos philistins de la culture désignent comme le plus heureux des Allemands, pour démontrer qu’il doit en effet être possible d’être heureux parmi eux — avec l’arrière-pensée que celui qui s’y trouverait malheureux et solitaire serait impardonnable. De là, avec une grande cruauté, ils ont même avancé et mis en pratique le théorème voulant que dans toute solitude il y ait toujours une faute secrète. À vrai dire, le pauvre Schopenhauer avait aussi une telle faute secrète sur le cœur : celle de chérir sa philosophie plus que ses contemporains ; et avec cela, il avait l’infortune de savoir, justement grâce à Goethe, que pour sauver l’existence de sa philosophie, il devait la défendre à tout prix contre l’indifférence de ses contemporains ; car il existe un type de censure inquisitoriale que les Allemands, selon le jugement de Goethe, ont mené fort loin : cela s’appelle un silence sans fin. Et cela avait déjà eu au moins ce résultat que la plus grande partie de la première édition de l’œuvre principale de Schopenhauer avait été mise au pilon. Le danger menaçant que son haut fait soit défait par la simple indifférence le jeta dans un état d’agitation terrible et difficile à maîtriser ; pas un seul partisan notable ne se montra. Cela nous rend triste que de le voir guetter la moindre trace de sa publicité ; et lorsqu’il sera réellement lu (« legor et legar^[1] »), son bruyant et sur-bruyant triomphe final aura quelque chose de douloureusement bouleversant. Précisément tous ces traits où ne se montre pas la dignité du philosophe dessinent l’humain souffrant qui s’inquiète de ses biens les plus nobles ; ainsi le taraude le souci de perdre son petit bien et de ne peut-être plus pouvoir conserver sa position pure et véridiquement antique envers la philosophie ; ainsi échoue-t-il souvent dans sa quête d’êtres humains entièrement confiants et compatissants, pour toujours revenir avec un regard mélancolique à son chien fidèle. Il était de part en part un solitaire ; aucun ami réellement de la même humeur ne le consolait — et entre un et aucun, comme toujours entre sien et rien, il y a un infini. Qui a de vrais amis ne sait ce qu’est la vraie solitude, eût-il aussi pour adversaire le monde entier. — Ah, mais je remarque que vous ne savez pas ce qu’est la solitude. Là où il y a eu de puissantes sociétés, administrations, religions et opinions publiques, bref, partout où il y a eu une tyrannie, celle-ci a détesté le philosophe solitaire ; car la philosophie offre un asile à l’être humain où aucune tyrannie ne peut pénétrer, la tanière de l’intériorité, le labyrinthe du cœur : et cela embête les tyrans. Là se cache le solitaire : mais là, aussi, le plus grand danger du solitaire le guette. Ces êtres qui ont abrité leur liberté dans leur intériorité doivent aussi vivre extérieurement, être visibles, se faire voir ; ils entretiennent d’innombrables relations humaines par la naissance, la résidence, l’éducation, la patrie, le hasard, l’importunité d’autrui ; d’innombrables opinions leur sont également prêtées, simplement parce qu’elles sont dominantes ; chaque expression faciale qui n’est pas négative passe pour une approbation ; chaque geste de la main qui n’est pas destructif passe pour un assentiment. Ils savent, ces solitaires et libres d’esprit — qu’ils paraissent perpétuellement autres que ce qu’ils pensent : alors qu’ils ne veulent rien d’autre que la vérité et l’honnêteté, il y a autour d’eux un filet de malentendus ; et leur véhément désir ne peut empêcher que tombe sur leur action une brume de fausses opinions, d’accommodements, de demi-concessions, de silences indulgents, d’interprétations erronées. Cela forme un nuage de mélancolie au-dessus de leur tête : car de telles natures détestent plus que la mort le fait que le paraître soit une nécessité ; et une telle amertume prolongée à cet égard les rend volcaniques et menaçants. De temps en temps, ils se vengent de leur violente auto-dissimulation, de leur retenue forcée. Ils sortent de leur tanière avec d’effrayantes expressions ; leurs mots et gestes sont alors des explosions, et il est possible qu’ils périssent d’eux-mêmes. Schopenhauer vécut aussi dangereusement. De tels solitaires ont précisément besoin d’amour, de camarades avec qui ils puissent être ouverts et simples comme avec eux-mêmes, et en présence de qui cessent le silence et la simulation qui les tiraillent. Ôtez ces camarades, et vous provoquez un péril croissant ; Heinrich von Kleist périt de ce mésamour, et c’est le plus terrible remède contre les êtres d’exception que de tant les refouler profondément en eux-mêmes que chaque nouvelle sortie provoque toujours une éruption volcanique. Pourtant, il y a toujours un demi-dieu qui supporte de vivre dans des conditions aussi terribles, de vivre en vainqueur ; et si vous voulez entendre son chant solitaire, entendez alors la musique de Beethoven.

C’était là le premier danger à l’ombre duquel Schopenhauer grandit : l’isolement. Le second se nomme : désespérer de la vérité. Ce danger accompagne chaque penseur qui fait son chemin à partir de la philosophie kantienne, pour autant qu’il soit un être fort et complet dans la souffrance et le désir, et non pas seulement une cliquetante machine à penser et à calculer. Mais à vrai dire, nous savons bien ce que cette condition préalable a justement de particulièrement honteux ; en effet, il me semble que c’est comme si Kant n’avait vraiment eu un effet vivant, qui transforme le sang et les sèves, que sur peu de personnes. Certes, ainsi qu’on peut le lire partout, depuis l’action de ce calme savant, une révolution aurait éclaté dans tous les domaines intellectuels ; mais je ne peux le croire. Car je ne le distingue pas clairement chez ceux qui eurent dû être révolutionnés avant tout, préalablement à ce que de quelconques domaines entiers pussent l’être. Mais dès que Kant aurait commencé à exercer un effet populaire, nous l’aurions remarqué sous la forme d’un scepticisme et d’un relativisme rongeurs et dissolvants ; et c’est seulement chez les esprits les plus actifs et nobles, qui n’ont jamais supporté le doute, que se produirait à sa place cet ébranlement et ce désespoir à l’égard de toute vérité, ainsi, par exemple, que Heinrich von Kleist vécut l’effet de la philosophie kantienne. « Il y a peu, écrivit-il une fois, à sa manière saisissante, je fis connaissance avec la philosophie kantienne — et je dois maintenant te communiquer une pensée à ce sujet, dont je n’ai pas à redouter qu’elle t’ébranle aussi profondément, aussi douloureusement que moi. — Nous ne pouvons pas trancher quant à savoir si ce que nous nommons vérité est vraiment vérité ou si cela nous paraît simplement tel. Si c’est ce dernier cas, alors la vérité que nous recueillons ici n’est plus rien après la mort, et tout effort pour acquérir un bien qui nous suive aussi dans la tombe est vain. — Si la pointe de cette pensée n’atteint pas ton cœur, ne sourit cependant pas d’un autre qui s’en sent profondément étonné dans son intérieur le plus sacré. Mon unique but, mon but le plus haut, a sombré, et je n’en ai plus aucun. » Oui, quand les êtres humains ressentiront-ils à nouveau ainsi d’une manière naturelle à la Kleist, quand apprendront-ils à mesurer à nouveau le sens d’une philosophie à leur « intérieur le plus sacré » ? Et c’est déjà bien nécessaire pour évaluer ce que Schopenhauer peut justement être pour nous, après Kant — le guide, en effet, qui conduit hors de la tanière du mécontentement sceptique ou du renoncement critique, vers la hauteur de la considération tragique, avec l’infini ciel nocturne étoilé au-dessus de nous ; lui qui fut lui-même le premier ayant parcouru ce chemin. C’est sa grandeur de s’être confronté au tableau de la vie comme à un tout, afin de l’interpréter comme un tout, tandis que les têtes les plus perspicaces ne peuvent être libérées de l’erreur suivant laquelle l’on s’approcherait de cette interprétation en scrutant méticuleusement les couleurs ou les matières grâce auxquelles ce tableau est peint, peut-être avec comme résultat de pouvoir dire que ce serait une toile tissée de manière très intriquée et que les couleurs en seraient chimiquement insondables. On doit deviner le peintre pour comprendre le tableau — Schopenhauer le savait. Mais à présent, l’entière corporation de toutes les sciences cherche à comprendre cette toile et ces couleurs, mais non le tableau ; or on peut dire que seul qui a fermement embrassé du regard la peinture générale de la vie et de l’existence se servira des sciences individuelles sans dommage propre, car sans un tel tableau d’ensemble régulateur, celles-ci sont pareilles à un fil qui finalement ne mène nulle part et ne fait que rendre le cours de notre vie encore plus emmêlé et labyrinthique. Comme je l’ai dit, Schopenhauer est grand en ceci qu’il poursuit ce tableau comme Hamlet le spectre, sans se laisser détourner comme le font les savants ou sans être empêtré dans une scolastique conceptuelle, comme c’est le sort des dialecticiens débridés. L’étude des demi-philosophes n’est intéressante que pour constater que dans l’édifice des grandes philosophies, ils se penchent aussitôt sur les endroits où le pédant pour et contre, le rabâchage, le doute et la contradiction sont permis, et, qu’ainsi, ils échappent à l’exigence de chaque grande philosophie qui, en tant que totalité, ne dit toujours jamais que : voici le tableau de toute vie, et de là apprend le sens de ta vie. Et inversement : ne lis que ta vie, et de là comprends les hiéroglyphes de la vie en général. Et la philosophie de Schopenhauer aussi doit toujours être d’abord interprétée ainsi : individuellement, par l’individu seul et pour lui-même, pour gagner en pénétration quant à ses propres misères, besoins, limites, afin de connaître les remèdes et les consolations, c’est-à-dire le sacrifice du moi, la soumission aux intentions les plus nobles, et avant tout celles de la justice et de la miséricorde. Il nous enseigne à distinguer entre les cheminements qui mènent véritablement ou apparemment au bonheur humain ; que ni l’enrichissement, ni être célébré ou cérébral ne peuvent tirer l’individu de sa profonde acrimonie envers l’absence de valeur de son existence, et que l’aspiration à ces biens ne prend sens qu’à travers un but d’ensemble élevé et éclairant : gagner en puissance, afin d’aider ainsi la physis et être un peu le correcteur de ses folies et maladresses. Au début, certes, c’est pour soi ; mais à travers soi, finalement, c’est pour tous. C’est bien sûr une aspiration qui, en sa profondeur et son cœur, mène à la résignation, car quelles choses, et combien, peuvent encore être vraiment améliorées en ce qui a trait à l’individu et à l’ensemble !

Si nous appliquons justement ces mots à Schopenhauer, nous touchons au troisième et plus singulier danger auprès duquel il vécut, et qui resta dissimulé dans la structure et l’ossature complètes de son être. Chaque être humain cultive l’idée de trouver en lui une limitation de son talent comme de son vouloir moral, ce qui le remplit de nostalgie et de mélancolie ; et de même qu’à partir du sentiment de son infamie il rêve à la sainteté, il porte en lui, en tant qu’être intellectuel, une profonde aspiration au génie. Là est la racine de toute vraie culture, et lorsque j’entends, sous cette dernière, la nostalgie des humains à renaître comme saint et comme génie, alors je sais que l’on ne doit pas être d’abord bouddhiste pour comprendre ce mythe. Là où nous trouvons du talent sans cette nostalgie, dans les cercles des savants ou aussi chez les soi-disant cultivés, ce dernier nous répugne et nous dégoûte, parce que nous pressentons que de telles personnes, avec tout leur esprit, ne favorisent pas la gestation de la culture et l’enfantement du génie — c’est-à-dire le but de toute culture — mais leur nuisent. C’est un état d’endurcissement, semblable en valeur à cette vertu routinière, froide et orgueilleuse qui est la plus largement éloignée de la vraie sainteté, et qui en écarte. La nature de Schopenhauer contenait une dualité curieuse et hautement dangereuse. Peu de penseurs ont à ce point senti, avec une incomparable fermeté, que le génie tramait en eux ; et son génie lui faisait la plus haute promesse — qu’il n’y aurait pas de sillon plus profond que celui que son soc creuserait dans le sol de l’humanité moderne. Ainsi savait-il qu’une moitié de son être était rassasiée et satisfaite, sans avidité, sûre de sa force ; ainsi soutenait-il sa vocation avec grandeur et dignité, en tant que victorieux être accompli. Dans l’autre moitié, vivait une nostalgie impétueuse ; nous la comprenons quand nous entendons qu’il se détourna avec un regard douloureux du tableau de Rancé, le grand fondateur de La Trappe, et prononça ces mots : « C’est l’affaire de la grâce. » En effet, le génie rêve d’autant plus profondément à la sainteté qu’il a vu plus loin et plus clairement qu’un autre à partir de son propre point de vue, jusqu’à la réconciliation entre la connaissance et l’être, jusqu’au royaume de la paix et de la volonté niée et, au-delà, jusqu’à l’autre rive dont parlent les Indiens. Mais précisément, le miracle est ici : à quel point la nature de Schopenhauer dut être incompréhensiblement une et indestructible, si elle ne put même pas être détruite ni non plus endurcie par cette nostalgie. Ce que cela signifie, chacun le comprendra à la mesure de ce qu’il est et de combien il est : et personne d’entre nous ne le comprendra en entier, dans toute sa gravité.

Plus on réfléchit aux trois dangers décrits ici, plus il est déconcertant de voir avec quelle vigueur Schopenhauer se défendit contre eux et à quel point il sortit du combat sain et droit. Certes, avec de nombreuses cicatrices et plaies, et dans un état d’esprit qui paraît peut-être trop amer et parfois, aussi, trop belliqueux. Son propre idéal s’élève même au-dessus des plus grands êtres humains. En dépit de toutes ces cicatrices et taches, il reste certain que Schopenhauer peut être un modèle. En effet, on aimerait dire que ce qui était imparfait et trop humain en son être est précisément ce qui nous mène auprès de lui, au sens humain, car nous le voyons comme un souffrant et comme un compagnon de souffrance, et non seulement dans la hauteur dédaigneuse du génie.

Ces trois dangers de constitution, qui menaçaient Schopenhauer, nous menacent tous. Chacun porte en soi une unicité productive comme noyau de son être ; et quand il prend conscience de cette unicité, un étrange éclat apparaît autour de lui : c’est celui de l’être inhabituel. Cela est quelque peu insupportable pour la majorité, parce qu’elle est paresseuse, comme je l’ai mentionné, et parce qu’une chaîne de peines et de poids est suspendue à cette unicité. Il ne fait aucun doute que pour l’être inhabituel qui prend sur soi cette chaîne, la vie perd presque tout de ce que l’on attend d’elle dans la jeunesse : gaieté d’esprit, sécurité, facilité, honneur ; le sort de la solitude est le cadeau que lui font ses semblables : qu’il vive où il veut, le désert et la tanière sont déjà là. Qu’il veille désormais à ne pas se laisser subjuguer, à ne pas être déprimé et mélancolique. Et pour cela, qu’il aime à s’entourer des tableaux des bons et braves combattants, comme le fut Schopenhauer lui-même. Mais le deuxième danger qui menaçait Schopenhauer n’est pas si rare. Çà et là, il y a quelqu’un de naturellement doué en perspicacité, ses pensées suivent volontiers la double voie dialectique ; s’il lâche imprudemment la bride à son talent, comme il est facile qu’il périsse en tant qu’humain, et qu’il ne mène presque qu’une vie de fantôme dans la « science pure » ou qu’il s’habitue à rechercher dans les choses le pour et le contre, ayant en fait tort quant à la vérité et devant vivre ainsi, sans courage ni confiance, niant, doutant, rongeant, insatisfait, en une demi-espérance, en une déception prévue : « Pas un chien ne voudrait vivre ainsi plus longtemps ! » Le troisième danger est l’endurcissement moral ou intellectuel ; l’être humain déchire le lien qui le rattachait à son idéal, dans un domaine ou un autre il cesse d’être fécond, de procréer ; en ce qui a trait à la culture, il devient chétif ou inutile. L’unicité de son être est devenue un atome insécable, incommunicable, une roche froide. Et ainsi quelqu’un peut-il se détériorer par cette unicité comme par la peur de cette unicité, par soi et par renoncement à soi, par nostalgie et par endurcissement : et vivre signifie avant tout être en danger.

Outre ces dangers de toute sa constitution, auxquels Schopenhauer aurait été exposé eût-il vécu maintenant ou en un autre siècle — il y a encore des dangers qui émanèrent de son temps ; et cette différence entre danger lié à la constitution et danger lié au temps est essentielle pour comprendre ce qu’il y a d’exemplaire et d’éducatif dans la nature de Schopenhauer. Représentons-nous l’œil du philosophe posé sur l’existence : il veut en déterminer à nouveau la valeur. Car cela a toujours été le travail particulier de tous les grands penseurs que d’être des législateurs pour la mesure, la valeur et le poids des choses. Comme cela doit lui faire handicap quand l’humanité, qu’il voit au plus près, est justement un fruit rachitique et rongé par les vers ! Combien doit-il ajouter à la non-valeur du temps présent pour être absolument juste envers l’existence ! Si l’étude de l’histoire des peuples passés ou étrangers est profitable, alors elle l’est d’autant plus pour le philosophe qui veut émettre un jugement juste sur l’ensemble du sort humain, donc non seulement sur le sort moyen, mais avant tout aussi sur le sort le plus élevé qui peut échoir à des individus ou à des peuples entiers. Mais maintenant, tout présent est intrusif, il agit sur le regard et le détermine même quand le philosophe ne le veut pas, et il est involontairement estimé trop haut dans la comptabilité générale. C’est pourquoi le philosophe doit bien estimer son temps dans ses différences avec d’autres époques, et pendant qu’il surmonte le présent pour lui-même, il doit le surmonter aussi dans le tableau qu’il donne de la vie, c’est-à-dire le rendre imperceptible et, pour ainsi dire, peindre par-dessus. C’est une tâche difficile, et à peine possible. Le jugement des anciens philosophes grecs sur la valeur de l’existence en dit tellement plus qu’un jugement moderne, parce qu’ils avaient devant eux et autour d’eux la vie même dans une perfection luxuriante, et parce que chez eux, le sentiment du penseur ne s’égarait pas, comme chez nous, dans le dilemme posé par les souhaits de liberté, beauté, grandeur de la vie et par la pulsion de vérité, qui ne demande que ceci : quelle est vraiment la valeur de l’existence ? Il demeure important pour toute époque de savoir ce qu’Empédocle, au beau milieu de la joie de vivre la plus forte et la plus exubérante de la culture grecque, a dit sur l’existence : son jugement pèse très lourd, d’autant qu’il n’est contredit par aucun jugement contraire d’un quelconque autre grand philosophe de la même grande époque. Il parle seulement de la manière la plus claire, mais au fond — c’est-à-dire, quand on ouvre un tant soit peu ses oreilles, ils disent tous la même chose. Un penseur moderne, tel que mentionné, souffrira toujours d’un souhait non exaucé : il exigera qu’on lui montre d’abord à nouveau la vie, la vie vraie, rouge, saine, afin qu’il prononce son verdict. Au moins pour lui-même, il considérera comme nécessaire d’être un humain vivant, avant de pouvoir croire être un juge juste. Voilà précisément la raison pour laquelle les philosophes modernes comptent parmi les plus puissants promoteurs de la vie, de la volonté de vie, et pourquoi, du fond de leur propre temps épuisé, ils rêvent à une culture, une physis transfigurée. Mais cette nostalgie est aussi leur danger : en eux combat le réformateur de la vie, et le philosophe, c’est-à-dire : le juge de la vie. De quelque côté que penche la victoire, c’est une victoire qui renferme une perte. Et maintenant, comment Schopenhauer échappa-t-il aussi à ce danger ?

S’il est surtout admis que chaque grand être humain est précisément le véritable enfant de son temps et, en tout cas, qu’il souffre des infirmités de ce dernier de manière plus prononcée et plus ressentie que tous les êtres plus petits, alors le combat d’un tel grand contre son temps n’est en apparence qu’un combat insensé et destructeur contre lui-même. Mais justement, seulement en apparence ; car il combat ce qui, dans le temps, l’empêche d’être grand, ce qui ne signifie pour lui que : être libre et pleinement soi-même. Il s’ensuit que son hostilité, au fond, est dirigée directement contre ce qui, en effet, est en lui-même mais n’est pas véritablement lui-même, c’est-à-dire contre l’impure confusion et coexistence d’éléments immiscibles et éternellement incompatibles, contre la fausse soudure de l’actuel à son inactualité ; et finalement, le prétendu enfant de son temps se révèle n’en être que le demi-fils. Ainsi Schopenhauer, depuis sa jeunesse, aspirait-il à contrer cette mère fausse, vaniteuse et indigne : l’époque ; et dans la mesure où il l’expulsait de lui-même, il purifiait et guérissait simultanément son être, et il se retrouva lui-même dans sa santé et sa pureté propres. C’est pourquoi les écrits de Schopenhauer sont à employer comme un miroir du temps ; et ce n’est certainement pas la faute du miroir si tout ce qui est actuel n’est visible en lui que comme maladie déformante, comme maigreur et pâleur, comme yeux creux et mines affaissées, comme la souffrance reconnaissable causée par cette fausse filiation. La nostalgie d’une nature plus forte, d’une humanité plus saine et simple, était, chez lui, une nostalgie de soi ; et dès qu’il eut vaincu le temps en lui-même, il dut aussi, d’un œil étonné, apercevoir le génie en lui-même. Le secret de son être lui fut alors dévoilé ; l’intention qu’avait cette belle-mère, le temps, de lui cacher ce génie fut déjouée ; le royaume de la physis fut découvert. Quand il tournait dès lors son œil courageux vers la question : « Quelle est vraiment la valeur de la vie ? », il n’avait plus alors à condamner un temps embrouillé et fade ni son hypocrite vie confuse. Il savait bien qu’il y a sur cette terre des choses plus hautes et plus pures à trouver et à atteindre qu’une telle vie actuelle, et que quiconque ne connaît et n’estime l’existence que sous cette forme détestable lui fait amèrement tort. Non, c’est le génie lui-même qui est maintenant appelé, afin d’entendre si lui, le fruit le plus haut de la vie, pourrait peut-être vraiment justifier la vie ; le magnifique être humain créateur devrait répondre à la question : « Au plus profond de ton cœur, acquiesces-tu donc à cette existence ? Te suffit-elle ? Veux-tu être son porte-parole, son rédempteur ? Alors de ta bouche, un unique et véritable Oui ! — et la vie si lourdement accusée sera libre. » — Que répondra-t-il ? — La réponse d’Empédocle.

* * *

§ 4

Cette dernière remarque peut rester incomprise pour le moment : j’en viens maintenant à quelque chose de très compréhensible, c’est-à-dire expliquer comment nous pouvons tous nous éduquer contre notre temps par Schopenhauer — parce que grâce à lui, nous avons l’avantage de véritablement connaître ce temps. Si c’est un avantage ! Dans quelques siècles, en tout cas, ce ne sera peut-être plus du tout possible. Je me plais à imaginer que les êtres humains seront bientôt rassasiés de lecture et d’écrivains, et que le savant s’avisera un jour de faire son testament et d’ordonner que sa dépouille soit incinérée au beau milieu de ses livres et surtout de ses propres écrits. Et si les forêts doivent devenir toujours plus rares, ne viendra-t-il pas un temps où les bibliothèques serviront de bois, de paille et de broussailles ? La plupart des livres sont bien nés de la fumée et de la vapeur des têtes : ils redeviendront donc fumée et vapeur. Et s’ils n’avaient pas de feu en eux, alors le feu les en punira. Il serait donc possible qu’un siècle futur considère peut-être notre époque précisément comme un saeculum obscurum^[1], car on aurait le plus assidument et le plus longtemps chauffé les poêles avec ses produits. Il en ressort que nous sommes heureux de pouvoir connaître ce temps. En effet, si cela a vraiment un sens de se préoccuper de son temps, c’est en tout cas un bonheur de s’en préoccuper profondément, de manière qu’il ne reste plus du tout de doute à son sujet : et c’est précisément ce que nous accorde Schopenhauer. —

Bien sûr, le bonheur serait cent fois plus grand si de cet examen il ressortait qu’il n’y a encore jamais eu quelque chose d’aussi fier et d’aussi riche d’espoir que cette époque. Pour l’instant, il y a des gens naïfs en quelque coin de la terre, par exemple en Allemagne, qui sont disposés à le croire, et qui disent, avec le plus grand sérieux, que le monde serait corrigé depuis quelques années et que quiconque entretiendrait peut-être sur l’existence ses pensées les plus lourdes et sombres serait réfuté par les « faits ». Car c’est ainsi : la fondation du nouvel empire allemand serait le coup décisif et destructeur porté contre tout philosopher « pessimiste » — il n’y a rien à y faire. — Maintenant, qui veut précisément répondre à la question de savoir ce que le philosophe peut signifier comme éducateur, à notre époque, doit répondre à cette vue très répandue et surtout très entretenue dans les universités, et le faire ainsi : c’est une honte et un affront qu’une flatterie aussi écœurante et servile envers les idoles actuelles puisse être prononcée et répétée par des gens soi-disant réfléchis et honorables — c’est la preuve que l’on ne sent plus du tout à quel point le sérieux de la philosophie est éloigné du sérieux d’un journal. Ces gens ont abandonné le dernier vestige de disposition non seulement philosophique, mais aussi religieuse, et au lieu, ils ont adopté non pas tant l’optimisme, mais le journalisme, l’esprit et l’idiotie du jour et du journal. Toute philosophie qui, en raison d’un événement politique, croit que le problème de l’existence est ou insensé, ou réglé, est une philosophie de divertissement, une pseudo-philosophie. Depuis que le monde existe, des États ont été fondés déjà plusieurs fois ; c’est une vieille histoire. Comment une innovation politique pourrait-elle suffire à faire des êtres humains, une bonne fois pour toutes, les heureux habitants de la terre ? Si quelqu’un croit en son cœur que c’est possible, il n’a qu’à se présenter, car il mérite vraiment de devenir professeur de philosophie dans une université allemande, comme Harms à Berlin, Jürgen Meyer à Bonn et Carrière à Munich.

Mais nous vivons là les conséquences de cette doctrine nouvellement prêchée sur tous les toits, voulant que l’État soit le but suprême de l’humanité et qu’il n’y ait pas de plus haut devoir pour un homme que de servir l’État : je reconnais là une rechute non pas dans le paganisme, mais dans la bêtise. Il se pourrait qu’un tel homme qui voit son devoir suprême dans le service pour l’État ne connaisse réellement pas de plus haut devoir ; et pourtant, il existe des hommes et des devoirs au-delà — et l’un de ces devoirs, qui pour moi est au moins plus élevé que le service pour l’État, appelle à détruire la bêtise sous toutes ses formes, et donc aussi cette bêtise-là. C’est pourquoi je m’occupe ici d’une sorte d’hommes dont la téléologie va un peu au-delà du bien d’un État, c’est-à-dire le philosophe, et je m’en occupe seulement au regard d’un monde qui est plutôt indépendant par rapport au bien d’un État : la culture. Des nombreux anneaux qui, imbriqués les uns dans les autres, font la communauté humaine, certains sont en or, d’autres en laiton.

Et maintenant, comment le philosophe envisage-t-il la culture à notre époque ? De manière très différente, bien sûr, de ces professeurs de philosophie qui se réjouissent de leur État. Quand il pense à la hâte générale et à l’accélération du déclin, à la fin de toute quiétude et de toute simplicité, il lui semble presque percevoir les symptômes d’une extirpation et d’un déracinement complets de la culture. Les eaux de la religion se retirent et laissent derrière elles des marécages ou des étangs ; les nations se séparent à nouveau le plus hostilement et désirent s’entre-déchirer. Les sciences, poursuivies sans mesure et avec le laisser-faire* le plus aveugle, fracturent et dissolvent toute croyance solide ; les classes et les États cultivés sont emportés par une économie monétaire grandement méprisable. Le monde n’a jamais été aussi mondain, aussi pauvre en amour et en bonté. Les classes éduquées ne sont plus des phares ou des asiles au sein de cette agitation de la sécularisation ; elles-mêmes deviennent quotidiennement plus agitées, plus pauvres en pensée et en amour. Tout sert la barbarie imminente, y compris la science et l’art contemporains. La personne éduquée a dégénéré en ennemie suprême de la culture, car elle veut nier la maladie générale par des mensonges et elle fait obstruction au médecin. Quand on parle de leur faiblesse et qu’on résiste à leur nuisible fausseté, ils s’aigrissent, ces pauvres fripons fourbus. Ils aimeraient trop volontiers faire croire qu’ils l’ont remporté sur tous les siècles, et ils se comportent avec une gaieté artificielle. Leur manière de feindre le bonheur a parfois quelque chose d’émouvant, parce que leur bonheur est totalement inconcevable. On ne voudrait même pas leur demander, comme Tannhäuser à Biterolf : « Qu’as-tu donc apprécié, malheureux ? » Car nous le savons hélas mieux et autrement qu’eux. Une journée hivernale nous enveloppe, nous habitons sur les hautes montagnes, dans le danger et la pauvreté. Chaque joie est brève, et pâle chaque éclat de soleil qui, des blanches montagnes, se faufile vers nous. Alors retentit une musique, un vieil homme joue d’un orgue de barbarie, les danseurs tournoient — le promeneur est ému par cette vision : tout est si sauvage, si enclavé, si terne, si désespéré, et voici un son de joie, de joie bruyante et irréfléchie ! Mais déjà rôdent les brumes du crépuscule, le son faiblit, le pas du promeneur crisse ; pour autant qu’il puisse encore voir, il ne discerne rien que le morne et cruel visage de la nature.

Mais s’il est unilatéral de ne souligner, dans le tableau de la vie moderne, que la minceur des lignes et la fadeur des couleurs, l’autre côté, en tout cas, n’est en rien plus réjouissant, il est seulement un peu plus inquiétant. Il y a certainement là des forces extraordinaires, mais sauvages, originaires et totalement impitoyables. On les regarde en une attente angoissée, comme on regarderait le chaudron d’une sorcière : à tout instant cela peut frémir et flamboyer, annonçant d’affreux phénomènes. Depuis un siècle, nous sommes préparés à des bouleversements fondamentaux ; et s’il y a eu récemment des tentatives pour opposer à cette profonde tendance moderne à l’effondrement ou à l’explosion la force constitutive du soi-disant État national, néanmoins celui-ci aussi n’entraînera pour longtemps qu’un accroissement de l’insécurité et de la menace générales. Quand les individus se comportent comme s’ils ne savaient rien de ces inquiétudes, ne nous y trompons pas : leur agitation montre à quel point ils en sont au courant ; ils pensent à eux-mêmes avec hâte et exclusivité, comme aucun humain n’a pensé à soi avant, ils bâtissent et plantent pour leur journée, et la chasse au bonheur ne sera jamais plus grande que lorsqu’il doit être capturé entre aujourd’hui et demain, car après-demain, peut-être, toute saison de la chasse sera terminée. Nous vivons l’époque des atomes, du chaos atomiste. Au Moyen Âge, les forces antagonistes étaient à peu près tenues ensemble par l’Église et, dans une certaine mesure, elles étaient assimilées les unes aux autres par la forte pression qu’elle exerçait. Lorsque le lien se déchire et que la pression se relâche, l’une se révolte contre l’autre. La Réforme délimita beaucoup d’adiaphora^[2], des domaines qui ne devraient pas concerner la pensée religieuse ; tel fut le prix que celle-ci dut payer pour pouvoir vivre elle-même, de la même manière que c’est en payant un prix semblable que la chrétienté, déjà, avait maintenu son existence face à l’Antiquité bien plus religieuse. À partir de là, la distinction se propagea toujours plus. Aujourd’hui, presque tout sur terre n’est déterminé que par les forces les plus grossières et vilaines, par l’égoïsme des possédants et la domination des despotes militaires. Aux mains de ces derniers, l’État essaie bien, comme le fait l’égoïsme des possédants, de tout organiser à nouveaux frais à partir de lui, et d’agir comme lien et pression pour toutes ces forces antagonistes : autrement dit, il souhaite que les gens veuillent pratiquer envers lui le même culte qui était pratiqué dans l’Église. Avec quel succès ? On verra bien ; en tout cas, nous nous trouvons encore dans le courant glacé du Moyen Âge ; il s’est dégelé et mis en mouvement de façon formidable et dévastatrice. La glace s’amoncelle sur la banquise, les côtes sont inondées et en péril. La révolution, c’est-à-dire la révolution atomiste, ne peut plus être évitée : mais quels sont les plus petits éléments insécables de la société humaine ?

Nul doute qu’à l’approche de telles périodes, ce qui est humain est presque plus en danger que lors des effondrements et des remous chaotiques, et que l’attente anxieuse et l’avide exploitation du moment suscitent toutes les lâchetés et les pulsions égocentriques de l’âme, alors qu’une véritable épreuve et, surtout, l’universalité d’une grande épreuve tendent à améliorer et à revigorer les êtres humains. Au milieu de ces dangers de notre époque, qui remplira maintenant son service de veilleur et de chevalier à l’endroit de l’humanité, de l’inviolable trésor sacré que les générations les plus différentes ont graduellement amassé ? Qui redressera l’image de l’être humain, alors que tous ne sentent en eux que le ver égoïste et la peur rampante, et sont tant déchus de cette image qu’ils sont tombés dans l’animalité ou même dans la mécanique rigide ?

Il y a trois images de l’être humain que notre époque moderne a érigées l’une après l’autre et d’où les mortels tireront encore bien longtemps l’impulsion à transfigurer leur propre vie : l’humain de Rousseau, l’humain de Goethe et, finalement, l’humain de Schopenhauer. Parmi elles, la première image a la plus grande ardeur et certainement l’effet le plus populaire ; la deuxième n’est faite que pour peu de gens, c’est-à-dire pour les natures contemplatives de grand style, et elle est mal comprise par la masse. La troisième exige comme observateurs les êtres les plus actifs : ceux-ci pourront seuls la regarder sans dommage, car elle affaiblit le contemplatif et effraye la masse. De la première, une force a émané qui a poussé, et qui pousse encore, à une révolution impétueuse ; car dans tous les tremblements et séismes socialistes, c’est encore toujours l’humain de Rousseau qui se meut, comme le vieux Typhon sous l’Etna. Affligé et à moitié écrasé par des castes arrogantes et une richesse impitoyable, corrompu par des prêtres et une mauvaise éducation et humilié à ses propres yeux par des mœurs ridicules, l’humain, dans sa détresse, en appelle à la « sainte nature » et sent soudain qu’elle est aussi éloignée de lui que n’importe quel dieu épicurien. Aussi ses prières n’atteignent pas la nature, tant il est profondément englouti dans le chaos de la non-nature. Railleur, il jette toutes les parures colorées qui, il y a peu, lui semblaient être précisément ce qu’il avait de plus humain, ses arts et ses sciences, les avantages de sa vie raffinée ; du poing il bat les murs à l’ombre desquels il a tant dégénéré, et il hèle la lumière, le soleil, la forêt, les champs. Et quand il s’écrie : « Seule la nature est bonne, seul l’être naturel est humain », alors il se méprise et aspire à lui-même : c’est une humeur dans laquelle l’âme est prête pour d’effroyables résolutions, mais dans laquelle, aussi, elle tire de son fond ce qu’il y a de plus noble et de plus rare.

L’humain de Goethe n’est pas une puissance aussi menaçante et, en un certain sens, il est même justement le correctif et le sédatif de ces agitations dangereuses auxquelles l’humain de Rousseau est exposé. Dans sa jeunesse, Goethe a lui-même adhéré de tout son cœur aimant à l’évangile de la bonne nature ; son Faust était le portrait le plus haut et hardi de l’humain de Rousseau, du moins dans la mesure où sa voracité pour la vie, son insatisfaction et sa nostalgie, sa fréquentation des démons du cœur étaient représentables. Mais on voit maintenant ce qui surgit de tous ces nuages accumulés — certainement pas d’éclair ! Et là se révèle justement la nouvelle image de l’être humain, l’humain goethéen. On pourrait croire que Faust sera conduit à travers la vie partout tourmentée en insatiable révolté et libérateur, en force négatrice par bonté, en véritable génie religieux et démonique du bouleversement, contrairement à son compagnon totalement non démonique, bien qu’il ne puisse se défaire de ce compagnon et qu’il doive en même temps utiliser et mépriser sa malignité et sa négation sceptiques — comme c’est le tragique sort de chaque révolté et libérateur. Mais on se leurre si l’on attend quelque chose du genre ; l’humain de Goethe diverge ici de l’humain de Rousseau, car il hait toute violence, tout saut — c’est-à-dire toute action ; et ainsi, Faust, le libérateur du monde, ne devient qu’un voyageur du monde. Tous les domaines de la vie et de la nature, tous les temps passés, les arts, les mythologies, toutes les sciences voient cet insatiable contemplateur les survoler, le désir le plus profond est excité puis calmé, Hélène même ne le retient pas plus longtemps — et maintenant doit venir l’instant que son compagnon railleur guettait. Le vol prend fin en n’importe quel lieu de la terre, les ailes retombent, Méphistophélès est tout près. Si l’Allemand cesse d’être Faust, il n’y a pas de plus grand danger pour lui que de devenir un philistin et de tomber aux mains du diable — seules des puissances célestes peuvent l’en sauver. Comme je le disais, l’être humain de Goethe est le contemplatif de grand style ; s’il ne dépérit pas sur terre, c’est uniquement parce qu’il vit en réunissant pour s’en nourrir tout ce qui est grand et mémorable parmi ce qui a jamais été et est encore, même si ce n’est qu’une vie de désir en désir ; il n’est pas l’humain actif, au contraire : s’il s’insère à un certain moment dans l’ordre existant de ceux qui sont actifs, on peut alors être certain qu’il n’en sortira rien d’approprié — ainsi, par exemple, de toute l’ardeur que Goethe lui-même a montrée pour le théâtre — et, surtout, qu’aucun « ordre » ne sera renversé. L’humain goethéen est une force qui conserve et qui concilie — mais avec le risque, tel que mentionné, qu’il puisse dégénérer en philistin (comme l’humain de Rousseau peut facilement devenir catilinaire). Un peu plus de force musculaire et de sauvagerie naturelle, et toutes ses vertus seraient plus grandes. Il semble que Goethe savait où reposent le risque et la faiblesse de son image de l’être humain, et il l’indiquait dans les paroles de Jarno à Wilhelm Meister : « Vous êtes chagrin et amer, c’est bien beau ; mais si une bonne fois vous vous fâchiez vraiment, ce serait encore mieux. »

Donc, pour parler ouvertement : pour que tout s’améliore, il est nécessaire qu’une bonne fois nous nous fâchions vraiment. Et l’image de l’être humain schopenhauerien doit nous y encourager. L’humain schopenhauerien prend sur soi la souffrance volontaire propre à la véracité, et cette souffrance lui sert à abattre sa propre volonté et à préparer ces chambardements et renversements complets de son être ; y conduire est le sens véritable de sa vie. Cette véhémence dans l’expression du vrai paraît aux autres comme un épanchement de méchanceté, car ils tiennent la conservation de leurs imprécisions et de leurs inepties pour un devoir de l’humanité, et pensent qu’il faut être méchant pour leur démolir ainsi leurs jouets. À une telle personne, ils sont tentés de lancer ce que Faust dit à Méphistophélès : « Ainsi tu opposes au mouvement éternel, à la puissance secourable qui crée, la main froide du démon. » Et celui qui voudrait vivre de manière schopenhauerienne ressemblerait vraisemblablement plus à Méphistophélès qu’à Faust — du moins, pour les myopes modernes qui décèlent toujours dans la négation le signe du malin. Mais il existe une manière de nier et de démolir qui est précisément l’épanchement de cette puissante nostalgie pour la sanctification et la délivrance, dont le premier maître philosophique chez nous, profanes et véritablement séculiers, fut Schopenhauer. Toute existence qui peut être niée mérite aussi d’être niée ; et être véridique signifie croire à une existence qui ne pourrait absolument pas être niée et qui est elle-même vraie et sans mensonge. Ainsi l’être véridique éprouve-t-il le sens de son action comme étant métaphysique : explicable selon les lois d’une autre vie plus haute et affirmatif selon la compréhension la plus profonde, bien que tout ce qu’il fasse apparaisse comme une démolition et un éclatement des lois de cette vie. De ce fait, son action devient une souffrance constante, mais il sait ce que Maître Eckhart savait aussi : « L’animal le plus rapide pour vous mener à la perfection est la douleur. » Je pourrais penser que quiconque placerait en son âme une telle orientation de vie sentirait s’élargir son cœur et se développer un ardent désir d’être un humain schopenhauerien : c’est-à-dire d’être pur et merveilleusement calme en lui-même et envers son bien-être personnel ; plein d’ardeur dans la connaissance et éloigné de la froide et méprisante neutralité du soi-disant scientifique ; élevé au-dessus de la réflexion grincheuse et contrariée ; se révélant toujours première victime de la vérité reconnue ; et profondément pénétré de la conscience des souffrances devant naître de sa véracité. Certes, il nie son bonheur terrestre par sa bravoure ; il doit être ennemi des personnes qu’il aime et des institutions au sein desquelles il a grandi ; il n’a le droit de ménager ni gens, ni choses, bien qu’il souffre en même temps de leur blessure ; il sera mal jugé, et passera longtemps pour le compagnon de puissances qu’il abhorre ; de par l’humaine mesure de sa perspicacité, il devra être injuste dans toute aspiration à la justice. Mais il doit se persuader et se réconforter avec les mots que Schopenhauer, son grand éducateur, a employés une fois : « Une vie heureuse est impossible : ce que l’humain peut atteindre de plus haut est une vie héroïque. C’est une telle vie que mène celui qui, de quelque manière et en quelque occasion, lutte contre d’énormes difficultés pour le bien qui de quelque manière profitera à tous, et qui finit par vaincre, mais en étant mal ou pas récompensé. Ainsi reste-t-il pétrifié à la fin, comme le prince dans le Re corvo de Gozzi, mais avec une posture noble et un geste magnanime. Sa mémoire reste, et il sera célébré comme un héros ; sa volonté, mortifiée tout au long de sa vie par l’effort et le travail, le mauvais succès et l’ingratitude du monde, s’éteint dans le nirvana. » Une telle vie héroïque, avec la mortification qui s’y accomplit, correspond toutefois le moins à la conception indigente qu’en ont ceux qui en parlent le plus, qui célèbrent des fêtes à la mémoire des grands individus et qui pensent que le grand individu est justement grand à la manière dont eux sont petits, comme par un cadeau pour son amusement ou bien par un mécanisme pour son aveugle obéissance à cette contrainte intérieure, si bien que celui qui n’aurait pas reçu le cadeau ou qui ne ressentirait pas la contrainte aurait le même droit d’être petit que celui-là d’être grand. Mais être donné ou contraint — ce sont des mots méprisables par lesquels on veut échapper à un avertissement intérieur, ce sont des injures pour celui qui a entendu cet avertissement, donc pour le grand individu ; justement, il se laisse avant tout le moins combler ou contraindre — il sait aussi bien que tout petit individu comme on peut prendre la vie à la légère, comme peut être moelleux le lit dans lequel il pourrait s’étendre s’il traitait avec lui-même et avec ses semblables de manière sage et habituelle : tous les arrangements des gens sont ainsi faits pour que dans une distraction constante des pensées, la vie ne soit pas sentie. Pourquoi veut-il si fortement le contraire, à savoir justement sentir la vie, ce qui signifie souffrir de la vie ? Parce qu’il remarque qu’on veut le tromper sur lui-même et qu’il existe une sorte d’entente visant à le tirer hors de sa propre tanière. Alors il résiste, dresse les oreilles et décide : « Je veux demeurer mien ! » C’est une décision terrible, il le saisit d’abord progressivement. Car il lui faut plonger dans les profondeurs de l’existence avec une série de questions inhabituelles aux lèvres : Pourquoi suis-je en vie ? Quelle leçon devrais-je apprendre de la vie ? Comment suis-je devenu comme je suis, et pourquoi souffrir d’être ainsi ? Il se tourmente : il voit que personne ne se tourmente ainsi, et combien les mains de ses semblables sont plutôt tendues avec ferveur vers les événements fantastiques que montre le théâtre politique, ou comment eux-mêmes paradent sous cent masques, comme jeunes, comme hommes, vieillards, pères, citoyens, prêtres, fonctionnaires, commerçants, attentifs uniquement à leur comédie commune et nullement à eux-mêmes. À la question « Pourquoi vis-tu ? », tous répondraient rapidement et avec fierté — « Pour devenir un bon citoyen ou savant ou homme d’État » — et pourtant ils sont quelque chose qui jamais ne peut devenir autre chose, et pourquoi sont-ils justement cela ? Hélas ! et rien de mieux ? Qui ne comprend sa vie que comme un point dans le développement d’une race ou d’un État ou d’une science et veut donc appartenir totalement à l’histoire du devenir et à l’histoire même, n’a pas compris la leçon que l’existence lui prodigue, et doit l’apprendre à nouveau. Cet éternel devenir est un jeu de marionnettes mensonger où l’être humain s’oublie lui-même ; la véritable distraction qui disperse l’individu à tous vents ; l’infini jeu de la sottise que le temps, ce grand enfant, joue pour nous et avec nous. Cet héroïsme de la véracité consiste à cesser, un jour, d’être son jouet. Dans le devenir, tout est creux, mensonger, plat et digne de notre mépris ; l’énigme que l’être humain devrait résoudre, il ne peut la résoudre qu’à partir de l’être, en étant tel qu’il est et pas autrement, dans l’impérissable. Il commence alors à vérifier à quel point il a profondément grandi avec le devenir, avec l’être — une énorme tâche se présente à son âme : démolir tout ce qui devient, amener à la lumière tout ce qui est faux dans les choses. Il veut aussi tout connaître, mais il le veut autrement que l’humain goethéen, non en vue d’une noble mollesse permettant de se conserver et de s’amuser de la multiplicité des choses ; plutôt, il est lui-même la première victime qu’il entraîne. L’être héroïque méprise son bien-être ou son mal-être, ses vertus et ses vices et, surtout, l’estimation des choses à sa mesure ; il n’espère plus rien de lui-même, et en toute chose il veut voir jusqu’à ce fond désespéré. Sa force repose dans son oubli de soi ; et s’il s’en souvient, il regrette la distance entre son but élevé et lui-même, comme s’il voyait un misérable tas de cendres derrière lui et sous lui. Les anciens penseurs cherchaient le bonheur et la vérité de toutes leurs forces — et le vilain principe fondamental de la nature affirme que nul ne trouvera jamais ce qu’il lui faut chercher. Mais qui cherche la non-vérité en tout et s’associe volontiers au non-bonheur sera peut-être disposé à un autre miracle de la désillusion : quelque chose d’indicible, dont le bonheur et la vérité ne sont que d’idolâtres copies, s’approche de lui, la terre perd sa lourdeur, les événements et les puissances de la terre se font oniriques et une transfiguration se diffuse autour de lui, comme aux soirs d’été. Pour l’observateur, c’est comme s’il commençait tout juste à s’éveiller, et que seuls les nuages d’un rêve évanescent jouaient encore autour de lui. Mais même ceux-ci se dissiperont : alors ce sera le jour.

* * *

§ 5

Mais j’ai promis de représenter Schopenhauer comme éducateur d’après mes expériences, et pour cela il ne suffit pas que je peigne, de surcroît avec un trait imparfait, cet humain idéal qui, telle son Idée platonicienne, prévaut en Schopenhauer et autour de lui. Le plus difficile reste encore de dire comment une nouvelle sphère de devoirs peut être obtenue à partir de cet idéal et comment, dans l’activité régulière, on peut se mettre en relation avec un but aussi expansif ; bref, comment cet idéal éduque. Sinon, on pourrait penser que ce ne serait rien d’autre que la vision réjouissante, voire enivrante, que nous accordent des instants isolés, pour aussitôt nous laisser tomber et nous abandonner à une lassitude d’autant plus profonde. Il est certain, aussi, que c’est ainsi que nous commençons notre commerce avec cet idéal, dans ces intervalles soudains de lumière et d’obscurité, d’ivresse et de dégoût, et que l’expérience qui se répète ici est aussi vieille que l’est l’existence d’idéaux. Mais nous ne devrions pas rester longtemps au seuil, nous en aurons bientôt fini avec le préambule. Et ainsi faut-il demander, avec sérieux et détermination : est-il possible de rapprocher ce but incroyablement élevé, au point qu’il nous éduque tout en nous élevant ? — afin que la grande parole de Goethe ne se concrétise pas en nous : « L’être humain naît dans une situation limitée ; il est capable de comprendre des buts simples, proches, définis, et il s’accoutume à employer les moyens dont il dispose sous la main ; mais dès qu’il s’éloigne, il ne sait ni ce qu’il veut, ni ce qu’il doit, et cela revient au même qu’il soit distrait par la multitude des objets ou que par leur hauteur et leur dignité il soit transporté hors de lui. Être amené à aspirer à quelque chose à quoi sa propre activité régulière ne peut le connecter, cela fera toujours son malheur. » Avec quelque apparence de légitimité, on peut précisément objecter ceci à cet être schopenhauerien : avec sa dignité et sa hauteur, il nous permet seulement de nous situer hors de nous-même, et ainsi il nous resitue encore à l’extérieur de toute communauté des gens actifs ; alors c’en est fait de l’interrelation entre les devoirs et du flot de la vie. Peut-être que l’un s’accoutume finalement à se scinder avec mécontentement et à vivre selon une double ligne directrice, c’est-à-dire en contradiction avec lui-même, ici et là incertain et, pour cette raison, quotidiennement plus faible et plus stérile ; tandis que l’autre se passe par principe de participer et remarque à peine si d’autres agissent. Les périls sont toujours grands lorsqu’une chose est difficile et qu’il n’y a pas de devoirs à remplir ; les natures les plus fortes peuvent en être détruites ; quant aux plus faibles, qui sont plus nombreuses, elles sombrent dans une paresse contemplative, et finalement, par paresse, elles perdent même la contemplation.

Maintenant, face à de telles objections, j’admets que notre travail ici est à peine commencé, et qu’il n’y a assurément qu’une chose que je vois et que je sais déjà d’après de véritables expériences : c’est qu’à partir de cette image idéale, il est possible d’accrocher, à toi et à moi, une chaîne de devoirs réalisables, dont certains d’entre nous ressentent déjà le poids. Mais pour pouvoir exprimer sans réticence la formule sous laquelle j’aimerais résumer cette nouvelle sphère de devoirs, j’ai besoin des considérations préliminaires suivantes.

De tout temps, les êtres de grande profondeur ont eu de la compassion envers les animaux précisément parce qu’ils souffraient de la vie, mais ne possédaient pas la force de tourner l’aiguillon de la souffrance contre eux-mêmes et de comprendre leur existence de manière métaphysique ; il est en effet profondément outrageant de voir une souffrance vaine. C’est pourquoi ce n’est pas qu’en un seul endroit de la terre qu’apparut la conjecture voulant que l’âme des coupables soit cachée dans les corps animaux, et que cette vaine souffrance, outrageante au premier regard, trouve devant la justice éternelle un sens et une signification sonnants, comme punition et expiation. En vérité, c’est une lourde punition que de vivre à tel point en animal, soumis à la faim et à l’avidité, et de ne parvenir à aucun calme en cette vie ; et on ne peut envisager un sort plus pénible que celui de l’animal prédateur, pourchassé à travers les déserts par le tourment le plus rongeur, rarement satisfait et, quand il l’est, seulement de manière que la satisfaction devienne affliction dans la lutte sanglante avec d’autres animaux ou à travers le haut-le-cœur de la voracité et de la satiété. Tenir à la vie de manière aussi aveugle et folle, en échange d’aucune récompense plus élevée, loin de savoir pourquoi l’on est ainsi puni, mais, au contraire, être précisément assoiffé de cette punition comme d’un bonheur, dans l’imbécillité propre à une avidité effroyable — voilà ce que signifie être un animal ; et si la nature entière s’empresse vers l’être humain, c’est qu’elle donne ainsi à entendre que ce dernier est nécessaire à sa délivrance de la malédiction de la vie animale, et qu’en lui, enfin, l’existence se tend un miroir en lequel la vie n’apparaît plus dépourvue de sens, mais plutôt pourvue de sa signification métaphysique. Tout de même, que l’on y réfléchisse bien : où cesse l’animal, où commence l’humain ! Cet humain qui seul importe à la nature ! Aussi longtemps que quelqu’un aspire à la vie comme à un bonheur, il n’a pas élevé son regard au-dessus de l’horizon de l’animal, si ce n’est qu’il veut avec plus de conscience ce que l’animal cherche par impulsion aveugle. Mais c’est ainsi qu’il en va pour nous tous durant la plus grande partie de la vie : d’ordinaire, nous ne sortons pas de l’animalité, nous sommes nous-mêmes les animaux qui semblent souffrir en vain.

Mais il y a des instants où nous le saisissons : alors les nuages se déchirent, et nous voyons comment, avec toute la nature, nous nous empressons vers l’être humain comme vers quelque chose de placé haut au-dessus de nous. Frissonnant dans cette clarté soudaine, nous regardons aux alentours : là courent les prédateurs raffinés, et nous en leur sein. Dans les grands déserts terrestres, l’incroyable agitation avec laquelle les êtres humains fondent villes et États, mènent des guerres, collectionnent et éparpillent sans relâche, se bousculent, apprennent les uns des autres, se mesurent les uns aux autres, se piétinent, lancent des cris de détresse et des hurlements de victoire — tout est prolongement de l’animalité, comme si l’être humain devait intentionnellement régresser et être dupé dans sa disposition métaphysique ; comme si la nature, après avoir longtemps désiré et préparé l’humain, se détournait maintenant de lui en tremblant et préférait revenir à l’inconscience de la pulsion. Hélas, elle a besoin de connaissance et elle s’épouvante de la connaissance qui lui est précisément nécessaire ; et ainsi vacille la flamme, s’agitant de-ci de-là, comme effrayée d’elle-même, et elle saisit d’abord mille choses avant que de saisir ce contre quoi la nature a besoin de connaissance par-dessus tout. À certains moments, nous savons tous que les plus grandes institutions de notre vie ne sont faites que pour que nous fuyions notre tâche véritable ; que nous aimerions enfouir notre tête quelque part, comme si notre conscience aux cent yeux ne pouvait nous y surprendre ; que nous donnons avec hâte notre cœur à l’État, au gain d’argent, à la vie sociale ou à la science simplement afin de ne plus avoir à le posséder ; que nous cédons au dur labeur quotidien avec plus d’ardeur et d’inconscience qu’il n’en faudrait pour vivre, car il nous semble plus urgent de ne pas parvenir à la conscience. La hâte est générale, parce que chacun se fuit ; générale, aussi, la dissimulation timide de cette hâte, parce que l’on veut paraître satisfait et tromper les observateurs les plus perspicaces quant à notre misère ; général, le besoin de nouveaux mots clinquants comme des grelots, grâce auxquels la vie serait parée de quelque chose de bruyamment festif. Chacun connaît cet étrange état où surgissent soudainement des souvenirs désagréables que nous nous efforçons alors de chasser de notre esprit par des gestes et des sons violents : mais les gestes et les sons de la vie en général laissent deviner que nous nous trouvons tous et toujours dans un tel état, craignant le souvenir et l’intériorisation. Mais qu’est-ce donc qui nous interpelle si souvent, quel moustique nous empêche de dormir ? Autour de nous, tout est fantomatique, chaque instant de la vie veut nous dire quelque chose, mais nous ne voulons pas entendre cette voix spectrale. Lorsque nous sommes seuls et silencieux, nous craignons que quelque chose ne nous soit murmuré à l’oreille ; nous détestons donc le silence et nous nous étourdissons dans la socialisation.

Tout cela, comme je l’ai dit, nous le saisissons de temps à autre, et nous nous étonnons beaucoup de toute la peur et la hâte vertigineuses et de la dimension onirique de notre vie qui semble craindre l’éveil et qui, plus elle s’approche de cet éveil, n’en rêve que de manière plus agitée et plus inquiète. Mais en même temps, nous sentons que nous sommes trop faibles pour endurer longtemps ces instants de profond recueillement, et que nous ne sommes pas les humains vers lesquels la nature entière s’empresse pour sa délivrance : c’est déjà beaucoup que de pouvoir parfois relever un peu la tête pour remarquer dans quel courant nous nous trouvons submergés. Et ce n’est pas de notre propre force que nous parvenons à cette émersion et cet éveil momentanés : nous devons être hissés — et qui sont ceux qui nous hissent ?

Ce sont ces véritables humains, ceux qui ne sont plus des animaux, les philosophes, les artistes et les saints ; avec leur apparition, la nature, qui ne fait jamais de saut, fait son unique saut, et c’est un saut de joie, car pour la première fois elle sent qu’elle est parvenue au but, là où elle saisit en effet qu’elle doit désapprendre à avoir des buts et qu’elle a misé trop haut au jeu de la vie et du devenir. Elle est transfigurée par cette connaissance, et sur son visage se pose une douce lassitude vespérale que les humains appellent « la beauté ». Ce qu’elle exprime maintenant, par ces mines transfigurées, c’est la grande clarté jetée sur l’existence, et le souhait suprême que les mortels puissent formuler est de participer durablement à cette clarté, toutes oreilles tendues. Si l’un, par exemple, réfléchit à tout ce que Schopenhauer a dû entendre au cours de sa vie, il pourra bien se dire, après coup : « Ah, tes oreilles sourdes, ta morne tête, ton intellect vacillant, ton cœur flétri, ah ! comme je méprise tout ce que j’appelle mien ! Ne pas pouvoir voler, mais seulement battre des ailes ! Voir au-dessus de soi, mais ne pas pouvoir se dépasser ! Connaître, et presque emprunter le chemin qui mène à cet incommensurable panorama propre au philosophe, mais reculer en titubant après quelques pas ! Et s’il n’y avait qu’un jour au cours duquel ce souhait suprême pouvait se réaliser, comme on offrirait volontiers le reste de sa vie en échange ! Monter aussi haut qu’un penseur n’ait jamais monté, dans le pur air alpin et glacé, où rien n’est brumeux ni voilé, et où le caractère fondamental des choses s’exprime avec rudesse et rigidité mais avec une compréhensibilité immanquable ! Rien qu’en y pensant, l’âme devient solitaire et infinie ; mais que son souhait se réalise, qu’une fois, abruptement, le regard tombe lumineusement comme un rayon sur les choses, que s’éteignent la honte, l’angoisse, l’avidité — alors quel mot pourrait dire son état, cette nouvelle et énigmatique émotion sans frénésie par laquelle, telle l’âme de Schopenhauer, elle resterait posée sur les formidables hiéroglyphes de l’existence, sur la doctrine pétrifiée du devenir, non pas telle une nuit, mais telle une ardente lumière cramoisie éclairant le monde. Mais quel sort, en fait, que d’en deviner suffisamment de la disposition et du bonheur singuliers du philosophe pour ressentir toute l’indisposition et tout le malheur du non-philosophe, de celui qui est avide sans espoir ! Que de se savoir comme un fruit sur l’arbre, qui ne peut mûrir en raison de trop nombreuses ombres, et de voir tomber droit devant soi la lumière du soleil qu’il nous faut ! »

Ce serait un tourment suffisant que de rendre envieux et méchant un tel déshérité, si même il pouvait devenir envieux et méchant ; mais vraisemblablement, il changera son âme de direction pour qu’elle ne se consume pas en vaine nostalgie, et alors il découvrira une nouvelle sphère de devoirs.

J’en arrive ici à la réponse à la question de savoir s’il est possible, à travers une activité personnelle régulière, de se mettre en relation avec le grand idéal de l’humain schopenhauerien. Avant tout, une chose est certaine : ces nouveaux devoirs ne sont pas les devoirs d’un solitaire ; avec eux, on participe bien plus d’une puissante communauté qui n’est certes pas réunie par des formes et des lois extérieures, mais bien par une pensée fondamentale. C’est là la pensée fondamentale de la culture, dans la mesure où celle-ci ne sait assigner qu’une seule tâche à chaque individu parmi nous : encourager la production du philosophe, de l’artiste et du saint en nous et hors de nous, et ainsi travailler à l’achèvement de la nature. Car de même que la nature a besoin du philosophe, elle a besoin de l’artiste à des fins métaphysiques, à savoir pour s’éclairer sur elle-même, afin que lui soit enfin montré, en une image pure et achevée, ce que dans l’agitation de son devenir elle ne peut jamais voir distinctement — donc pour sa connaissance de soi. C’est Goethe qui fit remarquer, par une profonde parole hautaine, que toutes les expérimentations de la nature n’ont de sens que dans la mesure où l’artiste devine enfin ses balbutiements, la rencontre à mi-chemin et exprime ce qu’elle vise, au juste, à travers ses expérimentations. « Je l’ai souvent dit, s’exclama-t-il un jour, et je le répéterai souvent, la causa finalis^[1] des affaires du monde et des affaires humaines est l’art littéraire dramatique. Car sinon, ces choses ne servent absolument à rien. » Et en définitive, la nature a besoin du saint, chez qui le je est entièrement dissous et dont la vie souffrante n’est plus, ou presque plus, ressentie comme individuelle, mais comme profond sentiment d’être égal à tout vivant, et avec lui et uni à lui ; le saint, en qui survient ce prodige de la métamorphose auquel jamais le jeu du devenir n’aboutit, ce devenir humain final et suprême, vers lequel toute la nature se lance et s’empresse pour se délivrer d’elle-même. Il n’y a pas de doute que nous sommes tous apparentés et liés au saint, comme nous sommes apparentés au philosophe et à l’artiste ; il y a des instants et, pour ainsi dire, des étincelles du feu le plus clair et le plus chaleureux, à la lumière desquels nous ne comprenons plus le mot « je » ; en ces instants, quelque chose qui est par-delà notre être se rattache aux choses d’ici-bas, et c’est pourquoi du plus profond de notre cœur nous aspirons aux ponts entre ici et là. Dans notre état ordinaire, nous ne pouvons toutefois en rien contribuer à la production de l’être humain délivreur ; aussi nous haïssons-nous dans cet état, une haine qui est la racine de ce pessimisme que Schopenhauer a dû ré-enseigner à notre époque, mais qui est aussi vieux que le fut jamais toute nostalgie pour la culture. Sa racine, mais pas sa floraison ; son étage le plus souterrain, en quelque sorte, mais non son pignon ; le début de son parcours, mais non son but : car à un certain moment, il nous faudra encore apprendre à haïr quelque chose d’autre et de plus général, et non plus notre individualité et sa misérable limitation, sa fluctuation et son agitation, dans cet état supérieur dans lequel nous aimerons aussi quelque chose d’autre que ce que nous sommes capables d’aimer maintenant. Un nouveau but sera fixé pour notre amour et notre haine seulement lorsque, dans notre vie actuelle ou dans une vie à venir, nous serons admis à l’ordre le plus sublime des philosophes, des artistes et des saints — en attendant, nous avons notre tâche et notre sphère de devoirs, notre haine et notre amour. Car nous savons ce qu’est la culture. Pour l’appliquer à l’être humain schopenhauerien : elle veut que nous préparions et favorisions ses productions toujours nouvelles, en apprenant à reconnaître et à surmonter ce qui lui est hostile — en bref, elle veut que nous luttions inlassablement contre tout ce qui, en nous empêchant de devenir nous-mêmes de tels êtres schopenhaueriens, nous a séparé de l’épanouissement suprême de notre existence. —

* * *

§ 6

Il est parfois plus difficile d’admettre une chose que de la comprendre ; et il en irait exactement ainsi pour la plupart des gens qui réfléchiraient à la proposition suivante : « L’humanité doit constamment travailler à produire de grands individus — sa tâche est cela, et rien d’autre. » On aimerait volontiers appliquer à la société et à ses fins un enseignement que l’on peut tirer de la considération de chaque espèce du règne animal et végétal, à savoir que pour elles, il en va seulement du spécimen individuel supérieur, du plus inhabituel, du plus puissant, complexe, fécond — ah, comme on l’appliquerait volontiers, si des fantaisies inculquées sur la finalité de la société n’offraient une résistance coriace ! En réalité, il est aisé de saisir que la finalité du développement d’une espèce repose là où elle parvient à sa limite et à sa transition vers une espèce supérieure, et non pas dans la masse des spécimens et leur bien-être, ni non plus dans les spécimens qui sont chronologiquement les tout derniers, mais bien dans les existences apparemment dispersées et fortuites qui parfois surviennent ici et là, sous des circonstances favorables ; et il devrait être tout aussi aisé de saisir l’exigence voulant que, parce qu’elle peut prendre conscience de sa finalité, l’humanité doit rechercher et produire les circonstances favorables au sein desquelles ce grand être salvateur peut émerger. Mais je ne sais combien de choses s’y opposent : cette finalité serait trouvée tantôt dans le bonheur de tous ou de la majorité, tantôt dans le développement de plus grandes communautés ; et quand l’un décide de sacrifier sa vie à un État, par exemple, il se comporte pourtant avec lenteur et circonspection si non pas un État mais un individu exige ce sacrifice. Cela semble absurde qu’un être humain doive être là pour un autre : « Plutôt pour tous les autres, ou, du moins, pour le plus de gens possible ! » Ô, brave homme, comme si cela rimait à quelque chose que de laisser le nombre décider quand il s’agit de valeur et de signification ! Car la question est la suivante : comment ta vie, une vie individuelle, reçoit-elle la valeur la plus haute, la signification la plus profonde ? Comment est-elle le moins gaspillée ? Certainement en vivant au profit des spécimens les plus rares et de plus grande valeur, et non au profit de la majorité, à savoir, pris individuellement, des spécimens sans valeur. Cette disposition doit précisément être semée et cultivée chez une jeune personne afin qu’elle se comprenne elle-même comme une œuvre ratée de la nature, mais en même temps comme un témoignage des plus grandes et merveilleuses intentions de cette artiste ; la nature a mal fait, devrait-elle se dire, mais je veux honorer sa grande intention en étant à son service, afin qu’un jour elle réussisse mieux.

Avec ce dessein, cette personne se place dans la sphère de la culture, car celle-ci est l’enfant de la connaissance de soi et de l’insatisfaction envers soi, propres à chaque individu. Chacun qui se prononce pour elle déclare de ce fait : « Au-dessus de moi, je vois quelque chose de plus élevé et de plus humain que je ne le suis ; aidez-moi tous à y parvenir, comme je veux aider chacun qui reconnaît la même chose et qui souffre de la même chose, pour qu’enfin émerge à nouveau l’être humain qui se sent complet et infini dans la connaissance et l’amour, dans la perception et la capacité, et qui, avec toute sa plénitude, s’attache à la nature et s’y inscrit comme juge et évaluateur des choses. » Il est difficile d’amener quelqu’un à cet état d’inébranlable connaissance de soi, parce qu’il est impossible d’enseigner l’amour : car c’est dans l’amour seul que l’âme acquiert non seulement une vision claire, décortiquée et méprisante d’elle-même, mais aussi ce désir de voir au-delà d’elle-même et de chercher de toutes ses forces un soi supérieur encore caché quelque part. Ainsi, seul qui a attaché son cœur à quelque grand être reçoit de ce fait le premier sacrement de la culture, dont les signes sont la honte de soi sans acrimonie ; la haine envers sa propre étroitesse et sclérose ; la compassion pour le génie qui s’arrache toujours à nouveau à cette torpeur et cette aridité qui sont nôtres ; l’anticipation de tout devenir et de toute lutte ; et la conviction la plus intime de rencontrer presque partout la nature en détresse qui aspire à l’être humain, qui éprouve douloureusement que l’œuvre est encore ratée et, pourtant, qui réussit partout les ébauches, les traits et les formes les plus admirables, si bien que les gens auprès de qui nous vivons sont semblables aux ruines de précieux croquis, où tout nous crie : venez, aidez-nous, terminez et réunissez ce qui va ensemble, notre aspiration à devenir entiers est sans mesure.

Cette somme d’états intérieurs, je l’ai appelée le premier sacrement de la culture ; mais je dois maintenant décrire les effets du deuxième sacrement, et je sais bien que ma tâche, ici, est plus difficile. Car le passage des événements intérieurs au jugement sur les événements extérieurs doit maintenant être fait, le regard doit se tourner vers l’extérieur pour retrouver dans le vaste monde en mouvement ce désir de culture qu’il connaît depuis ces premières expériences ; l’individu doit se servir de ses luttes et de ses aspirations comme de l’alphabet grâce auquel il peut désormais déchiffrer les efforts humains. Toutefois, il ne doit pas non plus en rester là : de ce niveau, il doit passer au niveau supérieur ; la culture exige de lui non seulement cette expérience intérieure, non seulement le jugement sur le monde extérieur cascadant autour de lui, mais, en définitive, elle exige surtout l’action, c’est-à-dire la lutte pour la culture et l’hostilité envers les influences, les habitudes, les lois, les institutions dans lesquelles il ne reconnaît pas son but : la production du génie.

Celui qui est capable de se placer au second niveau remarque d’abord à quel point la connaissance de ce but est extraordinairement faible et rare, à quel point, en comparaison, l’effort vers la culture est général et à quel point la somme des forces qui sont mobilisées à son service est indiciblement grande. On se demande, avec étonnement : peut-être une telle connaissance n’est-elle pas nécessaire ? La nature atteint-elle son but même quand la majorité des gens se méprend sur l’objectif de leurs propres efforts ? Quiconque s’est habitué à tenir très haut la finalité inconsciente de la nature n’aura peut-être aucune peine à répondre : « Oui, c’est ainsi ! Que les humains pensent et disent ce qu’ils veulent de leurs buts ultimes, dans leur sombre penchant ils ne sont pas moins conscients du droit chemin. » Il faut avoir vécu un peu pour pouvoir contredire cela ; mais qui est réellement convaincu que le but de la culture est de favoriser l’émergence de vrais êtres humains et rien d’autre, et constate maintenant qu’aujourd’hui encore, avec tout l’effort et la pompe de la culture, l’émergence de cet humain ne se différencie pas beaucoup d’une cruauté continue envers les animaux, celui-là trouvera très nécessaire que soit enfin fixé pour une fois un vouloir conscient au lieu de ce « sombre penchant ». Et cela, particulièrement pour une seconde raison : afin qu’il ne soit en effet plus possible d’utiliser cette pulsion qui est incertaine quant à son but, ce fameux sombre penchant, à des fins complètement différentes, et de la mener sur des chemins où ce but suprême, la production du génie, ne puisse plus être réalisé. Car il existe une sorte de culture mal utilisée et exploitée — que l’on regarde simplement autour de soi ! Et justement, les puissances qui maintenant favorisent le plus activement la culture nourrissent d’autres pensées et ne font pas commerce avec elle de manière pure et désintéressée.

Il y a en premier lieu l’égoïsme des possédants, qui a besoin de l’assistance de la culture et qui, en remerciement, l’aide en retour, mais tout en souhaitant bien sûr lui imposer ainsi but et mesure. C’est de là que proviennent cette phrase populaire et son raisonnement qui va à peu près ainsi : le plus de connaissance et d’éducation possible ; de là, le plus de besoins possible ; de là, le plus de production possible ; de là, le plus de gain et de bonheur possible — ainsi sonne la séduisante formule. Ses partisans définiraient l’éducation comme le discernement avec lequel on devient complètement actuel dans ses besoins et leur satisfaction, mais avec lequel, en même temps, on règne le mieux sur tous les moyens et les parcours afin de gagner de l’argent de la manière la plus simple possible. Éduquer le plus possible des humains courants, au sens où l’on parle d’une monnaie courante, cela serait donc le but ; et selon cette conception, un peuple deviendra d’autant plus heureux qu’il possédera de tels humains courants. Pour cela, l’intention des institutions éducatives devrait en fait être de favoriser chacun autant qu’il est dans sa nature de devenir courant, de former chacun de manière qu’il puisse tirer de son propre degré de connaissance et de savoir la plus grande mesure de bonheur et de gain. On exige ici qu’à l’aide d’une telle éducation générale, l’individu puisse précisément se taxer lui-même afin de savoir ce qu’il a à exiger de la vie ; et finalement, on prétend qu’il existe une alliance naturelle et nécessaire entre « l’intelligence et la possession », entre « la richesse et la culture » et, bien plus, que cette alliance serait une nécessité morale. Ici, on déteste toute éducation qui rend solitaire, qui pose des buts au-delà de l’argent et de l’acquisition, qui prend beaucoup de temps ; on a coutume de dénigrer des sortes d’éducation plus sérieuses en les traitant d’« égoïsme raffiné » et d’« épicurisme éducatif amoral ». Naturellement, selon la moralité qui vaut ici, c’est directement l’inverse qui est prisé, à savoir une éducation rapide, afin de devenir bientôt un être qui gagne de l’argent, mais assez rigoureuse pour pouvoir devenir un être qui gagne vraiment beaucoup d’argent. On n’accorde à l’être humain qu’autant de culture qu’il le faut dans l’intérêt de l’acquisition générale et du commerce mondial, mais il lui en est aussi demandé autant. Bref : « L’être humain revendique nécessairement le bonheur terrestre ; pour cela, l’éducation est nécessaire, mais seulement pour cela ! »

Il y a en deuxième lieu l’égoïsme de l’État, qui également désire le plus possible un élargissement et une généralisation de la culture, et qui a en main les outils les plus efficaces pour satisfaire ses souhaits. À condition que l’État se sache assez fort pour non seulement désenchaîner, mais aussi, au bon moment, tenir en son joug ; à condition que son fondement soit assez sûr et vaste pour pouvoir supporter la voûte éducative en entier ; alors l’élargissement de la culture à ses citoyens ne profite toujours qu’à lui-même dans sa rivalité avec d’autres États. Partout où l’on parle maintenant d’« État culturel », on lui voit assigné pour tâche de délier amplement les forces spirituelles d’une génération pour que celle-ci puisse ainsi servir les institutions existantes et leur être utile, mais pas plus amplement ; c’est comme un ruisseau forestier partiellement détourné par des barrages et des échafaudages afin d’actionner des moulins par sa force réduite — tandis que sa pleine force serait plus dangereuse qu’utile aux moulins. Ce déliement est en même temps, et bien plus encore, un enchaînement. Que l’on se remémore simplement ce qu’il est progressivement advenu du christianisme sous l’emprise de l’égoïsme de l’État. Le christianisme est assurément l’une des plus pures manifestations de cette pulsion vers la culture, et précisément vers la production toujours renouvelée du saint ; mais comme il a été utilisé cent fois pour actionner les moulins des puissances étatiques, il est progressivement devenu malade jusqu’à la moelle, il s’est fait hypocrite et mensonger et a dévié jusqu’à entrer en contradiction avec son but originel. Même son dernier événement, la Réforme allemande, n’aurait été qu’une flambée soudaine si elle n’avait dérobé à la lutte et à l’embrasement des États de nouvelles forces et flammes.

Il y a en troisième lieu la culture favorisée par tous ceux qui, conscients d’un contenu laid ou ennuyeux, veulent nous tromper à son sujet en usant de la soi-disant « belle forme ». Par ce qui est extérieur : mots, gestes, décor, ornementation et manières, il s’agirait de contraindre l’observateur à une fausse conclusion sur le contenu, étant entendu que l’on juge généralement l’intérieur d’après l’extérieur. Il me semble parfois que les modernes s’ennuient sans fin les uns les autres, et qu’ils trouvent finalement nécessaire de se rendre intéressants à l’aide de tous les arts. Alors ils se laissent être eux-mêmes servis par leurs artistes, comme autant de plats pétillants et marinés, ils s’aspergent des épices de tout l’Orient et l’Occident, et assurément ! avec l’Orient et l’Occident entiers leur parfum est intéressant. Ils se préparent pour satisfaire tous les goûts ; et chacun doit être servi, qu’il désire la bonne odeur ou la mauvaise, le sublime ou la rusticité paysanne, le grec ou le chinois, le drame tragique ou les ordures dramatisées. Il est bien connu que les plus célèbres chefs au service de ces modernes qui veulent à tout prix être intéressants et intéressés, se trouvent chez les Français, et les pires, chez les Allemands. Au fond, c’est plus rassurant pour ces derniers que pour les premiers, et nous en voudrons le moins aux Français s’ils se moquent de notre manque d’intérêt et d’élégance et si le désir d’élégance et de manières, chez certains Allemands, leur rappelle l’Indien qui souhaite un anneau au nez et qui hurle ensuite pour se faire tatouer.

— Et rien ne m’empêche de faire ici une digression. Depuis la dernière guerre avec la France, bien des choses ont changé et bougé en Allemagne, et il est évident que l’on a aussi rapporté quelques nouveaux souhaits en ce qui a trait à la culture allemande. Pour plusieurs, cette guerre fut le premier voyage dans la moitié du monde la plus élégante ; comme l’impartialité du vainqueur paraît merveilleuse, quand il ne dédaigne pas d’apprendre un peu de culture auprès du vaincu ! L’artisanat, surtout, est toujours encouragé à la nouveauté à travers la rivalité avec les voisins cultivés : l’aménagement de la maison allemande doit être similaire à celui de la maison française, même la langue allemande, au moyen d’une académie fondée sur le modèle français, doit s’approprier un « goût sain » et se défaire de l’influence douteuse que Goethe aurait exercée sur elle — ainsi qu’en jugeait tout récemment l’académicien berlinois Dubois-Reymond. Depuis longtemps, déjà, nos théâtres ont silencieusement et dignement poursuivi le même but, même le savant allemand élégant est déjà inventé — eh bien, il faut s’attendre à ce que tout ce qui a jusqu’à présent refusé de suivre cette loi de l’élégance, la musique, la tragédie, la philosophie allemandes, soit désormais écarté comme non allemand. — Mais il ne vaudrait vraiment plus la peine de lever le petit doigt pour la culture allemande si l’Allemand ne comprenait la culture, qui lui fait encore défaut et à laquelle il devrait maintenant aspirer, que comme arts et artifices qui embellissent la vie, y compris toute l’inventivité du maître de danse et du tapissier, et si, en ce qui a trait à la langue, aussi, il ne voulait faire des efforts que pour des règles bien sanctionnées par l’académie et pour un certain maniérisme. Il semble cependant que la dernière guerre et la comparaison personnelle avec les Français n’aient guère suscité d’ambitions plus élevées ; le soupçon s’empare souvent de moi que ce serait plutôt comme si l’Allemand voulait maintenant se soustraire de force aux anciennes obligations que lui imposait son merveilleux don, le sens singulier de la gravité et de la profondeur, propre à sa nature. Il aimerait mieux pour une fois bateler, faire le singe, il préférerait apprendre des manières et des arts qui rendent la vie distrayante. Mais on ne peut insulter plus l’esprit allemand qu’en le traitant comme s’il était d’une cire que l’on pourrait un beau jour pétrir de manière à lui donner une élégance. Et même s’il est malheureusement vrai qu’une bonne partie des Allemands veut bien se laisser pétrir et former, contre cela il faut dire ceci assez souvent pour qu’on l’entende : il ne vit plus en vous, cet ancien genre allemand qui est certes dur, austère et plein de résistance, mais qui est aussi la matière la plus précieuse, que seuls les plus grands créateurs ont le droit de travailler, car eux seuls en sont dignes. Au contraire, ce que vous avez en vous est un matériau mou, poisseux ; faites-en ce que vous voulez, formez d’élégantes poupées et d’intéressantes idoles — ici prévaudra encore la parole de Richard Wagner : « L’Allemand est gauche et roide, quand il se manière ; mais il est sublime et nul ne l’égale, quand il s’enflamme. » Et les élégants ont toutes les raisons de prendre garde à ce feu allemand, sinon il pourrait un jour les dévorer, avec toutes leurs poupées et idoles de cire. — On pourrait bien sûr faire remonter cette inclination pour la « belle forme », dominante en Allemagne, à des sources différentes et plus profondes : à cette hâte, cette saisie essoufflée de l’instant, cette précipitation qui arrache toutes choses de la branche alors qu’elles sont encore trop vertes, cette course et cette chasse qui creusent maintenant des rides sur les visages des gens et qui pour ainsi dire tatouent toutes leurs actions. Comme si agissait en eux un breuvage qui ne les laisse plus respirer calmement, ils se ruent vers une inquiétude grossière, tels les éreintés esclaves des trois P : présent, palabre, parure ; si bien que le manque de dignité et de décence saute par trop péniblement aux yeux, rendant à nouveau nécessaire une mensongère élégance pour masquer la maladie de cette hâte indigne. Car la mode de l’avidité pour la belle forme est reliée au contenu hideux de l’humain contemporain : celle-ci doit dissimuler, celui-là doit être dissimulé. Être cultivé signifie désormais ne pas laisser voir à quel point l’on est misérable et mauvais, prédateur dans l’ambition, insatiable dans l’accumulation, égoïste et éhonté dans la jouissance. Lorsque j’ai montré l’absence de culture allemande à certains, on m’a plusieurs fois déjà objecté : « Mais cette absence est toute naturelle, car les Allemands jusqu’à présent ont été trop pauvres et trop modestes. Laissez seulement nos compatriotes devenir riches et conscients d’eux-mêmes, et ils auront aussi une culture ! » Bien que la foi rende bienheureux, cette forme de foi me rend malheureux, car je sens que cette culture allemande à l’avenir de laquelle on croit ici — celle de la richesse, du vernis et de la simulation maniérée — est la plus hostile antithèse à la culture allemande en laquelle je crois. Assurément, celui qui doit vivre parmi les Allemands souffre beaucoup de la tristement célèbre grisaille de leur vie et de leurs sens, de leur manque de forme, de leur air abruti et abêti, de leur maladresse dans les relations plus délicates et, plus encore, de la jalousie et d’une certaine dissimulation et impureté du caractère ; il souffre et s’offense du plaisir invétéré pris au faux et au contrefait, de la mauvaise imitation, de la traduction de bonnes choses étrangères en mauvaises choses indigènes ; mais maintenant que s’ajoutent comme pires souffrances cette agitation fébrile, cette soif du succès et du gain et cette surestimation de l’instant, il est totalement révoltant de penser que toutes ces maladies et faiblesses ne doivent au fond jamais être guéries, mais seulement toujours maquillées — par une telle « culture de la forme intéressante » ! Et cela, pour un peuple qui a produit Schopenhauer et Wagner ! Et qui doit les produire encore souvent ! Ou bien nous trompons-nous de la manière la plus démoralisante ? Peut-être que ces deux-là ne doivent plus se porter garant du fait que des forces comme les leurs sont vraiment encore disponibles dans l’esprit et les sens allemands ? Doivent-ils être eux-mêmes des exceptions, semblables aux dernières pousses et boutures des qualités que l’on tenait auparavant pour allemandes ? Je ne sais pas comment me dépanner ici, et je reviens donc sur le chemin de ma considération générale, de laquelle des doutes préoccupants veulent bien souvent me détourner. Toutes les puissances par lesquelles la culture est certes favorisée, mais sans que l’on reconnaisse son but, la production du génie, n’ont pas encore été dénombrées ; trois sont nommées : l’égoïsme des possédants, l’égoïsme de l’État et l’égoïsme de tous ceux qui ont motif à simuler et à se dissimuler sous la forme. Je nomme, quatrièmement, l’égoïsme de la science et la nature particulière de ses serviteurs, les savants.

La science est à la sagesse ce que la vertu est à la sainteté : elle est froide et sèche, elle n’a pas d’amour et elle ignore tout d’un profond sentiment d’insatisfaction et de nostalgie. Elle est aussi utile à elle-même qu’elle est nuisible à ses serviteurs, dans la mesure où elle leur transfère son propre caractère et pour ainsi dire ossifie leur humanité. Aussi longtemps que l’on entendra par culture essentiellement la promotion de la science, la culture passera devant le grand être qui souffre avec une froideur impitoyable, parce que la science ne voit partout que des problèmes de connaissance, et parce que dans son monde, en fait, la souffrance est quelque chose d’inconvenant et d’incompréhensible et, en tout cas, tout au plus un problème.

Mais que l’on s’habitue d’abord à traduire chaque expérience en un jeu dialectique de questions et de réponses et en une pure affaire cérébrale : il est étonnant combien une telle activité fait qu’en peu de temps, l’humain se dessèche et n’est bientôt plus qu’ossements cliquetants. Chacun le voit et le sait, alors comment est-ce même possible que les jeunes, néanmoins, ne reculent pas d’effroi devant de tels êtres squelettiques et qu’ils continuent à s’abandonner aveuglément aux sciences, sans choix ni mesure ? Cela ne peut pourtant pas provenir de la soi-disant « pulsion de vérité », car comment pourrait-il y avoir une pulsion pour la connaissance froide, pure, sans conséquence ! Ce que sont plutôt les véritables forces pulsionnelles chez les serviteurs de la science ne se donne que trop clairement à voir au regard non averti : et il est fort conseillé d’examiner et de disséquer aussi pour une fois les savants, après qu’ils se sont habitués à palper et à démonter avec audace toutes les choses du monde, même les plus vénérables. Si je dois exprimer ici ce que je pense, cela va ainsi : le savant consiste en un réseau enchevêtré d’impulsions et de stimulations très variées, il est un métal tout à fait impur. Que l’on prenne premièrement un fort désir de nouveauté, toujours accru : la soif des aventures de la connaissance, la violence constamment stimulante qu’exerce le nouveau et le rare, comparativement à l’ancien et à l’ennuyant. Que l’on y ajoute une certaine pulsion dialectique de pistage et de jeu : le plaisir de traquer les malins renards de la pensée, de telle sorte qu’en fait, ce n’est pas la vérité, mais bien la recherche qui est recherchée, et la jouissance principale consiste dans le fait de se faufiler, de cerner avec astuce et de tuer avec art. À cela s’ajoute encore la pulsion de contradiction : la personnalité veut se sentir et se faire sentir contre toutes les autres ; la lutte devient un plaisir, et la victoire personnelle est le but, tandis que la lutte pour la vérité n’est que le prétexte. La pulsion de trouver certaines « vérités » est aussi pour une bonne part mêlée au savant, par servilité envers certaines personnes, castes, opinions, églises et administrations dominantes, car il sent qu’il se sert lui-même en mettant la « vérité » de leur côté. Moins régulièrement, mais néanmoins assez fréquemment, les traits de caractères suivants apparaissent chez les savants. Premièrement, une conventionalité et un sens de la simplicité, fort à priser quand ils sont davantage que de la gaucherie et de l’inexpérience dans la simulation, laquelle exige en effet un peu d’esprit. En fait, partout où l’esprit et la souplesse sautent aux yeux, on peut être sur ses gardes et mettre en doute la droiture du caractère. D’autre part, cette conventionalité est généralement de peu de valeur et, aussi, peu fructueuse pour la science, parce qu’elle est attachée à l’habituel et a coutume de ne dire la vérité que dans les choses simples ou in adiaphoris^[1], car là, la paresse correspond plus au fait de dire la vérité qu’à la taire. Et parce que tout ce qui est nouveau nécessite un réapprentissage, la conventionalité vénère autant que possible l’ancienne opinion et reproche à l’innovateur de manquer de sensus recti^[2]. La conventionalité a manifestement résisté à la doctrine de Copernic parce que les apparences et l’habitude étaient de son côté. La haine de la philosophie, qui n’est vraiment pas rare chez les savants, est avant tout une haine des longues chaînes conclusives et de l’artificialité des preuves. Au fond, chaque génération de savants possède sans le vouloir une mesure de la sagacité permise ; ce qui est au-delà est mis en doute et presque utilisé comme motif de suspicion à l’encontre de la conventionalité. — Deuxièmement, une perspicacité pour ce qui est proche, reliée à une grande myopie pour le lointain et le général. Son champ de vision est habituellement très étroit, et le regard doit être rivé directement sur l’objet. Si le savant veut passer d’un point déjà exploré à un autre, alors il déplace l’appareil de vision complet vers ce point. Il décompose une image en grosses taches, comme quelqu’un qui utilise une lorgnette pour voir la scène et qui saisit tantôt une tête, tantôt une pièce de vêtement, mais rien en entier. Ces taches isolées, il ne les voit jamais reliées ensemble, il dégage seulement leur relation ; pour cette raison, il n’a aucune impression forte d’une généralité. Par exemple, il juge un écrit d’après quelques extraits ou phrases ou erreurs, parce qu’il est incapable de l’embrasser en son entier ; il serait tenté de prétendre qu’une peinture à l’huile serait une masse désordonnée d’éclaboussures. — Troisièmement, une sobriété et une conventionalité de sa nature dans les inclinations et les aversions. Avec ce trait de caractère, il a de la chance, particulièrement en histoire, dans la mesure où il décèle les motifs des êtres humains du passé suivant les motifs qui lui sont connus. Dans une taupinière, c’est une taupe qui s’y retrouve le mieux. Il se méfie de toutes les hypothèses artificielles et fantaisistes ; s’il est persévérant, il déterre tous les motifs ordinaires du passé, car il sent qu’il est de même type. Pour cette raison, il est toutefois incapable de comprendre et d’apprécier ce qui est rare, grand et exceptionnel, c’est-à-dire l’important et l’essentiel. — Quatrièmement, une pauvreté du sentiment et une aridité. Elles le rendent apte aux vivisections. Il ne se doute pas de la souffrance que mainte connaissance apporte avec elle, et ainsi il ne craint pas les domaines où d’autres ont le cœur qui frémit. Il est froid, et ainsi paraît-il aisément cruel. On le tient aussi pour audacieux, mais il ne l’est pas, aussi peu que l’est la taupe, qui ne connaît pas le vertige. — Cinquièmement, une estime de soi médiocre, même une modestie. Il ne sent ni abnégation ni gaspillage, bien qu’il soit relégué à un coin misérable ; dans son for intérieur, il semble souvent savoir qu’il est un animal non pas volant, mais bien rampant. Ce trait de caractère le rend touchant. — Sixièmement, une fidélité aux enseignants et aux guides. Il veut les aider de tout son cœur, et il sait bien que c’est avec la vérité qu’il les aide le mieux. Car il est reconnaissant du fait que ce n’est que grâce à eux qu’il a pu obtenir d’entrer dans les dignes halls de la science, auxquels il ne serait jamais parvenu par son propre chemin. Aujourd’hui, celui qui, en tant qu’enseignant, sait instituer un domaine où même les têtes médiocres puissent travailler avec quelque succès, devient en peu de temps un homme célèbre, tant est immédiatement grand l’essaim qui s’y presse. Bien sûr, chacune de ces personnes fidèles et reconnaissantes est en même temps un malheur pour le maître, parce que toutes l’imitent, et que ce sont précisément ses défauts qui paraissent démesurément grands et exagérés s’ils surgissent chez d’aussi petits individus ; mais il en va inversement des vertus du maître, c’est-à-dire que chez les mêmes individus, elles apparaissent rapetissées en semblable proportion. — Septièmement, une habitude à poursuivre la voie dans laquelle le savant a été poussé, un sens automatique de la vérité, une fois l’habitude adoptée. De telles natures sont collectionneuses, commentatrices, assembleuses d’index et d’herbiers ; elles apprennent et font des recherches dans un domaine simplement parce qu’elles ne pensent jamais au fait qu’il en existe aussi d’autres. Leur zèle a quelque chose de la monstrueuse bêtise de la pesanteur : c’est pourquoi souvent elles réalisent beaucoup de choses. — Huitièmement, une fuite devant l’ennui. Tandis que le penseur véritable n’aspire à rien de plus qu’au loisir, le savant conventionnel le fuit, car il ne sait qu’en faire. Ses consolateurs, ce sont les livres, c’est-à-dire qu’il écoute comment quelqu’un d’autre pense et se laisse distraire de cette manière tout au long de la journée. Il choisit en particulier des livres qui stimulent d’une certaine manière sa participation personnelle, par lesquels il peut être un peu affecté, soit par inclination ou aversion, donc des livres où c’est lui-même qui entre en considération, ou bien sa classe sociale, ses convictions politiques ou esthétiques ou encore grammaticales ; et s’il a une science propre, il ne lui manque jamais de moyens de distraction ni de tue-mouches contre l’ennui. — Neuvièmement, un motif lié au gagne-pain, ce qui est au fond le fameux « borborygme d’un estomac qui souffre ». On sert la vérité quand elle est en mesure de mener directement à des salaires et à des postes supérieurs ou, au moins, de gagner la faveur de ceux qui ont à distribuer le pain et les honneurs. Mais on sert seulement cette vérité ; aussi une limite est-elle tracée entre les vérités fructueuses, que plusieurs servent, et les vérités infructueuses, auxquelles seules s’adonnent les rares personnes pour lesquelles il n’est pas dit que ingenii largitor venter^[3]. — Dixièmement, un respect des collègues et une crainte de leur mépris, motif plus rare mais plus élevé que le précédent, et tout de même très fréquent. Tous les membres de la corporation se surveillent réciproquement avec la plus grande jalousie, afin que la vérité, dont tant de choses dépendent, pain, fonctions, honneur, soit réellement baptisée du nom de son découvreur. On paye rigoureusement son respect à l’autre pour la vérité qu’il a trouvée, afin d’exiger ce tribut en retour si on trouve soi-même un jour une vérité. On fait voler en éclats la non-vérité et l’erreur, afin que le nombre de concurrents ne devienne pas trop grand ; mais parfois, ici et là, la vérité véritable explose aussi, de sorte qu’au moins pour un bref moment, une place est faite pour les erronés obstinés et effrontés ; ainsi ne manque-t-il nulle part, ni ici, d’« idioties morales », que l’on appelle communément espiègleries. — Onzièmement, le savant par vanité, déjà une variété plus rare. Il veut si possible avoir un domaine tout à lui, et pour cela il choisit des curiosités, surtout si elles rendent nécessaires des dépenses, voyages, fouilles non conventionnels et de nombreux contacts dans différents pays. Il se contente le plus souvent de l’honneur d’être lui-même observé comme une curiosité, et ne songe pas à gagner son pain au moyen de ses savantes études. — Douzièmement, le savant par pulsion du jeu. Sa délectation consiste dans le fait de chercher et de délier de petits nœuds dans les sciences, aussi n’aime-t-il pas y mettre trop d’effort, afin de ne pas perdre la sensation du jeu. C’est pourquoi il ne perce pas directement dans les profondeurs ; mais souvent, il saisit quelque chose de vrai que le savant-du-gagne-pain, avec son pénible regard rampant, ne voit jamais. — Si, en treizième lieu, je mentionne finalement la pulsion de justice comme motif du savant, on pourrait m’objecter que cette noble pulsion, qui doit déjà être comprise métaphysiquement, serait trop difficile à distinguer des autres et, au fond, insaisissable et indéfinissable à l’œil humain ; c’est pourquoi j’ajoute le dernier numéro avec le pieux souhait que cette pulsion, chez les savants, soit plus fréquente et efficace qu’elle n’est visible. Car tombée dans l’âme d’un savant, une étincelle du feu de la justice suffit à embraser sa vie et son effort et à les consommer de manière transfiguratrice, de sorte qu’il n’ait plus de repos et qu’il soit à jamais arraché à l’humeur tiède ou glaciale dans laquelle les savants conventionnels font leur travail quotidien.

Que l’on imagine maintenant tous ces éléments, ou plusieurs ou certains d’entre eux, vigoureusement mélangés et transvidés ensemble : ainsi assiste-t-on à l’émergence du serviteur de la vérité. Il est très étonnant qu’au profit de la pure connaissance sans conséquence et non impulsive, qui est au fond une entreprise extrahumaine et surhumaine, quantité de petites pulsions et de petits penchants très humains soient ici fondus ensemble pour former un composé chimique, et qu’à la lumière de cette haute entreprise supraterrestre et absolument pure, le résultat, le savant, paraisse transfiguré au point que l’on oublie complètement le mélange et le mixage qui furent nécessaires à sa production. Mais il y a des instants où l’on doit précisément y penser et s’en souvenir : à savoir quand se pose justement la question de la signification du savant au regard de la culture. En effet, qui sait observer remarque que le savant est par nature stérile — c’est une conséquence de son émergence ! — et qu’il voue une certaine haine naturelle à l’humain fécond ; c’est pourquoi de tout temps, les génies et les savants se sont affrontés. Ces derniers veulent en effet abattre, disséquer et comprendre la nature ; les premiers veulent l’accroître par une nouvelle nature vivante : aussi y a-t-il un conflit d’opinions et d’activités. Les époques vraiment comblées n’eurent pas besoin du savant et ne le connurent pas ; les époques vraiment malades et moroses l’estimèrent comme l’humain supérieur et le plus digne, et lui donnèrent le premier rang.

Ce qu’il en est de notre temps quant à la santé et à la maladie, qui serait assez médecin pour le savoir ! Il est certain qu’aujourd’hui encore, l’estime portée au savant dans de nombreux domaines est trop grande et qu’elle a ainsi un effet nocif, surtout sur ce qui concerne le génie naissant. Le savant n’a pas de cœur pour la détresse de ce dernier, il l’élude d’une voix tranchante et froide et il hausse les épaules bien trop vite, comme face à quelque chose d’étonnant et de déformé pour lequel il n’aurait ni temps, ni goût. Le savoir sur le but de la culture ne se trouve pas non plus chez lui. —

Mais qu’avons-nous vraiment commencé à comprendre grâce à toutes ces considérations ? Que partout où la culture semble maintenant être la plus vivement favorisée, on ne sait rien de ce but. L’État peut bien faire bruyamment valoir son mérite pour la culture, il la favorise pour se favoriser, et il ne conçoit pas de but plus élevé que son bien-être et son existence. Ce que veulent les possédants, quand ils réclament sans cesse une instruction et une éducation, n’est finalement que de l’acquisition. Lorsque ceux qui ont besoin de forme s’attribuent le véritable travail pour la culture et sont d’avis, par exemple, que tout art leur appartiendrait et devrait servir leurs besoins, alors il est justement clair qu’ils s’approuvent eux-mêmes en approuvant la culture, et qu’eux non plus ne sont pas sortis d’un malentendu. On a assez parlé du savant. Autant les quatre puissances sont empressées de réfléchir ensemble à la manière dont elles peuvent se rendre service à l’aide de la culture, autant elles sont lasses et sans idées lorsque leur intérêt n’est pas éveillé. Voilà pourquoi les conditions pour l’émergence du génie à l’époque moderne ne se sont pas améliorées, et l’aversion pour les êtres originaux s’est accrue au point que Socrate n’aurait pas pu vivre parmi nous, et en tout cas, il n’aurait pas vécu jusqu’à soixante-dix ans.

Je rappelle maintenant ce que j’ai exposé dans la troisième section : que notre monde moderne en entier ne paraît pas si solide et durable que l’on puisse prophétiser une existence éternelle à son concept de culture. On doit même tenir pour vraisemblable que le prochain millénaire apportera quelques idées nouvelles qui feraient instantanément dresser les cheveux de chaque contemporain. En fin de compte, la croyance en une signification métaphysique de la culture ne serait pas si effrayante, mais peut-être que le seraient quelques conséquences pouvant en être tirées pour l’éducation et le système scolaire.

Cela exige assurément une réflexion tout à fait inhabituelle que de se détourner des institutions éducatives contemporaines et de voir au-delà, jusqu’à des institutions complètement étrangères et autres, que la deuxième ou troisième génération, déjà, trouvera nécessaires. En effet, tandis que les efforts des éducateurs supérieurs actuels produisent ou le savant, ou le fonctionnaire, ou le possédant, ou le philistin de la culture, ou, finalement et habituellement, un mélange de tous, les institutions encore à inventer auraient assurément une tâche plus difficile — pas plus difficile en soi, à vrai dire, car ce serait en tout cas la tâche la plus naturelle et, à cet égard, la plus facile ; et est-ce que quelque chose peut être plus difficile, par exemple, que de dresser un jeune homme en savant en allant contre la nature, comme cela a lieu actuellement ? Mais la difficulté pour les êtres humains repose dans le fait de se reprendre et de s’assigner un nouveau but ; et il en coûtera une peine indicible d’échanger les idées fondamentales de notre éducation qui plonge ses racines dans le Moyen Âge et qui se représente en fait le savant médiéval comme but de son éducation complète, pour une nouvelle idée fondamentale. Maintenant, déjà, il est temps de se représenter ces contradictions, car il faut bien qu’une génération entame le combat qu’une génération plus tardive remportera. Maintenant, déjà, l’individu qui a compris cette nouvelle idée fondamentale de la culture est à la croisée des chemins. Sur l’un des chemins, il est bien reçu par son temps : il ne manquera ni de couronnes, ni de récompenses, de puissants partis le soutiendront, des gens de mêmes opinions seront autant derrière lui que devant lui et lorsque l’un lancera le mot d’ordre, cela résonnera dans tous les rangs. Ici, le premier devoir se nomme « combattre en rangs et en corps », et le second, traiter en ennemis tous ceux qui ne veulent pas se placer en rangs et en corps. L’autre chemin réunit l’individu avec de rares compagnons de voyage, il est plus difficile, plus sinueux, plus escarpé ; ceux qui vont sur le premier chemin se moqueront, car l’individu avance ici plus péniblement et il est plus souvent en danger ; ils tenteront de l’attirer à eux. Lorsque parfois les deux chemins se croisent, il est maltraité, jeté à l’écart ou isolé par une mise à distance craintive. Alors que signifie une institution de culture pour les voyageurs bien différents qui vont sur ces deux chemins ? Ce formidable essaim qui se presse vers son but sur le premier chemin comprend, par là, des établissements et des lois par lesquels il est lui-même tenu en ordre et dirigé de l’avant, et en vertu desquels sont bannis tous les rebelles et les solitaires, tous ceux qui cherchent des buts supérieurs et plus éloignés. Pour cet autre groupe plus petit, une institution aurait bien sûr un tout autre objectif à remplir : grâce à la défense que procure une solide organisation, il veut éviter que le courant de cet essaim ne l’emporte et ne l’écarte, et que ses individus ne s’amenuisent par un épuisement trop précoce ou encore qu’ils ne soient désabusés par rapport à leur grande tâche. Ces individus doivent achever leur œuvre — tel est le sens de leur solidarité ; et tous ceux qui participent à l’institution doivent s’efforcer de préparer en eux et autour d’eux la naissance du génie et la maturation de son œuvre, par une épuration continue et une assistance mutuelle. Il n’y en n’a pas qu’un peu qui sont appelés à cette collaboration, aussi parmi les talents de deuxième et de troisième rangs, et ce n’est que par soumission à une telle destinée qu’ils parviennent au sentiment de vivre pour un devoir et de vivre selon un but et un sens. Mais aujourd’hui, ce sont précisément ces talents qui sont détournés de leur voie et aliénés de leurs instincts par les voix séductrices de cette « culture » à la mode ; cette tentation s’adresse à leurs émotions égocentriques, à leurs faiblesses et leurs vanités ; l’esprit du temps leur chuchote, avec une insistance enjôleuse : « Suivez-moi, et n’allez pas là-bas ! Car là, vous ne serez que serviteurs, aides et outils, éclipsés par des natures supérieures, jamais heureux de votre particularité, tirés par des fils, attachés à des chaînes comme des esclaves, des automates, même ; ici, auprès de moi, vous jouissez en maîtres de votre libre personnalité, vos talents peuvent briller d’eux-mêmes, vous vous placerez vous-mêmes aux premiers rangs, un formidable cortège vous entourera et l’acclamation de l’opinion publique vous ravira certainement bien plus qu’une noble approbation dispensée du haut des froides cimes éthérées du génie. » Les meilleurs ressentent de tels attraits : et au fond, ce qui est décisif, ici, n’est pas tant la rareté et la force du talent que l’influence d’une certaine disposition héroïque fondamentale et le degré de parenté et d’imbrication intérieures avec le génie. Car il y a des êtres humains qui le ressentent comme leur détresse lorsqu’ils voient le génie lutter péniblement et être en danger de se détruire lui-même, ou lorsque ses œuvres sont écartées avec indifférence par l’égoïsme myope de l’État, la platitude des possédants ou la suffisance aride des savants : et donc j’espère aussi qu’il y en a quelques-uns qui comprennent ce que je veux dire avec la présentation du destin de Schopenhauer, et ce pour quoi, selon la représentation que j’en ai, Schopenhauer comme éducateur doit véritablement éduquer. —

* * *

§ 7

Mais pour mettre de côté toute pensée portant sur un avenir lointain et un possible bouleversement de l’éducation, que devrait-on présentement souhaiter et procurer, au besoin, à un philosophe en devenir, afin qu’il puisse vraiment prendre son souffle et, dans le cas le plus favorable, parvenir à l’existence de Schopenhauer, ce qui, tout en n’étant certainement pas facile, est au moins possible ? Que faudrait-il en outre inventer pour donner plus de vraisemblance à son influence sur ses contemporains ? Et quels obstacles devraient être levés pour qu’avant tout son modèle ait un plein effet, pour que le philosophe éduque à nouveau des philosophes ? Notre considération glisse ici vers un terrain pratique et déplaisant.

La nature veut toujours être d’utilité commune, mais en vue de cet objectif, elle ne sait pas trouver les meilleurs moyens et les procédés les plus habiles : c’est sa grande souffrance, d’où sa mélancolie. Il est certain que, par son propre penchant rédempteur, elle veut rendre signifiante et significative l’existence des êtres humains par la production du philosophe et de l’artiste ; mais combien incertain, combien faible et pâle est l’effet qu’elle obtient le plus souvent avec les philosophes et les artistes ! Comme il est rare qu’elle ait même un effet ! Son embarras est particulièrement grand à l’égard de l’emploi du philosophe en vue de l’utilité commune ; ses moyens semblent n’être que des tâtonnements et des idées fortuites, de sorte qu’elle échoue d’innombrables fois dans ses intentions et que la majorité des philosophes n’est pas d’utilité commune. Le procédé de la nature ressemble à du gaspillage, un gaspillage propre non pas à une luxuriance exubérante, mais plutôt à une inexpérience ; il faut supposer que si elle était humaine, la nature ne sortirait pas du tout de sa colère envers elle-même et de sa maladresse. Elle décoche le philosophe parmi les gens comme une flèche ; elle ne vise pas, mais elle espère que la flèche restera plantée quelque part. Ce faisant, la nature se trompe d’innombrables fois et elle éprouve du dépit. Dans le domaine de la culture, elle dilapide autant qu’avec les plantes et les semences. Elle remplit ses objectifs d’une manière générale et pesante, en sacrifiant beaucoup trop de forces. L’artiste, d’une part, et les connaisseurs et les amateurs de son art, d’autre part, se comportent les uns envers les autres comme de la grosse artillerie envers un groupe de moineaux. C’est affaire de naïveté que de déclencher une grande avalanche pour pelleter un peu de neige ou d’assommer quelqu’un pour atteindre la mouche sur son nez. L’artiste et le philosophe sont des preuves que la nature ne choisit pas des moyens appropriés, malgré qu’ils donnent déjà la plus excellente preuve de la sagesse de ses objectifs. Ils n’atteignent toujours que peu de gens quand ils devraient atteindre tout le monde — et même ces quelques-uns ne sont pas atteints par la force avec laquelle le philosophe et l’artiste envoient leur projectile. Il est triste de devoir estimer aussi différemment l’art en tant que cause et l’art en tant qu’effet : combien il est énorme en tant que cause, combien il est paralysé, creux, comme effet ! Il n’y a pas de doute que selon la volonté de la nature, l’artiste fait son œuvre pour le bien d’autres personnes : néanmoins, il sait que plus jamais l’une de ces autres personnes ne comprendra ni n’aimera son œuvre comme lui-même la comprend et l’aime. De par la disposition maladroite de la nature, ce singulier degré élevé d’amour et de compréhension est donc nécessaire pour qu’émerge un degré inférieur ; ce qui est plus grand et noble est employé comme moyen pour l’émergence de ce qui est plus insignifiant et ordinaire. La nature est mauvaise économe : ses dépenses sont bien plus grandes que les bénéfices qu’elle tire, et en dépit de toutes ses richesses, à un moment ou à un autre elle doit se diriger vers la faillite. Il eût été plus raisonnable que sa règle domestique fût : peu de frais, et un bénéfice au centuple ; par exemple, s’il n’y avait que peu d’artistes, et de forces faibles, et, pour ceux-ci, de nombreux destinataires et récepteurs, et d’un type plus fort et puissant que ne l’est le type de l’artiste, de sorte que l’effet de l’œuvre d’art serait de résonner cent fois plus fort que sa cause. Ou l’on ne devrait tout au moins pas s’attendre à ce que la cause et l’effet fussent de même force ; mais comme la nature reste loin en deçà de cette attente ! Il semble souvent qu’un artiste et surtout un philosophe soient en leur époque par hasard, comme ermites ou voyageurs dispersés et attardés. Que vivement l’on sente bien, pour une fois, comme Schopenhauer est de part en part grand en tout — et comme son effet est petit et absurde ! Pour une honnête personne de ce temps, rien ne peut être plus humiliant que de constater que Schopenhauer fait l’effet d’y être par hasard, et de reconnaître quelles puissances et impuissances ont jusqu’à présent autant appauvri son effet. D’abord, et pendant longtemps, c’est le manque de lecteurs qui lui fut nuisible, honte durable pour notre époque littéraire ; puis, quand vinrent les lecteurs, ce fut l’inconvenance de ses premiers témoins publics ; plus encore, il me semble, ce fut l’indifférence des modernes envers les livres, qu’ils ne veulent absolument plus prendre au sérieux ; et peu à peu est apparu un nouveau danger, découlant des multiples tentatives pour adapter Schopenhauer à cette faible époque ou pour s’en frictionner comme d’une épice étrangère et alléchante, semblable à une espèce de poivre métaphysique. C’est qu’ainsi, il est peu à peu devenu connu et célèbre, et je crois que maintenant, déjà, plus de gens connaissent son nom que celui de Hegel ; et pourtant, il est encore un ermite ; et pourtant, il n’a pas d’effet jusqu’à présent ! Mais les véritables opposants littéraires et les jappeurs n’ont pas l’honneur d’avoir empêché cet effet jusqu’à maintenant ; d’abord, parce que peu de gens supportent de les lire ; ensuite, parce que ceux qui peuvent le supporter sont alors directement menés à Schopenhauer : car qui se laisserait vraiment empêcher de monter un beau cheval par un ânier, quand bien même celui-ci vanterait son âne au détriment du cheval ?

Qui a maintenant reconnu la déraison dans la nature de cette époque devra réfléchir à des moyens d’apporter un peu d’aide ; sa tâche sera cependant de faire connaître Schopenhauer aux esprits libres et à ceux qui souffrent profondément de notre époque, de les rassembler et de produire à travers eux un courant dont la force puisse surmonter l’habituelle, et toujours actuelle, maladresse de la nature dans son utilisation du philosophe. De telles personnes comprendront que ce sont les mêmes résistances qui empêchent l’effet d’une grande philosophie et qui entravent la production d’un grand philosophe ; c’est pourquoi elles doivent fixer leur but à partir de cela comme étant la reproduction de Schopenhauer, c’est-à-dire la préparation du génie philosophique. Mais ce qui s’opposait depuis le début à l’effet et à la dissémination de sa doctrine, ce qui veut finalement contrecarrer par tous les moyens cette renaissance du philosophe, c’est, en bref, l’aberration de la nature humaine actuelle ; c’est pourquoi tous les grands êtres humains en devenir doivent gaspiller une force incroyable simplement pour se sauver eux-mêmes de cette aberration. Le monde dans lequel ils entrent à présent est tissé de niaiseries qui ne sont pas vraiment que des dogmes religieux, mais aussi des concepts niais, tels que « progrès », « éducation générale », « national », « État moderne », « lutte culturelle » ; on peut bien dire que tous les mots généraux portent maintenant une parure artificielle et non naturelle ; c’est pourquoi une postérité plus brillante reprochera grandement à notre temps d’avoir été tordu et déformé — bien que nous aimions nous vanter si fort de notre « santé ». La beauté des récipients anciens, dit Schopenhauer, provient du fait qu’ils expriment d’une manière si naïve ce qu’ils sont censés être et faire, et il en va de même pour tous les autres instruments des Anciens ; on sent, face à ces objets, que si la nature créait des vases, des amphores, des lampes, des tables, des chaises, des casques, des boucliers, des cuirasses, etc., ceux-ci auraient cette allure. À l’inverse, qui voit maintenant comment presque tout le monde manipule l’art, l’État, la religion, l’éducation — sans parler de nos « récipients », pour de bonnes raisons — trouve les gens embarqués dans un certain arbitraire barbare et une exagération dans les expressions ; et ce qui va le plus à l’encontre du génie en devenir, c’est justement que des concepts aussi bizarres et des besoins aussi étranges soient d’usage en son temps : ceux-ci sont l’invisible et inexplicable contrainte de plomb qui alourdit si souvent sa main lorsqu’il veut guider la charrue — à tel point que même ses plus hautes œuvres, parce qu’elles s’élèvent avec violence, doivent aussi, jusqu’à un certain degré, porter en elles l’expression de cette violence.

Si je cherche maintenant à rassembler les conditions grâce auxquelles, dans le meilleur des cas, un philosophe-né n’est à tout le moins pas écrasé par l’aberration actuelle que j’ai décrite, alors je remarque quelque chose de curieux : en partie, ce sont justement les conditions dans lesquelles, du moins en général, Schopenhauer a lui-même grandi. Certes, il ne manquait pas de conditions s’y opposant : sa mère étant coquette et tournée vers le bel esprit, cette aberration de l’époque l’approcha d’une manière terrible. Mais le caractère libre de son père, fier et républicain, le sauva pour ainsi dire de sa mère et lui donna la première chose dont un philosophe ait besoin : une virilité inflexible et rude. Ce père n’était ni un fonctionnaire, ni un savant : il voyagea souvent avec son fils dans des pays étrangers — autant d’avantages pour qui doit apprendre à connaître non pas les livres, mais les gens, et à vénérer non pas un gouvernement, mais la vérité. Par moments, il devint ou trop émoussé, ou trop aiguisé face à l’étroitesse nationale ; en Angleterre, en France et en Italie, il vécut comme dans son pays natal, et envers l’esprit espagnol, il ne ressentit pas la moindre sympathie. Dans l’ensemble, il n’estima pas comme un honneur d’être précisément né parmi les Allemands ; et je ne sais même pas s’il eût réfléchi différemment dans la nouvelle situation politique. On sait qu’il considérait que l’objectif unique de l’État était d’offrir une protection extérieure, une protection intérieure et une protection contre les protecteurs, et que si on lui attribuait encore d’autres objectifs que la protection, alors le vrai objectif pouvait facilement être mis en danger — : c’est pourquoi, à l’horreur de tous les soi-disant libéraux, il légua sa fortune aux ayant-droit de ces soldats prussiens tombés en 1848 dans la lutte pour l’ordre. Dorénavant, ce sera vraisemblablement un signe de supériorité intellectuelle que quelqu’un sache comment prendre l’État et ses devoirs avec simplicité ; car quelqu’un qui a la furor philosophicus au corps n’aura déjà plus de temps pour la furor politicus^[1] et se gardera sagement de lire quotidiennement les journaux ou de servir un parti, mais face à une réelle urgence de sa patrie, il n’hésitera pas un instant à occuper sa position. Tous les États où ce sont d’autres que les hommes d’État qui doivent se soucier de politique sont mal organisés, et ils méritent d’être ruinés par ces nombreux politiciens.

Un autre grand avantage fut accordé à Schopenhauer du fait qu’il ne fut d’emblée ni destiné, ni éduqué à être un savant, et qu’il a plutôt réellement travaillé quelque temps dans un comptoir* commercial, même si c’était à contrecœur : pendant toute sa jeunesse, en tout cas, il a inspiré l’air plus libre d’une grande maison de commerce. Un savant ne peut jamais devenir un philosophe ; car même Kant n’en fut pas à même : malgré l’aspiration innée de son génie, il resta pour ainsi dire dans un état de chrysalide jusqu’à la fin. Quiconque croit que je suis injuste envers Kant en employant ce mot, ne sait pas ce qu’est un philosophe, à savoir non seulement un grand penseur, mais aussi un véritable être humain ; et quand a-t-on jamais vu qu’un savant devînt un véritable humain ? Qui laisse des concepts, des opinions, des événements passés, des livres s’interposer entre soi et les choses, qui, donc, au sens le plus large, est né dans l’histoire, ne verra jamais les choses pour la première fois et ne sera jamais soi-même une telle chose que l’on voit pour la première fois ; toutefois, chez un philosophe, les deux vont ensemble, parce qu’il doit tirer la plupart de l’instruction de lui-même et parce qu’il est lui-même son image et son abrégé du monde. Lorsque quelqu’un se regarde au moyen d’opinions étrangères, quoi d’étonnant qu’en lui il ne voie rien que — des opinions étrangères ! Et ainsi sont, vivent et voient les savants. Schopenhauer, au contraire, a eu la chance indescriptible non seulement de voir le génie de près en lui-même, mais aussi de le voir de loin, en Goethe : par cette double réflexion, il était devenu entièrement instruit et sage sur tous les buts savants et la culture savante. Grâce à cette expérience, il sut comment doit être fait l’être libre et fort auquel chaque culture artistique aspire ; après cet aperçu, pouvait-il vraiment avoir encore du plaisir à s’occuper du soi-disant « art », à la manière savante ou hypocrite des êtres humains modernes ? Il avait en effet vu quelque chose de plus haut encore : une scène de jugement terrible et supra-mondaine où toute vie, même la plus haute et achevée, avait été pesée et trouvée trop légère : il avait vu le saint comme juge de l’existence. On ne peut déterminer à quel jeune âge Schopenhauer dut voir cette image de la vie, et de telle manière qu’il chercha plus tard à la reproduire dans tous ses écrits ; on peut démontrer que le jeune homme et, on aimerait le croire, l’enfant avaient déjà eu cette formidable vision. Tout ce qu’il s’appropria plus tard par la vie et les livres et par tous les domaines de la science, n’était presque pour lui que couleurs et matériaux d’expression ; même la philosophie kantienne lui servit avant tout comme d’un extraordinaire instrument rhétorique grâce auquel il croyait pouvoir s’exprimer encore plus clairement au sujet de cette image, et les mythologies bouddhiste et chrétienne lui servaient à l’occasion au même objectif. Pour lui, il n’y avait qu’Une Tâche et cent mille moyens de la résoudre, Un Sens et d’innombrables hiéroglyphes pour l’exprimer.

C’est l’une des magnifiques conditions de son existence qu’il ait pu réellement se dévouer à une telle tâche conformément à sa devise, vitam impendere vero^[2], et qu’aucune véritable vilenie propre à la nécessité vitale ne l’ait rabaissé : — on sait de quelle manière grandiose il en remercia son père — alors qu’en Allemagne, le théoricien n’impose le plus souvent sa vocation scientifique qu’aux dépens de la pureté de son caractère, comme une « crapule prévenante » avide de places et d’honneurs, prudente et souple, flatteuse envers les influents et les supérieurs. Malheureusement, Schopenhauer a offensé de nombreux savants simplement parce qu’il ne leur ressemblait pas.

* * *

§ 8

Avec cela ont été décrites quelques conditions à partir desquelles le génie philosophique, malgré les néfastes contre-influences, peut au moins émerger en notre temps : une virilité du caractère qui soit libre, une connaissance des êtres humains qui soit précoce, aucune éducation savante, aucun enfermement patriotique, aucune contrainte liée au gagne-pain, aucune relation à l’État — bref, liberté, liberté toujours, le même élément merveilleux et dangereux au sein duquel les philosophes grecs purent grandir. Quiconque veut reprocher au génie philosophique ce que Niebuhr a reproché à Platon, à savoir qu’il aurait été un mauvais citoyen, peut le faire, mais que lui-même soit un bon citoyen : il aura alors raison, et Platon aussi. Un autre interprétera cette grande liberté comme de la présomption : il aura aussi raison, car il n’entreprendrait rien de bon avec cette liberté et serait cependant très présomptueux s’il la désirait pour lui-même. Cette liberté est réellement une lourde faute qui ne se laisse expier qu’à travers de grandes actions. En vérité, tout fils ordinaire de la terre a le droit de considérer un tel privilégié avec ressentiment : qu’un dieu le préserve d’être lui-même ainsi privilégié, c’est-à-dire aussi terriblement obligé. Il succomberait aussitôt à sa liberté et à sa solitude, et d’ennui deviendrait fou, fou et malicieux. —

Peut-être tel ou tel père sera-t-il à même d’apprendre quelque chose dans ce qui a été dit jusqu’à présent, et d’en faire quelque usage pour l’éducation privée de son fils, bien qu’en vérité, il ne faille pas s’attendre à ce que les pères ne souhaitent avoir que des philosophes pour fils. Il est probable qu’en tout temps, ce sont les pères qui sont les plus opposés au philosopher de leurs fils comme à la plus grande des aberrations ; Socrate, comme on sait, fut victime de la colère des pères envers la « corruption de la jeunesse », et Platon, pour les mêmes raisons, tint justement pour nécessaire l’établissement d’un tout nouvel État pour que l’émergence des philosophes ne dépende pas de la déraison des pères. Aujourd’hui, il semble presque que Platon ait réellement accompli quelque chose. Car l’État moderne compte maintenant la promotion de la philosophie parmi ses tâches, et cherche à tout moment à combler un nombre de personnes de cette « liberté » que nous comprenons comme la condition la plus essentielle pour la genèse du philosophe. Or Platon a eu une malchance étonnante dans l’histoire : dès qu’il y avait une construction correspondant essentiellement à ses propositions, elle était toujours, à y regarder de plus près, l’enfant d’un gobelin, un hideux changelin ; ce fut le cas, par exemple, de l’État sacerdotal médiéval, comparé à la domination des « fils des dieux », dont Platon rêvait. Il est vrai qu’aujourd’hui, l’État moderne est bien loin de faire des philosophes les maîtres — Dieu soit loué ! ajoutera chaque chrétien — : mais la promotion de la philosophie telle que l’État la comprend devrait bien être examinée pour voir si ce dernier la comprend de manière platonicienne, je veux dire : aussi sérieusement et sincèrement que si son intention suprême était de produire ainsi de nouveaux Platon. Si le philosophe en son temps semble habituellement être le fait du hasard — l’État se donne-t-il réellement pour tâche de consciemment transposer ce hasard en une nécessité et, ainsi, d’aider la nature ?

L’expérience nous enseigne malheureusement qu’il y a mieux — ou pire : elle dit qu’en ce qui a trait aux philosophes qui sont grands par nature, rien ne s’oppose plus à leur production et à leur dissémination que les mauvais philosophes supportés par l’État. Sujet gênant, n’est-ce pas ? — on sait que c’est celui-là même sur lequel Schopenhauer, dans son célèbre traité sur la philosophie universitaire, a fixé les yeux pour la première fois. Je reviens à ce sujet, car on doit forcer les gens à le prendre au sérieux, c’est-à-dire à se laisser déterminer par lui à une action, et je considère que chaque mot écrit qui ne comporte pas une telle invitation à l’action est superflu ; en tout cas, il est bon de démontrer encore une fois les principes de Schopenhauer, qui sont pour toujours valables, et de le faire directement pour nos contemporains immédiats, car une personne bienveillante pourrait croire que tout aurait changé pour le mieux en Allemagne depuis ses lourdes accusations. Mais son travail n’est pas encore terminé sur ce point, aussi minime soit-il.

À y regarder de plus près, cette « liberté » dont l’État, comme je l’ai dit, comble maintenant quelques personnes pour le bien de la philosophie, n’est pas du tout une liberté, mais bien une fonction qui nourrit son homme. La promotion de la philosophie ne consiste donc que dans le fait qu’aujourd’hui, l’État rend possible qu’au moins un certain nombre de personnes vivent de leur philosophie, en en faisant un gagne-pain ; tandis que les anciens sages de la Grèce n’étaient pas payés par l’État, mais tout au plus, comme Zénon, honorés une bonne fois par une couronne d’or et un tombeau au Céramique. Quant à savoir si la vérité est ainsi servie par le fait que l’on montre un chemin sur lequel on puisse en vivre, je ne saurais le dire en général, car ici, tout dépend de la qualité et de la bonté de la personne individuelle qu’on appelle à suivre ce chemin. Je pourrais bien m’imaginer un degré de fierté et de respect de soi, suivant lequel une personne dirait à ses semblables : souciez-vous de moi, car j’ai mieux à faire, à savoir me soucier de vous. Chez Platon et chez Schopenhauer, une telle grandeur dans le sentiment et dans l’expression de celui-ci ne serait pas déconcertante ; c’est pourquoi, justement, ils purent même être philosophes universitaires sans avilir la dignité de la philosophie, comme Platon fut pour un temps philosophe de cour. Mais même Kant, comme nous, savants, avons tendance à l’être, était prévenant, servile et sans grandeur dans ses relations avec l’État, de sorte qu’en tout cas, si jamais la philosophie universitaire venait à être dénoncée, il ne pourrait pas la défendre. Mais s’il est des natures à même de la défendre — justement, comme celles de Schopenhauer et de Platon — je ne crains qu’une chose : elles n’auront jamais l’occasion de le faire, car jamais un État n’oserait favoriser de tels êtres et les placer en ces positions. Pourquoi donc ? Parce que tout État les craint et ne favorisera toujours que des philosophes qu’il ne craint pas. Il arrive en effet que l’État ait vraiment une crainte envers la philosophie, et quand c’est précisément le cas, il cherche d’autant plus à attirer vers lui les philosophes qui lui donnent l’apparence d’avoir la philosophie de son côté — car il a de son côté ces êtres qui portent le nom de philosophes, mais qui n’inspirent pas du tout de crainte. Mais que surgisse un être armé du couteau de la vérité et qui fasse réellement mine de tout prendre à bras-le-corps, y compris l’État, alors l’État, qui avant tout affirme son existence, sera en droit de l’exclure et de le traiter en ennemi, tout comme il exclut et traite en ennemie une religion qui se place au-dessus de lui et qui veut être son juge. Ainsi, si quelqu’un endure d’être un philosophe supporté par l’État, il doit alors aussi endurer que l’État le considère comme s’il avait renoncé à poursuivre la vérité dans tous les recoins. Au moins aussi longtemps qu’il est favorisé et employé, il doit reconnaître quelque chose d’encore plus élevé que la vérité : l’État. Et pas seulement l’État, mais en même temps tout ce que l’État exige pour son bien-être : par exemple, une certaine forme de religion, l’ordre social, la constitution de l’armée — toutes ces choses sur lesquelles est inscrit un noli me tangere^[1]. Un philosophe universitaire ne s’est-il jamais clairement rendu compte de toute l’étendue de ses obligations et de ses limitations ? Je l’ignore ; si l’un l’a fait et est tout de même demeuré fonctionnaire, alors il était en tout cas un mauvais ami de la vérité ; si l’un ne l’a jamais fait — eh bien, je dirais qu’il n’était alors pas non plus un ami de la vérité.

Voilà les réserves les plus générales, mais elles sont assurément les plus faibles et les plus indifférentes pour les êtres humains tels qu’ils sont aujourd’hui. La plupart se contenteront de hausser les épaules et de dire : « Comme si quelque chose de grand et de pur avait jamais pu vraiment demeurer sur cette terre et s’y accrocher sans faire de concessions à la bassesse humaine ! Préférez-vous donc que l’État persécute le philosophe plutôt que de le payer et de le mettre à son service ? » Sans répondre immédiatement à cette question, j’ajoute seulement que présentement, ces concessions de la philosophie à l’État vont en effet très loin. Premièrement, l’État se choisit ses serviteurs philosophiques, et autant qu’il lui en faut pour ses institutions ; il se donne ainsi l’air de pouvoir distinguer entre bons et mauvais philosophes ; encore plus, il présuppose qu’il doit toujours y avoir assez de bons philosophes pour en pourvoir toutes ses chaires d’enseignement. Il est désormais l’autorité non seulement en ce qui a trait à la qualité, mais aussi au nombre nécessaire de bons philosophes. Deuxièmement, il contraint ceux qu’il a choisis à un séjour en un certain lieu, auprès de certaines personnes et pour une certaine activité ; ils doivent enseigner à chaque jeune étudiant d’université qui en a envie, et quotidiennement, à heures fixes. Question : un philosophe peut-il vraiment, avec bonne conscience, s’engager à avoir quelque chose à enseigner quotidiennement ? Et ce, pour l’enseigner à quiconque veut l’écouter ? Ne doit-il pas donner l’apparence d’en savoir plus qu’il n’en sait ? Ne doit-il pas parler, devant un auditoire inconnu, de choses dont il ne parlerait sans danger qu’avec ses plus proches amis ? Et surtout, ne se prive-t-il pas de sa plus magnifique liberté, celle de suivre son génie quand celui-ci l’appelle et là où il l’appelle ? — par le fait qu’à certaines heures, il s’est engagé à penser publiquement à des choses préalablement déterminées. Et cela, devant des jeunes ! Une telle pensée n’est-elle pas d’emblée pour ainsi dire émasculée ? C’est comme s’il sentait un jour : « Aujourd’hui, je ne peux penser à rien, rien d’intelligent ne me vient à l’esprit » — et néanmoins, il devrait se relever et avoir l’air de penser !

Mais, objectera-t-on, il ne devrait pas du tout être un penseur, mais tout au plus un épigone ou un exégète et, surtout, un savant connaisseur de tous les penseurs précédents, sur lesquels il pourra toujours raconter quelque chose que ses étudiants ne savent pas. — C’est précisément là la troisième et très dangereuse concession que la philosophie fait à l’État lorsqu’elle s’engage envers lui : se présenter d’abord et avant tout comme érudition. Et avant tout, comme connaissance de l’histoire de la philosophie ; tandis que pour le génie qui, semblable au poète, regarde les choses purement et avec amour et qui ne peut s’y immerger assez profondément, ce farfouillement dans d’innombrables opinions étrangères et erronées est vraiment l’occupation la plus défavorable et la plus inappropriée. L’histoire savante du passé ne fut jamais l’occupation d’un vrai philosophe, ni en Inde, ni en Grèce ; et quand il s’occupe d’un tel travail, un professeur de philosophie doit se satisfaire qu’on dise de lui, dans le meilleur des cas : il est compétent comme philologue, classiciste, linguiste, historien ; mais jamais : il est un philosophe. Et cela, seulement dans le meilleur des cas, comme je l’ai dit, car face à la plupart des travaux savants que produisent les philosophes universitaires, un philologue a le sentiment qu’ils sont mal faits, sans rigueur scientifique et, le plus souvent, d’un détestable ennui. Qui, par exemple, délivre l’histoire des philosophes grecs des vapeurs soporifiques que les travaux savants, pourtant pas trop scientifiques mais malheureusement trop ennuyants, de Ritter, de Brandis et de Zeller ont produites ? Je préfère du moins lire Diogène Laërce que Ritter, car au moins dans le premier vit l’esprit des anciens philosophes, alors que dans le second, il n’y a ni celui-ci, ni un quelque autre esprit. Et finalement, en quoi l’histoire de la philosophie concerne-t-elle vraiment nos jeunes ? Doivent-ils, par le fouillis des opinions, être découragés d’avoir des opinions ? Faut-il qu’ils apprennent à entonner des cris de joie parce que nous avons fait de si magnifiques progrès ? Faut-il peut-être qu’ils apprennent à détester ou à mépriser la philosophie ? On serait presque tentés de le penser, quand on sait comment les étudiants, en prévision de leurs examens de philosophie, se torturent pour imprimer dans leur pauvre cervelle les idées les plus folles et les plus pointues de l’esprit humain, aux côtés des plus grandes et des plus difficiles à saisir. L’unique critique possible d’une philosophie, et la seule, aussi, qui prouve quelque chose, à savoir d’essayer de voir si l’on peut vivre selon cette philosophie, n’a jamais été enseignée dans les universités ; plutôt, on y enseigne toujours la critique de mots portant sur des mots. Et qu’on pense maintenant à une jeune tête avec peu d’expérience de vie, dans laquelle sont conservés pêle-mêle cinquante systèmes sous forme de mots et cinquante critiques de ceux-ci — quel désordre, quelle dégradation, quelle dérision à l’endroit de l’éducation à la philosophie ! En fait, on s’entend que cette jeune tête n’est pas du tout éduquée à la philosophie, mais plutôt à un test de philosophie dont le résultat, on le sait, est d’ordinaire que la personne testée, ah ! trop testée — répond avec un profond soupir : « Dieu merci, je ne suis pas philosophe, mais chrétien et citoyen de mon État ! »

Et si ce profond soupir était justement l’intention de l’État, et que l’« introduction à la philosophie » n’était qu’un retrait de la philosophie ? On s’interroge. — Mais s’il devait en être ainsi, alors une seule chose serait à craindre : qu’un jour, la jeunesse en arrive finalement à comprendre pourquoi on abuse en fait de la philosophie. Le but suprême, la production du génie philosophique, ne serait rien qu’un prétexte ? Le but serait peut-être justement d’empêcher cette production ? Le sens, retourné en son sens inverse ? Malheur, alors, à tout le complexe de la ruse étatique et professorale ! —

Et une telle chose serait-elle déjà perceptible ? Je l’ignore ; en tout cas, la philosophie universitaire est tombée dans un mépris et un doute généralisés. Cela tient en partie au fait qu’une génération faible règne maintenant sur les chaires ; et s’il devait écrire son traité sur la philosophie universitaire aujourd’hui, Schopenhauer n’aurait plus besoin d’une massue, il vaincrait avec un roseau. Cette génération, ce sont les héritiers et les descendants de ces pseudo-penseurs sur les têtes très déformées desquels il frappa ; ils font assez l’effet de nourrissons et de nains pour rappeler le dicton indien : « Les êtres humains naissent suivant leurs actes : stupides, muets, sourds, difformes. » Selon le dicton, ces pères, suivant leurs « actes », méritèrent une telle descendance. Il ne fait donc aucun doute que les jeunes de nos académies se débrouilleront bientôt sans la philosophie enseignée dans leurs universités, et que les hommes hors des académies s’en passent maintenant déjà. Que l’on se souvienne seulement de ses propres années d’études : pour moi, par exemple, les philosophes académiques étaient des personnes totalement indifférentes ; ils me semblaient être de ces gens qui se cuisinent quelque chose à partir des résultats des autres sciences, qui lisent les journaux et vont aux concerts dans leurs moments de loisir et qui, du reste, sont traités par leurs camarades académiques avec un mépris sagement masqué. On présumait qu’ils en savaient peu, et qu’ils n’étaient jamais gênés d’employer une tournure obscure pour masquer ce manque de connaissance. Aussi se tenaient-ils de préférence dans ces lieux crépusculaires qu’une personne au regard clair ne peut supporter longtemps. L’un objectait aux sciences naturelles : aucune ne peut m’expliquer complètement le plus simple devenir, alors pourquoi m’importeraient-elles ? Un autre disait de l’histoire : « Elle ne dit rien de nouveau à celui qui a les idées » — bref, ils trouvaient toujours des raisons suivant lesquelles il serait plus philosophique de ne rien savoir plutôt que d’apprendre quelque chose. Mais s’ils s’engageaient dans l’apprentissage, alors leur impulsion secrète était d’échapper aux sciences et de fonder un royaume obscur dans l’un ou l’autre de leurs sombres creux et coins. Ils allaient donc au-devant des sciences seulement au sens où le gibier va devant les chasseurs qui le poursuivent. Récemment, ils se plaisaient à affirmer qu’ils ne seraient en fait que les gardes frontaliers et les surveillants des sciences ; à cet effet, ils sont surtout aidés par la doctrine kantienne, et ils s’appliquent à en faire un scepticisme oisif dont bientôt plus personne ne se souciera. Ce n’est qu’ici et là que l’un d’eux se donne le courage d’une petite métaphysique, avec les conséquences habituelles : vertige, maux de tête, saignements de nez. Comme ce voyage dans la brume et les nuages a si souvent échoué et qu’ils ont à tout moment été saisis aux cheveux et ramenés au sol par un rude et têtu disciple de la vraie science, leur visage a pris l’expression habituelle de la susceptibilité et du flagrant délit de mensonge. Ils ont complètement perdu leur gaie assurance, de sorte qu’aucun n’est même près de vivre pour le plaisir de sa philosophie. Autrefois, certains d’entre eux croyaient pouvoir inventer de nouvelles religions ou remplacer les anciennes par leurs systèmes ; aujourd’hui, une telle exubérance les a quittés, ce sont pour la plupart des gens pieux, timides et confus, jamais courageux comme Lucrèce et furieux de la contrainte qui s’est exercée sur les êtres humains. Ils ne peuvent même plus nous enseigner la pensée logique, et suite à une réelle évaluation de leurs forces, ils ont suspendu les exercices de disputation naguère usuels. Il ne fait aucun doute que du côté des sciences particulières, on est maintenant plus logique, plus prudent, plus modeste, plus inventif, bref, plus philosophique que chez les soi-disant philosophes ; de sorte que tout le monde sera d’accord avec cet Anglais impartial, Bagehot, lorsqu’il dit des actuels constructeurs de systèmes : « Qui n’est pas convaincu presque d’avance que leurs prémices contiennent un fantastique mélange de vérité et d’erreur, et qu’il ne vaut donc pas la peine de réfléchir aux conséquences ? La fermeture achevée de ce système attire peut-être les jeunes et fait impression sur les inexpérimentés, mais les personnes cultivées ne se laissent pas aveugler. Elles sont toujours prêtes à accepter favorablement les allusions et les suppositions, et la moindre vérité leur est bienvenue — mais un gros livre plein de philosophie déductive éveille la défiance. Des personnes optimistes rassemblent à la hâte d’innombrables principes abstraits non démontrés et les développent soigneusement en longueur dans des livres et des théories afin d’expliquer le monde entier. Mais le monde ne se soucie pas de ces abstractions, ce qui n’est pas étonnant car celles-ci se contredisent. » Si jadis le philosophe, surtout en Allemagne, était plongé dans des réflexions si profondes qu’il y avait un danger perpétuel qu’il se cognât la tête à chaque poutre, aujourd’hui, comme Swift le raconte au sujet des Laputiens, il se joint à lui toute une bande à claquettes qui peut à l’occasion lui donner un léger coup sur les yeux ou ailleurs. Parfois ces coups peuvent être un peu trop forts, alors les rêveurs s’oublient tout à fait et frappent en retour, ce qui leur fait toujours honte. Hé, l’étourdi, ne vois-tu pas la poutre ? dit le claqueur — et assez souvent, le philosophe voit réellement la poutre et il redevient doux. Ces claqueurs, ce sont les sciences naturelles et l’histoire qui, peu à peu, ont à ce point intimidé le commerce allemand du rêve et de la pensée, lequel fut si longtemps confondu avec la philosophie, que ces aubergistes de la pensée n’aimeraient que trop abandonner leur tentative pour avancer seuls ; mais quand ceux-ci tombent à l’improviste dans les bras des claqueurs ou qu’ils veulent leur attacher une petite corde pour être eux-mêmes tenus en laisse, alors les claqueurs s’agitent aussi terriblement que possible — comme s’ils voulaient dire : « Il ne manquait plus que cela, un aubergiste de la pensée souille ainsi les sciences de la nature ou l’histoire ! Dehors ! » Alors les aubergistes de la pensée retournent, titubant, à leurs propres incertitude et perplexité : ils veulent absolument avoir un peu de sciences naturelles en main, par exemple de la psychologie empirique, comme les herbartiens, un peu d’histoire aussi, — alors peuvent-ils au moins agir publiquement comme s’ils s’affairaient de manière scientifique, bien qu’en silence ils envoient au diable toute la philosophie et toute la science. —

Mais une fois admis que cette bande de mauvais philosophes est risible — et qui ne l’admettra pas ? — alors dans quelle mesure est-elle aussi nuisible ? Pour répondre brièvement : dans la mesure où elle fait de la philosophie une chose risible. Aussi longtemps que subsiste la pseudo-pensée reconnue par l’État, tout effet grandiose d’une vraie philosophie sera entravé ou, du moins, inhibé par rien d’autre que la malédiction du ridicule que les représentants de cette grande chose ont attiré sur eux, mais qui atteint la chose même. C’est pourquoi j’appelle cela une exigence de la culture que de soustraire la philosophie à toute reconnaissance étatique et académique et, surtout, de dispenser l’État et l’académie des tâches, insolubles pour eux, visant à distinguer entre vraie philosophie et philosophie apparente. Mais laissez les philosophes croître à l’état sauvage, interdisez-leur toute perspective d’emploi et d’intégration dans les professions civiles, ne les alléchez plus avec des salaires, encore plus : persécutez-les, regardez-les sans estime — vous verrez des miracles ! Car ils se disperseront et se chercheront un toit ici là, les pauvres apparents ; ici s’ouvre une place de curé, là de maître d’école, celui-ci se terre à la rédaction d’un journal, celui-là écrit des manuels pour l’éducation supérieure des jeunes femmes, le plus raisonnable d’entre eux empoigne la charrue, alors que le plus vaniteux va à la cour. Soudain, tout est vide, envolée, la nichée : il est donc facile de se libérer des mauvais philosophes, il suffit de ne pas les favoriser une seule fois. Et en tout cas, c’est plus à recommander que de patronner publiquement n’importe quelle philosophie au nom de l’État, fût-elle bien celle qu’elle veut.

L’État ne s’intéresse jamais à la vérité, mais toujours à la vérité qui lui est utile ou, plus précisément, à tout ce qui lui est utile, que ce soit en fait vérité, demi-vérité ou erreur. Une alliance entre l’État et la philosophie n’a donc de sens que si la philosophie peut promettre d’être absolument utile à l’État, c’est-à-dire de placer l’intérêt de l’État au-dessus de la vérité. Ce serait assurément splendide pour l’État d’avoir aussi la vérité à son service et à solde ; mais il sait très bien qu’il est dans la nature de la vérité de ne jamais rendre de service ni de toucher de solde. Aussi l’État n’a-t-il jamais que la fausse « vérité », une personne portant un masque, et celle-ci, malheureusement, ne peut pas non plus lui accorder ce qu’il désire tant de l’authentique vérité : sa propre légitimation et canonisation. Lorsqu’un prince médiéval voulait être couronné par le pape mais qu’il ne pouvait l’obtenir, il proclamait un antipape qui lui rendait alors ce service. Cela pouvait passer, jusqu’à un certain point ; mais cela ne passe pas lorsque l’État moderne proclame une antiphilosophie dont il attend qu’elle le légitime ; car après, comme avant, il a la philosophie contre lui, et certes maintenant encore plus qu’avant. Je crois sérieusement qu’il lui est plus utile de ne pas s’en occuper, de ne rien désirer d’elle et, le plus longtemps possible, de la laisser aller comme quelque chose d’indifférent. Si l’on n’en reste pas à cette indifférence, si elle devient dangereuse et agressive envers lui, alors l’État peut la persécuter. — Comme l’État ne peut avoir d’autre intérêt envers l’université que de faire qu’elle éduque des citoyens dévoués et utiles, il devrait avoir des réserves quant au fait de remettre en question ce dévouement et cette utilité en exigeant que les jeunes hommes passent un examen de philosophie : certes, cela peut être un bon moyen de vraiment dissuader les esprits mous et incompétents d’étudier que de les menacer avec le spectre d’un examen ; mais ce gain ne peut compenser le dommage que cette même occupation forcée entraîne chez les jeunes audacieux et agités : ils découvrent des livres interdits, commencent à critiquer leurs enseignants et reconnaissent enfin l’objectif même de la philosophie universitaire et de ces examens — sans parler des réserves que les jeunes théologiens peuvent nourrir à cette occasion, et en conséquence desquelles ils commencent à s’éteindre en Allemagne, comme les bouquetins du Tyrol. — Je sais bien quelle objection l’État pouvait faire contre toute cette considération, tant que la belle et verte hégélerie verdoyait dans tous les champs : mais maintenant qu’il a grêlé sur cette moisson, qu’aucune des promesses qu’on avait faites naguère à son sujet ne s’est réalisée et que toutes les granges demeurent vides — alors on préfère ne plus rien objecter et se détourner plutôt de la philosophie. À présent, on a la puissance : jadis, à l’époque de Hegel, on voulait l’avoir — c’est là une grande différence. L’État n’a plus besoin de la sanction de la philosophie, et celle-ci lui est donc devenue superflue. S’il n’entretient plus ses chaires ou, comme je prévois que ce sera bientôt le cas, s’il ne les entretient qu’en apparence et de manière désinvolte, il y trouvera son profit — mais il me semble plus important que l’université aussi y trouve un avantage. Je penserais du moins qu’un lieu dévoué aux sciences réelles dût se sentir encouragé d’être libéré de ce qui le maintint en communauté avec de simples fractions de science. En outre, la respectabilité des universités est dans un état si étrange qu’on doit par principe souhaiter l’élimination des disciplines qui sont peu respectées par les universitaires eux-mêmes. Car les non-universitaires ont de bonnes raisons d’éprouver un certain irrespect général envers les universités : ils leur reprochent leur lâcheté ; le fait que les petites universités craignent les grandes et que les grandes craignent l’opinion publique ; que dans tout ce qui a trait à la haute culture, elles ne marchent pas en tête, mais arrivent tardivement, en clopinant à l’arrière ; qu’elles ne respectent plus la véritable orientation fondamentale des sciences qui sont estimables. Par exemple, on pousse les études linguistiques avec plus de zèle que naguère, sans que l’on trouve nécessaire d’avoir soi-même une stricte éducation à l’écrit et à l’oral. L’Antiquité indienne ouvre ses portes, et c’est à peine si ses experts ont un autre rapport aux œuvres les plus impérissables et à la philosophie des Indiens qu’un animal n’en a à la lyre, bien que Schopenhauer tînt la connaissance de la philosophie indienne pour l’un des plus grands avantages de notre siècle sur d’autres. L’Antiquité classique est devenue n’importe quelle antiquité et n’a plus d’effet classique et exemplaire, comme le prouvent ses disciples qui, en effet, ne sont pas des personnes exemplaires. Mais où s’est envolé l’esprit de Friedrich August Wolf, dont Franz Passow pouvait dire qu’il semblait être un esprit authentiquement patriotique, authentiquement humain, qui, au besoin, avait la force de mettre une partie du monde à feu et à flammes — où est passé cet esprit ? Au contraire, l’esprit des journalistes assiège toujours plus l’université, et il n’est pas rare que ce soit sous le nom de la philosophie ; un exposé lisse et fardé ayant Faust et Nathan le sage aux lèvres, le langage et les opinions de nos répugnants journaux littéraires, récemment, aussi, des sottises sur notre musique allemande sacrée et la demande que des chaires soient consacrées à l’enseignement de Schiller et de Goethe — de tels symptômes indiquent que l’esprit de l’université commence à se confondre avec l’esprit du temps. Il me semble être de la plus haute importance qu’à l’extérieur des universités émerge un tribunal suprême qui surveille et juge aussi ces institutions en ce qui a trait à l’éducation qu’elles favorisent ; et dès que la philosophie aura quitté les universités et se sera ainsi purifiée de toutes les indignes attentions et dissimulations, elle ne pourra plus être autre chose qu’un tel tribunal : sans pouvoir étatique, sans salaire ni honneurs, elle saura remplir son service, libérée de l’esprit du temps aussi bien que de la crainte de cet esprit — bref, comme juge de la soi-disant culture qui l’entourait, ainsi que vécut Schopenhauer. De cette manière, le philosophe peut aussi être à même de servir l’université s’il ne s’y mêle pas, mais bien plutôt s’il la surplombe d’une digne distance.

Finalement — que nous importe l’existence d’un État et la promotion des universités quand il s’agit avant tout de l’existence de la philosophie sur terre ! ou — afin de ne laisser planer aucun doute sur ce que je veux dire — quand il est indiciblement plus important qu’un philosophe émerge sur terre, plutôt que se maintienne un État ou une université. Dans la mesure où augmentent l’esclavage envers l’opinion publique et le danger de la liberté, la dignité de la philosophie peut s’accroître ; elle était à son point culminant pendant les séismes de la république romaine déclinante et sous l’empire, alors que son nom et celui de l’histoire devinrent ingrata princibus nomina^[2]. Brutus est plus un témoin de la dignité de la philosophie que ne l’est Platon ; ce fut l’époque où l’éthique cessa d’être composée de lieux communs. Si maintenant la philosophie n’est plus très respectée, on doit simplement se demander pourquoi aucun grand commandant ni homme d’État ne s’en réclame aujourd’hui — c’est uniquement parce qu’à l’époque où celui-ci l’a cherchée, un frêle spectre est venu à sa rencontre sous le nom de philosophie : ces savantes sagesse-en-chaire et prudence-en-chaire ; en bref, c’est parce que la philosophie est devenue pour lui, un certain temps, une chose risible. Elle devrait pourtant être pour lui une chose redoutable ; et les gens qui sont appelés à rechercher la puissance devraient savoir quelle source d’héroïsme coule dans la philosophie. Un Américain peut leur dire ce que signifie l’arrivée sur cette terre d’un grand penseur en tant que nouveau centre de forces énormes. « Quand le grand Dieu libère un penseur sur cette planète, dit Emerson, prenez garde. Car toutes choses courent alors un risque. C’est comme lors d’une conflagration, dans une grande ville, quand personne ne sait ce qui est sécuritaire ni où tout cela s’arrêtera. Il n’y a pas un secteur de la science qui ne puisse être renversé demain, pas une réputation littéraire, ni les noms soi-disant éternels de la renommée ; les choses qui sont chères aux hommes présentement le sont en fonction d’idées formées sur leur horizon mental et qui causent l’ordre actuel des choses, comme un arbre porte ses pommes. Un nouveau degré de culture révolutionnerait instantanément le système entier des entreprises humaines. » Maintenant, si de tels penseurs sont dangereux, il est certainement clair que si nos penseurs académiques ne sont pas dangereux, c’est parce que leurs pensées croissent si paisiblement dans la tradition, comme un arbre a toujours porté ses pommes : ils n’effraient pas, ils ne déstabilisent pas, et de tout leur tohu-bohu on pourrait dire ce que Diogène objectait quant à lui, quand on faisait l’éloge d’un philosophe : « Quelles grandes choses a-t-il à montrer, car il pratique la philosophie depuis si longtemps mais il n’a encore affligé personne ? » Oui, il devrait être écrit ceci sur la tombe de la philosophie universitaire : « Elle n’a affligé personne. » Bien sûr, c’est là davantage l’éloge d’une vieille femme que celui d’une déesse de la vérité, et il n’est pas étonnant que ceux qui ne connaissent cette déesse que comme vieille femme soient eux-mêmes très peu hommes et ne soient ainsi, avec raison, plus du tout pris en considération par les hommes de puissance.

Mais s’il en est ainsi à notre époque, alors la dignité de la philosophie est écrasée dans la poussière : il semble qu’elle soit elle-même devenue quelque chose de risible ou d’indifférent, de sorte que tous ses vrais amis sont obligés de déposer des preuves contre cette confusion, et suffisamment pour montrer au moins que seuls ces faux serviteurs et ces indignes de la philosophie sont risibles et indifférents. Mieux encore, ces amis prouvent eux-mêmes par cette action que l’amour de la vérité est quelque chose de terrible et de puissant.

Schopenhauer l’a prouvé — et il le prouvera davantage jour après jour.