Humain, trop humain I : Un livre pour esprits libres (1878) - Œuvres complètes

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Dédié

à la mémoire de Voltaire

en commémoration du jour de sa disparition,

le 30 mai 1778

[Dédicace de l’édition de 1878
figurant à la suite du sous-titre
sur la page de couverture,
supprimée dans l’édition de 1886.]

de

Friedrich Nietzsche

Premier tome

Nouvelle édition

avec une préface pour servir d’introduction

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Notice

Humain, trop humain

Une série de traits nouveaux marquent Humain, trop humain, dont le premier tome paraît, en 1878, quelques mois avant que Nietzsche, sous la pression de la maladie, ne démissionne de son poste de Bâle et n’abandonne définitivement la carrière universitaire. Ces nouveautés, durables, concernent tout d’abord la nature de l’écriture, privilégiant désormais les formes brèves : Humain, trop humain est le premier ouvrage écrit sous forme d’aphorismes, comme le seront également les suivants.

Sur le plan théorique ensuite, l’ouvrage thématise explicitement, et de manière développée, l’idée d’esprit libre, que l’on trouvait déjà dans les textes préparatoires à La Naissance de la tragédie, au tout début de la carrière de Nietzsche, et qui prolonge l’idée d’inactualité comme caractéristique spécifique du véritable philosophe.

C’est enfin le premier des ouvrages de Nietzsche à examiner l’ensemble des activités de l’homme — dont la totalité constitue, pour un peuple donné, à une époque donnée, ce que Nietzsche désigne par le terme de « culture », dont il interroge alors à chaque fois le caractère « supérieur » ou « inférieur », en d’autres termes la position au sein de la hiérarchie des manières d’organiser la vie humaine, comme l’indique par exemple le titre de la cinquième section du premier tome. Cette troisième caractéristique restera un trait fondamental des ouvrages ultérieurs.

Si la richesse extrême des analyses se prête mal à la récapitulation synthétique, on peut toutefois noter que deux lignes d’investigation sont particulièrement mises en avant, comme bases sur lesquelles repose cette large enquête : la première concerne la détection des déficiences ayant toujours affecté, à leur insu, la manière de penser des philosophes depuis Platon. C’est d’abord le fixisme, la croyance sourde à des vérités éternelles, ou aussi bien à des entités éternelles, qui se trouve disqualifiée : tout est devenu, et Nietzsche défend pour cela une nouvelle manière de penser qu’il expose en la dénommant la « philosophie historique ».

La seconde innovation de fond tient à la place centrale allouée à la psychologie dans la réflexion philosophique. La psychologie que vise Nietzsche recouvre l’étude des motivations et processus infraconscients qui conditionnent clandestinement les comportements et les idéaux humains : pulsions, instincts, affects… Ce sont eux, en effet, qui cherchent à se satisfaire dans les conduites que l’on apprécie traditionnellement en termes moraux, ou dans le champ religieux, ou dans le domaine du savoir prétendument pur. Ce mode d’analyse psychologique constitue le répondant de la philosophie historique dans la mesure où il permet de retracer la genèse de tous ces phénomènes à partir de leurs sources infraconscientes. Et de récuser par là la prétention à l’absoluité métaphysique et à la proclamation du statut supra-sensible de ces domaines, morale en tête. Dans ce champ, tous les comportements humains et jugements sur ces comportements sont ainsi ramenés à des manifestations de la vie physique, en confirmation de la thèse avancée par son ami Paul Rée, que Nietzsche rappelle dans la seconde section de l’ouvrage : « L’homme moral […] n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique. » Il convient d’ajouter que c’est dans le premier tome d’Humain, trop humain que Nietzsche commence à théoriser la notion de valeur, qui constitue, et demeurera jusqu’en 1888, le cœur de son questionnement.

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Ce livre en forme de monologue qui vit le jour à Sorrente durant un séjour d’hiver (de 1876 à 1877) ne serait pas aujourd’hui livré au public si la proximité du 30 mai 1878 n’avait suscité le souhait par trop vif de rendre à point nommé un hommage personnel à l’un des plus grands libérateurs de l’esprit.

[Adresse figurant au bas de la première page intérieure de l’édition de 1878, supprimée dans l’édition de 1886.]

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§ À titre de préface

« — J’examinai quelque temps les diverses occupations auxquelles s’adonnent les hommes en cette vie et je fis l’essai de choisir la meilleure d’entre elles. Mais il n’est pas nécessaire de raconter ici quelles pensées me vinrent à cette occasion : il suffira de dire que pour moi, rien ne m’apparut meilleur que de m’en tenir fermement à mon dessein, c’est-à-dire : d’employer le délai de la vie à cultiver ma raison et à suivre les traces de la vérité à la manière que je m’étais prescrite. Car les fruits que j’avais déjà goûtés sur cette route étaient de telle sorte que selon moi, rien de plus plaisant, rien de plus innocent ne peut se trouver en cette vie ; au reste, depuis que je me suis servi de ce genre de considération, chaque jour me fit découvrir quelque chose de nouveau qui était toujours de quelque poids et n’était pas du tout communément connu. Mon âme finit par s’emplir d’une telle joie que rien de tout le reste ne pouvait plus présenter pour elle nul attrait. »

Du latin de Descartes.

[Exergue de l’édition de 1878, supprimé dans l’édition de 1886.]

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§ Préface

1

Je me suis assez souvent entendu dire, et toujours sur un mode fort déconcerté, que tous mes écrits, de La Naissance de la tragédie au Prélude d’une philosophie de l’avenir, publié dernièrement, comporteraient quelque chose de commun et de caractéristique : ils contiendraient tous autant qu’ils sont, m’a-t-on dit, des nœuds coulants et des filets destinés aux oiseaux imprudents, et comme une invitation permanente, clandestine, à retourner les évaluations habituelles et les habitudes auxquelles on prête de la valeur. Comment ? Tout, réduit à — de l’humain-trop humain ? C’est avec ce soupir que l’on sort, paraît-il, de mes écrits, non sans une espèce d’appréhension et de méfiance affectant jusqu’à la morale, voire assez fortement tenté de, et encouragé à se faire le défenseur des pires choses : comme si, peut-être, elles n’étaient que les mieux calomniées ? On a qualifié mes écrits d’école de soupçon, plus encore de mépris, heureusement aussi de courage, voire d’audace. De fait, pour ma part, je ne crois pas que quelqu’un ait jamais sondé le monde avec un soupçon d’une pareille profondeur, et non pas seulement en avocat occasionnel du diable, mais tout autant, pour parler la langue de la théologie, en ennemi et accusateur de Dieu ; et qui devine une part des conséquences liées à tout profond soupçon, une part des frimas et des affres de l’isolement auxquels toute absolue différence de regard condamne celui qui en est porteur, comprendra également avec quelle fréquence j’ai cherché, afin de me reposer de moi, comme de m’oublier moi-même temporairement, à m’abriter quelque part — dans quelque vénération ou hostilité, ou activité scientifique, ou légèreté, ou stupidité ; et aussi pourquoi, là où je ne trouvais pas ce dont j’avais besoin, j’ai dû artificiellement me le procurer de force, me le fabriquer à force de falsification, à force de poétisation (— et les poètes ont-ils jamais fait autre chose ? et pour quoi faire tout l’art du monde existerait-il ?). Mais ce dont j’ai toujours eu le besoin le plus impérieux pour me soigner et me rétablir moi-même, ce fut de croire n’être pas le seul à être de la sorte, à voir de la sorte — suspicion enchanteresse de parenté et d’égalité dans la vision et le désir, repos dans la confiance de l’amitié, cécité à deux, sans soupçon ni point d’interrogation, jouissance prise aux premiers plans, aux surfaces, au proche, au prochain, à tout ce qui possède couleur, peau, et apparence. Peut-être pourrait-on à cet égard m’opposer bien de l’« art », bien du faux-monnayage fort subtil : par exemple d’avoir sciemment et délibérément fermé les yeux sur l’aveugle volonté de morale de Schopenhauer, à une époque où j’étais déjà suffisamment lucide sur la morale ; de même de m’être trompé sur le romantisme incurable de Richard Wagner, comme s’il était un commencement et non pas une fin ; de même sur les Grecs, de même sur les Allemands et leur avenir — et il se pourrait bien qu’il y ait encore toute une longue liste de tels de même ? — mais à supposer que tout cela soit vrai et qu’on me l’oppose à bon droit, que savez-vous donc, que pourriez-vous donc savoir de tout ce qu’une telle tromperie de soi contient de ruse d’auto-conservation, tout ce qu’elle contient de raison et de précaution supérieure, — et tout ce qu’il me faut encore nécessairement de fausseté pour que je puisse continuer à me permettre le luxe de ma véracité ?… Assez, je vis encore ; et la vie n’a certes pas été inventée par la morale : elle veut l’illusion, elle vit de l’illusion… mais allons, bon ! voilà que je recommence déjà à faire ce que j’ai toujours fait, moi, vieil immoraliste et oiseleur — à parler de manière immorale, extra-morale, « par-delà bien et mal » ? —

2

— J’ai donc inventé à mon usage, un jour où j’en avais besoin, les « esprits libres » auxquels est dédié ce livre au courage mélancolique portant le titre d’« Humain, trop humain » : des « esprits libres » de ce genre, il n’y en a pas, il n’y en a pas eu, — mais j’avais alors besoin de leur compagnie, comme je l’ai dit, pour demeurer de bonne humeur au beau milieu de choses qui donnent de l’humeur (maladie, isolement, étranger, acedia^[1], inactivité) : à titre de vaillants compagnons et fantômes avec lesquels on bavarde et on rit, quand on a envie de bavarder et de rire, et qu’on envoie au diable s’ils se font ennuyeux, — à titre de réparation pour le manque d’amis. Qu’il puisse y avoir un jour des esprits libres de ce genre, que notre Europe compte de tels compagnons allègres et audacieux parmi ses fils de demain et d’après-demain, en chair et en os et bien réels, et pas seulement, comme dans mon cas, sous forme de fantômes et d’ombres chinoises pour ermite : je n’en douterai pas le moins du monde. Je les vois déjà venir, lentement, lentement ; et peut-être est-ce que je contribue en quelque manière à accélérer leur venue en décrivant par anticipation sous quelles étoiles je les vois apparaître, sur quelles routes je les vois venir ? — —

3

On est en droit de supposer qu’un esprit dans lequel le type « esprit libre » est voué à atteindre un jour la perfection de la maturité et de la douceur a connu l’événement pour lui décisif dans une grande rupture, et qu’il était d’autant plus au préalable un esprit lié et semblait enchaîné pour toujours à son recoin et à sa colonne. Qu’est-ce qui lie le plus solidement ? Quelles sont les entraves qu’il est presque impossible de briser ? Chez des hommes d’une espèce élevée et distinguée, ce seront les devoirs : ce respect qui est propre à la jeunesse, cette appréhension et cette délicatesse à l’égard de tout ce qui est vénéré de longue date et empreint de dignité, cette reconnaissance pour le sol dont ils sont issus, pour la main qui les a guidés, pour le sanctuaire où ils apprirent à prier, — leurs moments les plus élevés eux-mêmes sont ce qui les liera le plus solidement, ce qui les obligera le plus durablement. Pour des êtres liés de cette sorte, la grande rupture vient brusquement, telle une secousse tellurique : d’un seul coup, la jeune âme vacille, est arrachée, emportée, — elle-même ne comprend pas ce qui se produit. Une impulsion et un afflux règnent et s’emparent d’elle comme un ordre ; il s’éveille une volonté et un souhait de s’en aller, n’importe où, coûte que coûte ; une violente et dangereuse curiosité poussant vers un monde non découvert s’allume et scintille dans tous ses sens. « Plutôt mourir que vivre ici » — voilà ce que fait entendre la voix et la séduction impérieuse : et cet « ici », ce « chez soi », est tout ce qu’elle avait aimé jusqu’alors ! Une brusque horreur et défiance envers ce qu’elle aimait, un éclair de mépris envers ce qui pour elle s’appelait « devoir », une exigence révoltée, arbitraire, volcanique, de pérégrination, d’étranger, d’aliénation, de refroidissement, de désenchantement, de glaciation, une haine pour l’amour, peut-être un coup de patte et un regard sacrilège en arrière, là où jusqu’alors elle adorait et aimait, peut-être un embrasement de honte pour ce qu’elle vient de faire, et en même temps une exultation pour l’avoir fait, un tressaillement intérieur d’ivresse, d’exultation où se trahit une victoire — une victoire ? sur quoi ? sur qui ? Une victoire énigmatique, lourde de question, problématique, mais la première victoire quand même : — ce genre de mal et de douleur fait partie de l’histoire de la grande rupture. C’est en même temps une maladie qui peut détruire l’homme, cette première irruption de force et de volonté de détermination autonome, de fixation des valeurs autonome, cette volonté de volonté libre : et que de maladie s’exprime dans les tentatives et les singularités sauvages par lesquelles cet être délivré, cet être qui a rompu cherche désormais à se prouver sa domination sur les choses ! Il promène sa cruauté de-ci de-là, avec une concupiscence inassouvie ; ce dont il s’empare doit expier la dangereuse tension de son orgueil ; il déchire ce qui l’attire. Le rire mauvais, il retourne ce qu’il trouve couvert d’un voile, à quoi quelque pudeur confère des égards : il fait l’essai de voir de quoi ces choses ont l’air lorsqu’on les retourne. C’est avec arbitraire et plaisir pris à l’arbitraire qu’il accorde à présent ses faveurs à ce qui jusqu’alors avait mauvaise réputation, — qu’il rôde, curieux, tentateur, autour de l’interdit suprême. À l’arrière-plan de ses entreprises et de ses tours et détours — car il chemine anxieux et sans but, comme en un désert — se dresse le point d’interrogation d’une curiosité sans cesse plus dangereuse. « Ne peut-on retourner toutes les valeurs ? et le bien serait-il le mal ? et Dieu en tout et pour tout une invention et une finesse du diable ? Tout serait-il faux en fin de compte ? Et si nous sommes trompés, ne sommes-nous pas par là même également trompeurs ? ne devons-nous pas de toute nécessité être également trompeurs ? » — de telles pensées le conduisent et le séduisent, toujours plus loin, toujours plus à l’écart. La solitude l’entoure et l’enveloppe, toujours plus menaçante, toujours plus étouffante, comprimant toujours plus le cœur, cette terrible déesse et mater sæva cupidinum^[2]… Mais qui sait aujourd’hui ce qu’est la solitude ?…

4

Il y a encore loin de cet isolement maladif, du désert de telles années de tentative à cette sûreté et cette santé formidables et débordantes qui ne peut se passer de la maladie elle-même, en tant que moyen et hameçon de la connaissance, à cette liberté d’esprit parvenue à maturation qui est tout autant maîtrise de soi et discipline du cœur et ouvre la voie à nombre de modes de pensée opposés —, à cette amplitude et à cette exigence intérieure propre à la richesse surabondante qui exclut le danger que l’esprit se perde en quelque sorte dans ses propres voies, s’en amourache, et, grisé, reste cantonné dans quelque recoin, à cet excédent de forces plastiques, curatives, formatrices et réparatrices qui est précisément le signe de la grande santé, cet excédent qui confère à l’esprit libre la dangereuse prérogative d’avoir le droit de vivre désormais de tentative et de s’offrir à l’aventure : la prérogative de l’esprit libre qui est celle de la maîtrise ! D’ici là peuvent s’écouler de longues années de guérison, des années emplies de transformations bigarrées, douloureusement enchanteresses, dominées et tenues en bride par une opiniâtre volonté de santé, qui souvent ose déjà se vêtir et se travestir en santé. Il s’y trouve un état intermédiaire, qu’un homme doté d’un tel destin ne se remémorera pas sans émotion par la suite : il se caractérise par une lumière et un bonheur solaire pâle et délicat, un sentiment de liberté d’oiseau, de vision panoramique d’oiseau, d’exubérance d’oiseau, une troisième chose où se sont combinés curiosité et mépris délicat. Un « esprit libre » — cette froide parole fait du bien dans cet état, elle réchauffe presque. On vit, non plus dans les liens d’amour et de haine, sans oui, sans non, volontairement près, volontairement loin, aimant par-dessus tout s’échapper, esquiver, voltiger, prenant son envol, s’élevant à tire-d’aile ; on est difficile, comme quiconque a vu une formidable diversité au-dessous de soi, — et l’on est devenu le contraire de ceux qui s’inquiètent de ce qui ne les regarde en rien. En fait seul concerne désormais l’esprit libre des choses — et que de choses ! — dont il ne s’inquiète plus…

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Encore un pas dans la guérison : et l’esprit libre se rapproche à nouveau de la vie, lentement, certes, presque rétif, presque défiant. Autour de lui il recommence à faire plus chaud, comme plus jaune ; sa sensibilité et sa compassion gagnent en profondeur, des vents de dégel de toute sorte passent sur lui. Il a comme l’impression que ses yeux viennent de s’ouvrir à ce qui est proche. Il est surpris et demeure silencieux : où était-il donc ? Ces choses proches et prochaines : qu’elles lui semblent métamorphosées ! Quel duvet et quelle magie elles ont pris depuis ! Il jette un regard reconnaissant en arrière, — reconnaissant envers sa pérégrination, sa dureté et son aliénation vis-à-vis de soi, ses regards au loin et ses vols d’oiseau dans le froid des hauteurs. Comme il est heureux qu’il ne soit pas resté constamment « chez lui », constamment « avec lui-même » comme un oisif délicat, confiné dans son recoin. Il était hors de soi : cela ne fait aucun doute. Ce n’est qu’à présent qu’il se voit lui-même —, et quelles surprises l’attendent ! Quels frissons jamais ressentis ! Quel bonheur jusque dans la fatigue, la maladie ancienne, les rechutes de celui qui guérit ! Comme il aime demeurer silencieux dans la souffrance, filer la patience, rester allongé au soleil ! Qui s’entend comme lui au bonheur de l’hiver, aux taches de soleil sur le mur ! Ce sont les animaux les plus reconnaissants au monde, les plus modestes aussi, ces êtres qui guérissent et ces lézards de nouveau à demi tournés vers la vie : — il y en a parmi eux qui ne laissent pas s’écouler un jour sans accrocher un petit chant de louange à la lisière de sa traîne. Et pour parler sérieusement : c’est un traitement radical contre tout pessimisme (la gangrène des vieux idéalistes et menteurs professionnels, comme on le sait —) que de tomber malade à la manière de ces esprits libres, de rester malade un bon moment, et ensuite, plus longtemps, encore plus longtemps de trouver la santé, je veux dire « plus de santé ». Il y a de la sagesse, une sagesse qui est celle de la vie, dans le fait de ne se prescrire la santé elle-même, pendant longtemps, qu’à petites doses.

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À cette époque, il peut finir par se faire que, parmi les brusques lueurs d’une santé encore fougueuse, encore variable, l’énigme de cette grande rupture commence à se dévoiler aux yeux de l’esprit libre, toujours plus libre, elle qui jusqu’alors avait attendu, sombre, problématique, presque hors d’atteinte, dans sa mémoire. Si, pendant longtemps, c’est à peine s’il osait se demander « pourquoi tellement à l’écart ? tellement seul ? Renonçant à tout ce que je vénérais ? pourquoi cette dureté, cette suspicion, cette haine pour les vertus personnelles ? » —, désormais, il ose se le demander à voix haute et entend d’emblée quelque chose comme une réponse à ces questions. « Il te fallait devenir maître de toi, maître également de ces vertus personnelles. Auparavant, ce sont elles qui étaient tes maîtres ; mais elles n’ont le droit d’être que tes outils, à côté d’autres outils. Il te fallait prendre l’ascendant sur ton pour et ton contre et apprendre à savoir les décrocher et les remettre en place, à chaque fois selon ton but supérieur. Il te fallait apprendre à saisir le perspectivisme de toute évaluation — le déplacement, la distorsion et l’apparente téléologie des horizons, et tout ce qui fait partie du perspectivisme ; tout comme la part de bêtise à l’égard des valeurs opposées et toute la perte intellectuelle qui est le prix à payer pour tout pour, tout contre. Il te fallait apprendre à saisir la nécessaire injustice de tout pour et contre, l’injustice en ce qu’elle est inséparable de la vie, la vie elle-même en ce qu’elle est conditionnée par le perspectivisme et son injustice. Il te fallait avant tout voir de tes yeux où cette injustice est toujours la plus grande : à savoir là où le développement de la vie est le plus petit, le plus étriqué, le plus médiocre, le plus naissant et où celle-ci ne peut toutefois pas s’empêcher de se prendre pour but et pour mesure des choses, et pour l’amour de sa conservation, de secrètement, mesquinement et continuellement désagréger et remettre en cause le supérieur, le plus grand, le plus riche, — il te fallait voir de tes yeux le problème de la hiérarchie et voir comment puissance, droit et ampleur de perspective croissent et s’élèvent ensemble. Il te fallait » — bref, l’esprit libre sait désormais à quel « tu dois » il a obéi, et également ce qu’il peut maintenant, ce à quoi maintenant seulement il a droit…

7

L’esprit libre se donne ainsi une réponse relativement à cette énigme de la rupture et finit en cela, en généralisant son cas, par trancher de la manière suivante au sujet de son expérience vécue. « Ce qui s’est produit pour moi, se dit-il, doit se produire pour tous ceux en qui une tâche veut s’incarner et “venir au monde”. La violence et la nécessité secrète de cette tâche régnera parmi et dans ses destinées particulières, telle une grossesse inconsciente, — longtemps avant qu’il n’ait aperçu cette tâche elle-même et n’en connaisse le nom. Notre vocation dispose de nous, même si nous ne la connaissons pas encore ; c’est l’avenir qui prescrit sa règle à notre aujourd’hui. À supposer que ce soit le problème de la hiérarchie dont nous sommes en droit de dire que c’est notre problème, à nous esprits libres : c’est seulement à présent, au midi de notre vie, que nous comprenons ce qu’il a fallu à ce problème de préparations, de détours, d’épreuves, de tentations, de déguisements avant qu’il n’ait le droit de se lever devant nous, et comment nous devions d’abord faire l’épreuve dans notre âme et notre corps des états les plus divers et les plus contradictoires de misère et de bonheur, en aventuriers et circumnavigateurs de ce monde intérieur qui s’appelle “homme”, en arpenteurs de ce “plus haut” et de ce “l’un au-dessus de l’autre” qui s’appelle également “homme” — pénétrant partout, quasiment sans peur, sans rien dédaigner, sans rien perdre, goûtant tout, purgeant tout du fortuit et le passant pour ainsi dire au tamis — jusqu’à ce qu’enfin il nous soit permis de dire, à nous esprits libres : “Voici — un problème nouveau ! Voici une longue échelle sur les barreaux de laquelle nous nous sommes nous-mêmes assis, que nous avons gravis, — barreaux que nous avons nous-mêmes été un jour ! Voici un plus haut, un plus profond, un au-dessous de nous, une ordonnance d’une longueur formidable, une hiérarchie, que nous voyons : voici — notre problème ! » — —

8

— La place qu’occupe le présent livre (ou à laquelle on l’a mis) au sein du développement que l’on vient de dépeindre n’échappera pas une seconde à quelque psychologue et augure que ce soit. Mais où y a-t-il aujourd’hui des psychologues ? En France, à coup sûr ; peut-être en Russie ; certes pas en Allemagne. Ce ne sont pas les raisons qui manquent pour que les Allemands d’aujourd’hui puissent même s’en faire un titre de gloire : pas de chance pour quelqu’un qui à cet égard est par nature et par essence non allemand ! Ce livre allemand qui a su trouver ses lecteurs dans un vaste cercle de pays et de peuples — voilà presque dix ans qu’il va son chemin — et doit s’y connaître en musique et art de la flûte de toute sorte qui séduisent jusqu’à de farouches oreilles d’étrangers pour les amener à écouter — c’est justement en Allemagne qu’on a lu ce livre avec le plus de négligence, qu’on l’a entendu le plus mal : à quoi cela tient-il ? — « Il est trop exigeant, m’a-t-on répondu, il s’adresse à des hommes que n’accablent pas de grossiers devoirs, il requiert des sens subtils et difficiles, il a besoin de surabondance, de surabondance de temps, de luminosité de ciel et de cœur, d’otium^[3] au sens le plus audacieux — rien que de bonnes choses que nous, Allemands d’aujourd’hui, ne possédons pas et ne pouvons donc pas donner. » — Après une réponse si aimable, ma philosophie me recommande de garder le silence et de ne plus continuer à poser des questions ; d’autant plus qu’il y a des cas où, comme le veut l’adage, on ne demeure philosophe qu’en — gardant le silence.

Nice, au printemps 1886

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§ Première section

Des choses qui viennent en premier et de celles qui viennent en dernier

1

Chimie des concepts et des sentiments. — Les problèmes philosophiques reprennent à présent pratiquement à tous égards la même forme interrogative qu’il y a deux mille ans : comment quelque chose peut-il naître de son contraire, par exemple le rationnel de l’irrationnel, le sensible du mort, la logique de l’illogisme, la contemplation désintéressée du vouloir animé par la convoitise, le fait de vivre pour autrui de l’égoïsme, la vérité des erreurs ? La philosophie métaphysique dépassait jusqu’à présent cette difficulté en niant l’émergence de l’un à partir de l’autre et admettait pour les choses faisant l’objet de la valorisation la plus haute une origine miraculeuse, sortie immédiatement du noyau et de l’essence de la « chose en soi ». La philosophie historique, au contraire, qui ne doit absolument plus être conçue comme séparée de la science de la nature, la plus récente des méthodes philosophiques, a établi sur des cas particuliers (et l’on peut supposer que c’est le résultat auquel elle parviendra dans tous les cas) que ce ne sont pas des contraires, si ce n’est dans l’habituelle exagération propre à la manière de voir populaire ou métaphysique, et que cet antagonisme repose sur une erreur de la raison : selon son explication, il n’y a en toute rigueur ni d’acte non égoïste, ni de contemplation totalement désintéressée, tous deux ne sont que des sublimations dans lesquelles l’élément fondamental apparaît presque évaporé et ne se révèle encore présent qu’à l’observation la plus subtile. — Tout ce dont nous avons besoin, et qui ne peut nous être procuré qu’au point d’élévation atteint à présent par les sciences particulières, c’est une chimie des représentations et des sentiments moraux, religieux, esthétiques, ainsi que de toutes ces émotions que nous vivons dans le commerce, grand ou petit, de la culture et de la société, voire même dans la solitude : et si cette chimie se soldait par ce résultat que dans ce domaine aussi, les couleurs les plus somptueuses ont été obtenues à partir de matériaux vils, voire méprisés ? Y aura-t-il beaucoup de gens pour avoir envie de poursuivre de telles recherches ? L’humanité aime chasser de ses pensées ces questions relatives à la provenance et aux commencements : ne faut-il pas être devenu quasiment non humain pour ressentir en soi le penchant opposé ? —

2

Défaut héréditaire des philosophes. — Tous les philosophes sont affectés par le défaut commun de partir de l’homme d’aujourd’hui et de penser parvenir à leur but par l’analyse de celui-ci. Ils envisagent involontairement « l’homme » comme une æterna veritas^[1], comme un invariant au beau milieu du tourbillon, comme une sûre mesure des choses. Mais tout ce que le philosophe énonce au sujet de l’homme se résume en tout et pour tout à un témoignage sur l’homme d’une période très restreinte. Le manque de sens historique est le défaut héréditaire de tous les philosophes ; nombre d’entre eux prennent même de but en blanc la configuration la plus récente de l’homme, laquelle est née sous la pression de certaines religions, voire de certains événements politiques, pour la forme stable dont il faut nécessairement partir. Ils ne veulent pas apprendre que l’homme est devenu, que le pouvoir de connaître aussi est devenu ; alors que certains d’entre eux font même sortir le monde entier de cette faculté de connaître. — Or tout ce qui est essentiel dans l’évolution humaine s’est déroulé en des temps primitifs, longtemps avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près ; durant ceux-ci, l’homme ne peut avoir beaucoup plus changé. Mais le philosophe voit des « instincts » dans l’homme d’aujourd’hui et admet que ceux-ci font partie des faits immuables relatifs à l’homme et par conséquent peuvent offrir une clé permettant de comprendre le monde en général ; toute la téléologie est bâtie sur ce point que l’on parle de l’homme des quatre derniers millénaires comme d’un homme éternel, vers qui sont naturellement orientées, depuis leur commencement, toutes choses au monde. Mais tout est devenu ; il n’y a pas de faits éternels ; tout comme il n’y a pas de vérités absolues. — Il en résulte que c’est la philosophie historique qui est nécessaire à partir de dorénavant et avec elle la vertu de modestie.

3

Estime pour les vérités sans prétention. — C’est le signe d’une culture supérieure que d’avoir une estime plus haute pour les petites vérités sans prétention qui ont été trouvées grâce à une méthode rigoureuse que pour les erreurs issues d’époques et d’hommes métaphysiques et artistiques qui rendent heureux et éblouissent. On commence par avoir le mépris aux lèvres au sujet des premières, comme si absolument aucune égalité de droit n’était ici possible entre elles, tant celles-ci sont modestes, simples, timides, voire même semblent décourageantes, tant celles-là sont belles, fastueuses, enivrantes, voire peut-être sources de béatitude. Mais pourtant, ce qui a été conquis laborieusement, ce qui est certain, durable, et pour cela gros de conséquences pour toute connaissance ultérieure, est supérieur, il est viril de s’y tenir, et cela indique de la bravoure, de la droiture, de la sobriété. Peu à peu, ce n’est pas seulement l’individu, mais l’humanité entière qui s’élèvera à cette virilité, quand elle se sera enfin habituée à tenir en plus haute estime les connaissances solides, durables, et aura perdu toute foi en l’inspiration et en la communication miraculeuse de vérités. — Certes, les adorateurs des formes, avec leur norme du beau et du sublime, auront tout d’abord de bonnes raisons de se moquer, sitôt que l’estime pour les vérités sans prétention et l’esprit scientifique commencera à s’imposer : mais seulement soit parce que leur œil ne se sera pas encore ouvert au charme de la forme la plus simple, soit parce qu’il faudra encore longtemps pour que les hommes éduqués dans cet esprit en soient intégralement et intimement pénétrés, de sorte qu’ils continueront à copier inconsidérément des formes anciennes (et ce, relativement mal, comme le fait quiconque n’accorde plus guère d’importance à une chose). Autrefois, l’esprit n’était pas soumis à l’exigence de rigueur de la pensée, son sérieux consistait à développer des symboles et des formes. Cela a changé ; ce sérieux appliqué au symbolique est devenu la caractéristique de la culture inférieure ; de même que nos arts eux-mêmes ne cessent de gagner en intellectualité, nos sens en esprit, et comme, par exemple, la manière dont on juge aujourd’hui de ce qui est harmonieux pour les sens est totalement différente d’il y a cent ans : de même, les formes de notre vie aussi gagnent toujours en esprit, en laideur peut-être pour l’œil des époques anciennes, mais uniquement parce qu’il ne parvient pas à voir que l’empire de la beauté intérieure, spirituelle s’approfondit et s’étend continuellement, ni à quel point, pour nous tous, le regard plein d’esprit peut désormais valoir plus que la plus belle structure et l’édifice le plus sublime.

4

Astrologie et choses apparentées. — Il est vraisemblable que les objets du sentiment religieux, moral et esthétique ne relèvent pareillement que de la surface des choses, alors que l’homme croit volontiers qu’ici à tout le moins, il touche au cœur du monde : il se fait illusion en raison du fait que ces choses lui procurent une très profonde béatitude et le rendent très profondément malheureux, et montre donc ici la même fierté que dans l’astrologie. Car celle-ci pense que le ciel étoilé tourne autour du destin de l’homme ; mais l’homme moral présuppose que ce qui lui tient à cœur de manière essentielle doit également être essence et cœur des choses.

5

Mécompréhension du rêve. — Dans le rêve, aux époques de culture grossière et primitive, l’homme crut faire la connaissance d’un second monde réel ; voici l’origine de toute métaphysique. Sans le rêve, on n’aurait pas trouvé de motif de scinder le monde. Le découpage en âme et corps aussi est lié à la conception la plus ancienne du rêve, de même la supposition d’un corps apparent de l’âme, donc la provenance de toute croyance aux esprits, et vraisemblablement aussi de la croyance aux dieux. « Le mort continue à vivre car il apparaît en rêve au vivant » : voilà comment on a raisonné autrefois, de nombreux millénaires durant.

6

L’esprit de la science, puissant dans la partie, non dans le tout. — On traite les plus petits des champs séparés de la science de manière purement objective : les grandes sciences générales, considérées comme un tout, font au contraire venir aux lèvres la question — question parfaitement non objective, certes — : pour quoi faire ? Pour servir à quoi ? Du fait de cette prise en considération de l’utilité, on les traite, en tant que tout, de manière moins impersonnelle que dans leurs parties. Dans la philosophie maintenant, en tant que sommet de toute la pyramide du savoir, on soulève involontairement la question de l’utilité de la connaissance en général et toute philosophie a inconsciemment l’intention de lui attribuer la plus haute des utilités. C’est pour cela qu’il y a dans toutes les philosophies tant d’ambitieuse métaphysique et une telle crainte devant les solutions apparemment insignifiantes de la physique ; car l’importance de la connaissance pour la vie doit paraître aussi grande que possible. Ici se trouve l’antagonisme entre les champs scientifiques particuliers et la philosophie. Cette dernière veut ce que veut l’art, donner à la vie et à l’action la profondeur et la signification les plus importantes possible ; dans les premières, on cherche la connaissance, et rien de plus, — quoi qu’il en résulte. Il n’y a pas encore eu de philosophe entre les mains duquel la philosophie n’ait tourné à une apologie de la connaissance ; sur ce chapitre à tout le moins, qu’il faille attribuer à celle-ci la plus grande utilité, tout le monde est optimiste. Tous sont tyrannisés par la logique : et celle-ci est par essence optimisme.

7

Le fauteur de troubles de la science. — La philosophie se sépara de la science lorsqu’elle posa la question : quelle est la connaissance du monde et de la vie avec laquelle l’homme mène la vie la plus heureuse ? Cela se produisit dans les écoles socratiques : avec le point de vue du bonheur, on ligatura les veines de la recherche scientifique — et l’on continue à le faire aujourd’hui.

8

Explication pneumatique de la nature. — La métaphysique donne une explication en quelque sorte pneumatique de l’ouvrage de la nature, comme l’Église et ses savants l’ont fait autrefois avec la Bible. Il faut énormément de discernement pour appliquer à la nature le même genre d’art d’expliquer extrêmement rigoureux que les philologues ont créé aujourd’hui pour tous les livres : avec l’intention de simplement comprendre ce que l’ouvrage veut dire, mais non pas de flairer, voire de présupposer, un double sens. Mais de même que, relativement aux livres, le mauvais art d’expliquer n’est nullement vaincu sur toute la ligne et que, dans la meilleure société cultivée, on se heurte encore constamment à des résidus d’interprétation allégorique et mystique : il en va de même relativement à la nature — voire même bien plus mal.

9

Monde métaphysique. — C’est vrai, il pourrait y avoir un monde métaphysique ; on ne peut guère en combattre la possibilité absolue. Nous voyons toutes choses à travers la tête humaine et ne pouvons trancher cette tête ; alors que demeure pourtant la question de savoir ce qui subsisterait du monde si on l’avait bel et bien tranchée. C’est là un problème purement scientifique, qui n’est guère de nature à préoccuper les hommes ; mais tout ce qui jusqu’à présent leur a rendu les suppositions métaphysiques précieuses, terribles, plaisantes, ce qui les a engendrées, ce sont la passion, l’erreur et la tromperie de soi ; ce sont les pires méthodes de connaissance possibles, et non les meilleures possible, qui ont enseigné à y croire. Lorsque l’on a découvert ces méthodes, elles qui sont le fondement de toutes les religions et les métaphysiques existantes, on les a réfutées. Il reste toujours alors cette possibilité ; mais on ne peut absolument rien en faire, pour ne même pas parler de la possibilité de faire dépendre bonheur, salut et vie des fils arachnéens d’une telle possibilité. — Car on ne pourrait absolument rien affirmer du monde métaphysique sinon une altérité, une altérité pour nous inaccessible et inconcevable ; ce serait une chose avec des qualités négatives. — Et quand bien même l’existence d’un tel monde serait bien démontrée, il n’en demeurerait pas moins avéré que la plus indifférente de toutes les connaissances serait justement la connaissance de celui-ci : plus indifférent encore que ne l’est nécessairement, pour le navigateur pris dans les dangers de la tempête, la connaissance de l’analyse chimique de l’eau.

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Innocuité de la métaphysique à l’avenir. — Dès que la religion, l’art et la morale sont, pour ce qui est de leur émergence, décrits de telle sorte que l’on peut les expliquer intégralement sans se réfugier dans la supposition d’interventions métaphysiques au début et dans le cours de leur trajectoire, l’intérêt le plus fort pris au problème purement théorique de la « chose en soi » et du « phénomène » cesse. Car en tout état de cause : avec la religion, l’art et la morale, on ne touche pas à l’« essence du monde en soi » ; nous sommes dans le champ de la représentation, nul « pressentiment » ne peut nous faire progresser au-delà. C’est en toute quiétude que l’on abandonnera la question de savoir comment notre image du monde peut différer aussi fortement de l’essence du monde telle que nous la reconstituons à la physiologie et à l’histoire de l’évolution des organismes et des concepts.

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Le langage, prétendue science. — La signification du langage pour le développement de la culture tient au fait qu’en lui, l’homme a posé un monde propre à côté de l’autre, un lieu qu’il a tenu pour assez ferme pour, en prenant appui sur lui, faire sortir de ses gonds le monde restant et s’en rendre maître. Dans la mesure où, tout au long de vastes périodes, il a cru aux concepts et aux noms des choses comme à des aeternae veritates^[2], il s’est approprié cet orgueil grâce auquel il s’est élevé au-dessus de l’animal : il pensait vraiment détenir dans la langue la connaissance du monde. Le créateur du langage n’était pas assez modeste pour croire qu’il ne conférait aux choses que des désignations, il exprimait bien plutôt, se figurait-il, le savoir suprême sur les choses au moyen des mots ; le langage est de fait le premier stade de l’effort en vue de la science. C’est ici aussi à partir de la croyance à la vérité découverte que se sont épanchées les sources de force les plus puissantes. Bien ultérieurement — aujourd’hui seulement — il se fait jour pour les hommes qu’ils ont propagé une formidable erreur dans leur croyance au langage. Heureusement, il est trop tard pour que l’on puisse faire revenir en arrière le développement de la raison, qui repose sur cette croyance. — La logique aussi s’appuie sur des présupposés auxquels rien ne correspond dans le monde réel, par exemple sur le présupposé du caractère identique de choses, de l’identité de la même chose en différents points du temps : mais cette science est apparue à partir de la croyance opposée (qu’il y ait certes ce genre de choses dans le monde réel). Il en va de même des mathématiques, qui ne seraient à coup sûr pas apparues si l’on avait su d’emblée qu’il n’y a pas dans la nature de ligne droite exacte, pas de véritable cercle, pas de grandeur absolue.

12

Rêve et culture. — La fonction cérébrale qui est le plus entravée par le sommeil est la mémoire : non pas qu’elle soit totalement suspendue, — mais elle est ramenée à un état d’imperfection tel qu’il a dû exister, chez tout le monde, de jour et à l’état de veille, dans les temps primitifs de l’humanité. Arbitraire et embrouillée comme elle l’est, elle confond constamment les choses sur la base des similitudes les plus superficielles : mais c’est avec le même arbitraire et le même embrouillamini que les peuples ont composé leurs mythologies, et aujourd’hui encore, les voyageurs ont coutume d’observer à quel point le sauvage est enclin à l’oubli, combien, après une brève tension de la mémoire, son esprit commence à divaguer de-ci de-là, et produit, du simple fait du relâchement, mensonge et absurdité. Mais dans le rêve, nous ressemblons tous à ce sauvage ; la mauvaise reconnaissance et l’identification erronée sont le fondement du mauvais raisonnement dont nous nous rendons coupables dans le rêve : de sorte que, lorsque nous nous représentons clairement un rêve, nous nous faisons peur à nous-même du fait de la quantité de folie que nous abritons en nous. — La parfaite clarté de toutes les représentations oniriques, qui présuppose la croyance inconditionnée à leur réalité, nous rappelle des états de l’humanité antérieure dans lesquels l’hallucination était extraordinairement fréquente et s’emparait parfois simultanément de communautés entières, de peuples entiers. Donc : dans le sommeil et le rêve, nous exécutons de nouveau le labeur quotidien de l’humanité ancienne.

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Logique du rêve. — Dans le sommeil, notre système nerveux est continuellement excité sous l’effet de divers motifs internes, presque tous les organes produisent des sécrétions et sont en activité, le sang effectue sa fougueuse circulation, la position du dormeur fait pression sur certains membres, les couvertures influent de diverses manières sur la sensation, l’estomac digère et trouble d’autres organes par ses mouvements, les intestins se tordent, la posture de la tête entraîne des positions musculaires inhabituelles, les pieds, déchaussés, dont la plante n’appuie pas sur le sol, provoquent le sentiment de l’inhabituel, de même que la manière différente dont le corps tout entier est vêtu, — tout cela, selon son changement et son degré quotidien, excite, par son caractère exceptionnel, l’ensemble du système jusque dans sa fonction cérébrale : et il y a pour l’esprit cent motifs d’être pour lui-même un objet d’étonnement et de rechercher des raisons à cette excitation : mais le rêve est la recherche et la représentation des causes de ces sensations d’excitation, c’est-à-dire des prétendues causes. Celui, par exemple, qui attache deux lanières autour de ses pieds rêvera volontiers que deux serpents sont enroulés autour de ses pieds : c’est d’abord une hypothèse, puis une croyance, qui s’accompagne d’une représentation fictive en image : « ces serpents doivent être la causa^[3] de cette sensation que j’éprouve, moi, le dormeur », — voici le jugement que porte l’esprit du dormeur. Par l’excitation de l’imagination, le tout proche passé ainsi reconstitué devient son présent. Chacun sait ainsi d’expérience à quelle vitesse le rêveur intègre à son rêve un son qui le frappe avec intensité, par exemple des volées de cloche, des coups de canon, c’est-à-dire l’explique après coup à partir de lui-même, de telle sorte qu’il pense avoir éprouvé d’abord les circonstances déclenchantes, ensuite ce son. — Mais comment se fait-il alors que l’esprit du rêveur se méprenne toujours de la sorte alors que le même esprit a coutume, à l’état de veille, d’être si sobre, précautionneux, et, relativement aux hypothèses, si sceptique ? de sorte que la première hypothèse venue pour expliquer un sentiment lui suffise pour croire instantanément à sa vérité ? (car en rêve, nous croyons au rêve comme si c’était la réalité, c’est-à-dire que nous tenons notre hypothèse pour entièrement démontrée). — Je veux dire : tout au long de nombreux millénaires, l’humanité a raisonné à l’état de veille aussi comme l’homme raisonne en rêve aujourd’hui encore : la première causa qui lui venait à l’esprit pour expliquer quoi que ce soit qui avait besoin d’explication lui suffisait et était tenue pour vérité. (C’est encore ainsi que se comportent les sauvages aujourd’hui selon les récits des voyageurs.) Dans le rêve continue de s’exercer en nous ce pan d’humanité vieux comme le monde, car c’est la base sur laquelle la raison supérieure s’est développée et se développe encore en tout homme : le rêve nous ramène à des états éloignés de la culture humaine et offre un moyen de mieux la comprendre. La pensée onirique s’accomplit désormais en nous avec une telle facilité parce que nous avons été extrêmement bien exercés, durant de formidables périodes de l’évolution de l’humanité, à cette forme d’explication fantasmagorique et peu exigeante à partir de la première trouvaille venue. Dans cette mesure, le rêve est un délassement pour le cerveau, qui, le jour, doit satisfaire les exigences de pensée plus strictes qu’a instaurées la culture supérieure. — Nous pouvons encore observer un processus apparenté, servant de porte et de vestibule du rêve, quand l’entendement est en éveil. Si nous fermons les yeux, le cerveau produit une foule d’impressions lumineuses et de couleurs, sorte de prolongement et d’écho de tous les effets lumineux qui lui parviennent dans la journée, vraisemblablement. Or, l’entendement (en association avec l’imagination) transforme immédiatement ces jeux de couleur, par eux-mêmes dénués de forme, en figures, formes, paysages, groupes animés déterminés. Le processus qui s’y déroule véritablement est de nouveau une sorte de raisonnement qui part de l’effet pour aller à la cause ; en demandant : d’où viennent ces impressions lumineuses et ces couleurs, l’esprit suppose ces figures, ces formes, à titre de causes : il les tient pour les déclencheurs de ces couleurs et de ces lumières parce que le jour, les yeux ouverts, il est habitué à trouver une cause déclenchante à toute couleur, à toute impression lumineuse. Ici, donc, l’imagination lui glisse continuellement des images en s’appuyant, pour les produire, sur les impressions visuelles du jour, et c’est exactement ce que fait l’imagination onirique : — cela signifie que la prétendue cause est reconstituée à partir de l’effet et représentée après l’effet : tout cela à une vitesse extraordinaire, si bien que, comme avec un prestidigitateur, il se peut qu’apparaisse un brouillage du jugement, et une succession peut avoir l’air de quelque chose de simultané, voire même d’une succession inversée. — Nous pouvons conclure de ces processus à quel point c’est tardivement que se sont développées la pensée logique vraiment minutieuse, la saisie stricte de la cause et de l’effet, quand nos fonctions rationnelles et intellectuelles en reviennent involontairement aujourd’hui encore à cette forme primitive de raisonnement et que nous passons quasiment la moitié de notre vie dans cet état. — Le poète, l’artiste aussi glisse des causes qui ne sont absolument pas les vraies sous ses tonalités d’âme et ses états ; il rappelle en cela l’humanité très ancienne et peut nous aider à la comprendre.

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Résonance. — Tous les états d’âme relativement forts entraînent une résonance de sentiments et d’états d’âme apparentés ; ils retournent en quelque sorte la mémoire. Ils font que quelque chose en nous se souvient et prend conscience d’états semblables et de leur provenance. Ainsi se forment de rapides associations habituelles de sentiments et de pensées que l’on finit par ressentir, lorsqu’elles s’enchaînent à la vitesse de l’éclair, non plus comme des complexes, mais comme des unités. C’est en ce sens que l’on parle du sentiment moral, du sentiment religieux, comme si c’étaient de simples unités : ce sont en réalité des fleuves possédant cent sources et affluents. Ici non plus, comme si souvent, l’unité du mot n’est en rien garante de l’unité de la chose.

15

Pas de dedans et de dehors dans le monde. — Tout comme Démocrite transféra les concepts de haut et de bas à l’espace infini, où ils n’ont aucun sens, les philosophes en général ont transféré le concept de « dedans et dehors » à l’essence et au phénomène du monde ; ils sont d’avis qu’avec des sentiments profonds, on pénètre profondément dans le dedans, que l’on s’approche du cœur de la nature. Mais ces sentiments n’ont de profond que le fait qu’avec eux, de manière à peine perceptible, on suscite régulièrement certains groupes complexes de pensées que nous qualifions de profondes ; un sentiment est profond parce que nous tenons la pensée concomitante pour profonde. Mais la pensée profonde peut cependant être très éloignée de la vérité, comme par exemple toute pensée métaphysique ; si l’on ôte au sentiment profond les éléments de pensée qui y sont incorporés, il ne reste que le sentiment fort, et celui-ci n’est garant de rien sinon de lui-même pour la connaissance, de même que la forte croyance ne démontre que sa force, non la vérité de ce qui est cru.

16

Phénomène et chose en soi. — Les philosophes ont coutume de se placer face à la vie et à l’expérience — face à ce qu’ils appellent le monde phénoménal — comme face à un tableau qui est déroulé une fois pour toutes et montre le même processus avec une fermeté immuable : il faut, pensent-ils, interpréter correctement ce processus, et pour en tirer une conclusion sur l’être qui a produit le tableau : donc sur la chose en soi, que l’on a toujours coutume de considérer comme la raison suffisante du monde phénoménal. Des logiciens plus rigoureux ont au contraire, après avoir minutieusement déterminé le concept du métaphysique comme étant celui d’inconditionné, et par conséquent aussi de ce qui ne conditionne pas, nié tout lien entre l’inconditionné (le monde métaphysique) et le monde qui nous est connu : de sorte que la chose en soi n’apparaît absolument pas dans le phénomène et qu’il faut rejeter toute conclusion de celui-ci à celle-là. Mais des deux côtés, on a omis la possibilité que ce tableau — ce qui pour nous, hommes, s’appelle à présent la vie et l’expérience — soit peu à peu devenu, voire qu’il soit encore intégralement en devenir et que l’on ne puisse par conséquent le considérer comme une grandeur fixe à partir de laquelle on pourrait tirer, ou tout aussi bien simplement rejeter, une conclusion sur l’auteur (la raison suffisante). Du fait que nous avons, depuis des millénaires, scruté le monde avec des exigences morales, esthétiques, religieuses, avec une inclination aveugle, passion ou peur, et que nous nous sommes livrés à une orgie de mauvaises manières de la pensée non logique, ce monde est peu à peu devenu merveilleusement multicolore, terrible, chargé d’un sens profond, rempli d’âme, il a reçu du coloris, — mais c’est nous qui avons été les coloristes : c’est l’intellect humain qui a fait apparaître le phénomène et a injecté dans les choses ses conceptions fondamentales erronées. Tard, très tard — il réfléchit : et à présent, le monde de l’expérience et la chose en soi lui paraissent si extraordinairement différents et séparés qu’il rejette la conclusion faisant passer de celui-ci à celle-là — ou bien qu’il invite de manière effroyablement mystérieuse à renoncer à notre intellect, à notre volonté personnelle : pour parvenir ainsi à l’essentialité en s’essentialisant. D’autres, au contraire, ont rassemblé toutes les caractéristiques de notre monde phénoménal — c’est-à-dire de la représentation du monde délirante tirée d’erreurs intellectuelles et que nous avons reçue en héritage — et au lieu d’accuser l’intellect d’être coupable, ont inculpé l’essence des choses d’être cause de ce caractère bien réel et très inquiétant du monde, et ont prêché la rédemption vis-à-vis de l’être. — Le processus constant et laborieux de la science se débarrassera une bonne fois de toutes ces conceptions, processus qui finira un jour par fêter son plus grand triomphe sous la forme d’une histoire de l’émergence de la pensée, dont le résultat pourrait aboutir à ce principe : ce que nous nommons à présent le monde est le résultat d’une foule d’erreurs et de fantasmagories qui sont apparues progressivement dans le développement d’ensemble des êtres organiques, qui <se sont> développées en s’enchevêtrant, et nous sont à présent transmises en héritage en tant que trésor accumulé de l’ensemble du passé, — en tant que trésor : car la valeur de notre humanité en dépend. La science, avec sa rigueur, ne peut de fait nous détacher de ce monde de la représentation que dans une infime mesure — ce qui n’est de toute façon nullement souhaitable —, dans la mesure où elle ne peut briser fondamentalement la puissance des habitudes sensibles vieilles comme le monde : mais elle peut progressivement et pas à pas éclairer l’histoire de l’émergence de ce monde comme représentation — et à tout le moins nous élever quelques instants au-dessus de tout ce processus. Peut-être reconnaîtrons-nous alors que la chose en soi mérite un rire homérique : qu’elle a paru être tant, voire même tout, et est en fait vide, à savoir vide de sens.

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Explications métaphysiques. — Le jeune homme estime les explications métaphysiques parce qu’elles lui montrent dans des choses qu’il trouvait déplaisantes ou méprisables quelque chose de suprêmement signifiant : et s’il est mécontent de lui-même, ce sentiment s’allège lorsqu’il reconnaît l’énigme du monde ou la misère du monde les plus intimes dans ce qu’il réprouve si fort en lui. Se sentir plus irresponsable et trouver simultanément les choses plus intéressantes — c’est à ses yeux le double bienfait dont il est redevable à la métaphysique. Plus tard, bien sûr, il acquiert de la méfiance à l’égard de tout le mode d’explication métaphysique, puis il comprend peut-être que l’on peut tout aussi bien atteindre ces effets en suivant une autre voie, et sur un mode plus scientifique : que les explications physiques et historiques à tout le moins suscitent tout autant ce sentiment d’irresponsabilité, et que cet intérêt pris à la vie et à ses problèmes s’en enflamme peut-être encore davantage.

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Questions fondamentales de la métaphysique. — Si d’aventure l’on écrit l’histoire de l’émergence de la pensée, la proposition suivante d’un excellent logicien sera également éclairée d’une lumière nouvelle : « La loi universelle originaire du sujet connaissant tient à la nécessité intime de reconnaître tout objet en soi, dans son essence propre, pour un objet identique à lui-même, donc auto-existant et fondamentalement toujours invariant et immuable, bref, pour une substance. » Cette loi, aussi, que l’on qualifie ici d’« originelle », est devenue : on montrera un jour comment, peu à peu, dans les organismes inférieurs, cette tendance apparaît, comment les yeux de taupe imbéciles de ces organismes commencent par ne rien voir d’autre que toujours l’identique, comment ensuite, lorsque les différentes excitations du plaisir et du déplaisir se font plus sensibles, différentes substances se différencient progressivement, mais chacune avec un unique attribut, c’est-à-dire une seule et unique relation à un tel organisme. — Le premier stade du logique est le jugement ; dont l’essence consiste, ainsi que l’ont établi les meilleurs logiciens, dans la croyance. Toute croyance repose sur la sensation de l’agréable ou du douloureux relativement au sujet doué de sensibilité. Une nouvelle et troisième sensation, résultat de deux sensations singulières antérieures, est le jugement sous sa forme la plus basse. — Originellement, rien ne nous intéresse, nous, êtres organiques, en chaque chose sinon son rapport à nous relativement au plaisir et à la douleur. Entre les moments dans lesquels nous prenons conscience de ce lien, les états de sensation, se trouvent ceux de calme, de non-sensation : le monde et toute chose sont alors pour nous dénués d’intérêt, nous n’y remarquons nul changement (tout comme aujourd’hui un individu en proie à un vif intérêt ne remarque pas que quelqu’un passe à côté de lui). Pour la plante, toutes les choses sont habituellement calmes, éternelles, chaque chose identique à elle-même. L’homme a hérité de la période des organismes inférieurs la croyance qu’il existe des choses identiques (seule l’expérience instruite par la science la plus haute contredit cette proposition). La croyance originaire de tout l’organique est peut-être même d’emblée que tout le reste du monde est un et immobile. — Ce stade originaire du logique est aussi éloigné que possible de la pensée de la causalité : aujourd’hui encore, nous pensons fondamentalement que tous les sentiments et toutes les actions sont des actes de la volonté libre ; lorsque l’individu sentant s’observe lui-même, il tient tout sentiment, tout changement pour quelque chose d’isolé, c’est-à-dire d’inconditionné, de dépourvu de liens : cela surgit brusquement de nous, sans lien avec ce qui précède ou suit. Nous avons faim, mais originellement, nous ne pensons pas que l’organisme veut être conservé, au contraire ce sentiment semble s’imposer sans raison ni but, il s’isole et se tient pour sans motif. Donc : la croyance à la liberté du vouloir est une erreur originaire de tout ce qui est organique, remontant à aussi loin qu’existent en lui les impulsions du logique ; la croyance à des substances inconditionnées et à des choses identiques est de même une erreur originaire, donc antique, de tout ce qui est organique. Mais dans la mesure où toute métaphysique s’est avant tout occupée de substance et de liberté de la volonté, on peut la décrire comme la science qui traite des erreurs fondamentales de l’homme, mais comme si c’étaient des vérités fondamentales.

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Le nombre. — On a inventé les lois numériques sur la base de l’erreur originaire qui régnait déjà selon laquelle il y a plusieurs choses identiques (mais en réalité, il n’y a rien d’identique), à tout le moins il y a des choses (mais il n’y a pas de « chose »). Admettre de la multiplicité présuppose toujours qu’il y a quelque chose qui se présente de multiples fois : mais c’est précisément ici que règne l’erreur, là déjà, nous inventons des êtres, des unités, qui n’existent pas. — Nos sensations d’espace et de temps sont fausses, car, examinées de manière conséquente, elles conduisent à des contradictions logiques. Dans toutes les investigations scientifiques, nous calculons toujours, inéluctablement, avec quelques grandeurs fausses : mais comme ces grandeurs sont à tout le moins constantes, comme par exemple notre sentiment de temps et d’espace, les résultats de la science reçoivent néanmoins une parfaite rigueur et certitude dans leur relation mutuelle ; on peut continuer à bâtir sur eux — jusqu’à ce terme ultime où les suppositions fondamentales erronées, ces fautes constantes, entrent en contradiction avec les résultats, comme par exemple dans la doctrine atomique. Ici, nous continuons toujours à nous sentir contraints d’admettre une « chose » ou un « substrat » matériel qui est mû, alors que toute la procédure scientifique a précisément poursuivi la tâche de dissoudre tout ce qui est chosal (matériel) en mouvements : nous continuons ici aussi à séparer avec notre sensation moteur et mû et ne sortons pas de ce cercle parce que la croyance à des choses est nouée à notre être depuis des temps immémoriaux. — Lorsque Kant déclare « La raison ne tire pas ses lois de la nature, mais les lui prescrit », cela est tout à fait vrai relativement au concept de nature que nous sommes contraints de lui attacher (nature = monde comme représentation, c’est-à-dire erreur), qui est toutefois l’addition d’une foule d’erreurs de l’entendement. — À un monde qui n’est pas notre représentation, les lois numériques sont totalement inapplicables : celles-ci ne valent que dans le monde humain.

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Quelques échelons en arrière. — Un stade, certes très élevé, de formation est atteint lorsque l’homme parvient à dépasser les concepts et les peurs de nature superstitieuse et religieuse et, par exemple, cesse de croire aux chers petits anges ou au péché originel, et qu’il a aussi désappris de parler du salut des âmes : s’il est à ce stade de libération, il lui faut encore, par la plus haute tension de sa réflexion, surmonter la métaphysique. Mais ensuite, un retour en arrière est nécessaire : il doit saisir la justification historique, tout comme la justification psychologique de telles représentations, il doit reconnaître que la plus grande promotion de l’humanité est partie de là, et que, sans un tel retour en arrière, on se priverait des meilleurs résultats acquis jusqu’à présent par l’humanité. — Pour ce qui est de la métaphysique philosophique, je ne cesse de voir plusieurs personnes qui sont parvenues au but négatif (que toute métaphysique positive est une erreur), mais encore peu qui reviennent quelques échelons en arrière ; en effet, on doit certes regarder au-dessus du dernier échelon, mais non pas vouloir y rester. Ceux qui ont le plus de lumières ne parviennent qu’à se libérer de la métaphysique et à se retourner pour la regarder avec supériorité ; alors qu’ici aussi, comme à l’hippodrome, il est nécessaire de tourner au bout de la piste.

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Victoire présumée du scepticisme. — Laissons donc valoir le point de départ sceptique : à supposer qu’il n’y ait pas d’autre monde, de monde métaphysique, et que toutes les explications de l’unique monde qui nous est connu empruntées à la métaphysique soient pour nous inutilisables, quel regard porterions-nous alors sur les hommes et les choses ? On peut l’imaginer, cela est utile même si l’on répondait non un jour à la question de savoir si quelque chose de métaphysique a été démontré scientifiquement par Kant et Schopenhauer. Car, selon la vraisemblance historique, il est tout à fait possible qu’à cet égard, les hommes se fassent dans l’ensemble sceptiques ; et la question est donc : quelle forme prendra alors la société humaine sous l’influence d’une telle manière de penser ? Peut-être la démonstration scientifique de quelque monde métaphysique que ce soit est-elle déjà tellement difficile que l’humanité ne parviendra plus jamais à se débarrasser d’une méfiance à son égard. Et si l’on éprouve de la méfiance à l’égard de la métaphysique, cela a dans l’ensemble les mêmes conséquences que si elle était réfutée de manière directe et que l’on n’ait plus le droit d’y croire. La question historique relativement à une manière de penser non métaphysique de l’humanité demeure la même dans les deux cas.

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Incrédulité à l’égard du « monumentum aere perennius^[4] ». — Un inconvénient essentiel qu’entraîne la disparition des vues métaphysiques tient à ce que l’individu envisage de manière trop rigide sa brève durée de vie et ne reçoit pas d’impulsions intenses le poussant à bâtir des institutions durables, faites pour des siècles ; il veut cueillir lui-même les fruits de l’arbre qu’il plante, et il n’aime plus planter les arbres qui exigent un entretien constant durant des siècles et sont destinés à ombrager de longues files de générations. Car les vues métaphysiques procurent cette croyance qu’elles contiennent le fondement ultime et définitif sur lequel il est désormais nécessaire d’établir et d’édifier tout l’avenir de l’humanité ; l’individu promeut son salut lorsqu’il fonde par exemple une église, un monastère, il pense que, dans la survie éternelle de l’âme, cela lui sera compté et vaudra rétribution, c’est un travail portant sur le salut éternel de l’âme. — La science peut-elle aussi éveiller de telles croyances pour ce qui est de ses résultats ? Elle a en fait besoin du doute et de la méfiance comme plus fidèles alliés malgré tout, avec le temps, la somme des vérités intangibles, c’est-à-dire qui survivent à tous les assauts du scepticisme, à toutes les dissolutions, peut devenir si grande (par exemple dans la diététique de la santé) que l’on se décide à fonder après cela des œuvres « éternelles ». D’ici là, le contraste entre notre existence éphémère et bouillonnante et le calme assommant des époques métaphysiques agit encore trop fortement parce que les deux époques sont encore trop proches l’une de l’autre ; l’individu lui-même traverse aujourd’hui trop de développements intérieurs et extérieurs pour oser s’installer durablement et une bonne fois pour toutes même pour la simple durée de sa vie. Un homme intégralement moderne, qui veut par exemple se bâtir une maison, a ce faisant le sentiment de vouloir s’emmurer vivant dans un mausolée.

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Époque de la comparaison. — Moins les hommes sont liés par la provenance, plus grandit le mouvement intérieur des motifs, plus grandit d’autre part, corrélativement, l’inquiétude extérieure, le brassage des hommes, la polyphonie des tendances. Pour qui y a-t-il encore une contrainte intense pour lier soi-même et ses descendants à un lieu ? Pour qui y a-t-il encore quelque chose en général qui lie strictement ? De même que tous les styles, dans les arts, s’imitent mutuellement, de même tous les degrés et les genres de moralité, de mœurs, de cultures. — Ce qui donne sa signification à une telle époque, c’est que l’on peut y comparer les différentes visions du monde, mœurs, cultures, et les vivre les unes à côté des autres ; ce qui auparavant, avec la domination toujours localisée de chaque culture, n’était pas possible, conformément à l’assujettissement de tous les styles artistiques à un lieu et un temps. Désormais s’opérera définitivement un accroissement du sentiment esthétique parmi tant de formes s’offrant à la comparaison : il laissera s’éteindre la plupart, — à savoir toutes celles qui auront été rejetées par ce sentiment. De même s’effectue aujourd’hui un choix dans les formes et les habitudes de la moralité supérieure dont le but ne peut rien être d’autre que la disparition des moralités inférieures. C’est l’époque de la comparaison ! C’est son orgueil, — mais à juste titre aussi, sa souffrance. Ne nous effrayons pas de cette souffrance ! Comprenons au contraire cette tâche que nous assigne l’époque avec autant de grandeur que nous le pouvons : la postérité nous en bénira, — une postérité qui se saura aussi bien au-dessus des cultures originaires, closes sur elles-mêmes, des peuples, que de la culture de la comparaison, mais qui regardera les deux espèces de culture avec reconnaissance, en y voyant de vénérables antiquités.

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Possibilité du progrès. — Lorsqu’un spécialiste de la culture antique jure de ne plus fréquenter des hommes qui croient au progrès, il a raison. Car la culture antique a sa grandeur et sa qualité derrière elle, et la formation historique contraint à admettre qu’elle ne pourra jamais reprendre vie ; il faut un abrutissement intolérable ou aussi bien une exaltation insupportable pour le nier. Mais les hommes peuvent décider consciemment de poursuivre leur évolution en direction d’une nouvelle culture, alors que leur évolution se faisait auparavant inconsciemment et fortuitement : ils peuvent à présent créer des conditions meilleures pour l’apparition des hommes, leur alimentation, leur éducation, leur instruction, gérer la terre comme un tout sur le plan économique, peser en les comparant les forces humaines en général et les employer. Cette nouvelle culture consciente tue l’ancienne, qui, considérée dans son ensemble, a mené une vie inconsciente d’animal ou de plante ; elle tuera également la défiance à l’égard du progrès, — il est possible. Je veux dire : il est précipité et presque insensé de croire que le progrès doit nécessairement se produire ; mais comment pourrait-on nier qu’il est possible ? En revanche, un progrès au sens et sur la voie de la culture antique n’est même pas pensable. Et si c’est un fait que la fantasmagorie romantique fait également usage du mot de « progrès » à propos de ses fins (par exemple les cultures originaires, closes sur elles-mêmes, des peuples) : il demeure qu’elle en emprunte à chaque fois l’image au passé ; sa pensée et sa représentation sont dans ce domaine dénuées de toute originalité.

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Morale privée et morale universelle. — Depuis que l’on a cessé de croire qu’un dieu mène dans l’ensemble les destinées du monde, et, en dépit de tous les méandres apparents du chemin de l’humanité, la guide cependant avec magnificence, les hommes doivent se fixer à eux-mêmes des buts œcuméniques embrassant la terre entière. La morale ancienne, particulièrement celle de Kant, exige des individus des actes que l’on souhaite de tout homme : c’était une belle naïveté ; comme si chacun savait sans autre forme de procès quelle manière d’agir fait prospérer l’ensemble de l’humanité, et par conséquent quelles actions sont souhaitables de manière générale ; c’est une théorie comme celle du libre-échange, qui présuppose que l’harmonie générale doit se produire d’elle-même en fonction de lois innées de l’amélioration. Peut-être une future vision d’ensemble des besoins de l’humanité ne fera-t-elle nullement apparaître comme souhaitable que tous les hommes agissent de manière identique, et faudrait-il bien plutôt, dans l’intérêt des buts œcuméniques, que l’on assigne à l’humanité, pendant des périodes entières, des tâches spécifiques, voire peut-être, le cas échéant, mauvaises. — Il faut en tout cas trouver auparavant, pour que l’humanité ne périsse pas d’un tel gouvernement global conscient, une connaissance des conditions de la culture dépassant tous les degrés ayant existé jusqu’à présent, qui serve d’échelle scientifique pour ces buts œcuméniques. C’est en cela que consiste la formidable tâche des grands esprits du prochain siècle.

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La réaction comme progrès. — Il apparaît parfois des esprits bourrus, violents, suscitant l’enthousiasme, mais cependant arriérés, qui évoquent de nouveau une phase passée de l’humanité : ils servent à prouver que les nouvelles orientations, auxquelles ils s’opposent, ne sont pas encore assez fortes, qu’il leur manque quelque chose : sans quoi elles tiendraient mieux tête à ces nécromants. La réforme de Luther témoigne par exemple du fait qu’à son siècle, tous les mouvements de liberté de l’esprit étaient encore incertains, tendres, juvéniles ; la science ne pouvait pas encore se tenir la tête haute. C’est même toute la Renaissance qui apparaît comme un premier printemps bientôt chassé par le retour de l’enneigement. Mais dans notre siècle aussi, la métaphysique de Schopenhauer a prouvé qu’aujourd’hui encore l’esprit scientifique n’est pas assez fort : toute la vision du monde et la manière de ressentir l’homme propres au christianisme médiéval ont de nouveau célébré une résurrection dans la doctrine de Schopenhauer, malgré l’anéantissement acquis de longue date de tous les dogmes chrétiens. Bien de la science résonne dans sa doctrine, cependant ce n’est pas elle qui la gouverne, mais au contraire le vieux « besoin métaphysique » bien connu. L’un des plus grands et des plus inappréciables avantages que nous recevons de Schopenhauer est certainement qu’il contraigne notre sensibilité à revenir pour un temps à de puissantes visions du monde et de l’homme plus anciennes, auxquelles sans cela aucun sentier ne nous conduirait si aisément. Le gain pour l’histoire et la justice est très grand : je crois que personne aujourd’hui ne réussirait aussi facilement, sans l’assistance de Schopenhauer, à rendre justice au christianisme et à ses parents asiatiques : ce qui est tout particulièrement impossible à partir du terrain du christianisme encore existant. C’est seulement après ce grand succès de la justice, après que nous aurons corrigé, sur un point si essentiel, la vision historique qu’a apportée l’époque des Lumières, que nous pourrons de nouveau porter plus avant le drapeau des Lumières — le drapeau portant ces trois noms : Pétrarque, Érasme, Voltaire. — Nous aurons transformé la réaction en progrès.

2 7

Substitut de religion. — On croit dire quelque chose de favorable à une philosophie en la présentant comme un substitut de religion pour le peuple. Dans l’économie de l’esprit, on a en effet besoin à l’occasion de domaines de pensée assurant une transition ; ainsi, le passage de la religion à la vision scientifique est un bond violent, dangereux, quelque chose qu’il faut déconseiller. Dans cette mesure, on a raison quand on fait cette recommandation. Mais il faut également finir par apprendre que les besoins que satisfait la religion et que doit désormais satisfaire la philosophie ne sont pas immuables ; on peut même les affaiblir et les arracher. Que l’on pense par exemple à l’angoisse chrétienne, au soupir sur la corruption intérieure, au souci du salut, — représentations qui toutes proviennent d’erreurs de la raison, et ne méritent pas d’être satisfaites, mais d’être anéanties. Une philosophie peut servir soit à satisfaire aussi ces besoins, soit à les éliminer ; car ce sont des besoins acquis, limités dans le temps, qui reposent sur des présupposés qui contredisent ceux de la science. C’est bien plutôt l’art qu’il faut utiliser ici pour assurer une transition, pour soulager l’esprit surchargé de sensibilité ; car ces représentations seront bien moins alimentées par lui que par une philosophie métaphysique. On peut, à partir de l’art, passer ensuite plus aisément à une science philosophique véritablement libératrice.

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Mots discrédités. — À la corbeille, les mots d’optimisme et de pessimisme, utilisés jusqu’à la nausée ! Car la raison de les utiliser fait de plus en plus défaut chaque jour : seuls les bavards en ont encore un besoin si indispensable. Car pour quelle raison au monde quelqu’un voudrait-il être optimiste, sinon pour défendre un dieu qui, au cas où il serait lui-même le bien et la perfection, doit de toute nécessité avoir créé le meilleur des mondes, — mais quel penseur a encore besoin de l’hypothèse d’un dieu ? — Mais tout motif de profession de foi pessimiste fait également défaut, si l’on n’a pas un intérêt à s’irriter contre les avocats de Dieu, les théologiens ou les philosophes théologisants, et avancer fermement l’affirmation contraire : que le mal règne, que le déplaisir est plus grand que le plaisir, que le monde est un torchon, le phénomène d’une volonté de vivre pleine de méchanceté. Mais qui, aujourd’hui, se soucie encore des théologiens, — si ce n’est les théologiens ? — Abstraction faite de toute théologie et de lutte à son encontre, il est parfaitement évident que le monde n’est ni bon ni mauvais, encore moins qu’il est le meilleur ou le pire, et que ces concepts de « bon » et de « mauvais » n’ont de sens que relativement à l’homme, voire que peut-être même ici, ils ne sont pas légitimes dans l’usage qu’on en fait habituellement : nous devons en tout cas nous débarrasser des conceptions du monde qui le dénigrent ou le magnifient.

2 9

Enivré par le parfum des fleurs. — Plus il est chargé, pense-t-on, et plus le vaisseau de l’humanité a un fort tirant d’eau ; on croit que plus l’homme pense profondément, plus il sent délicatement, plus il a une haute estime de lui-même, plus la distance qui le sépare des autres animaux augmente, — plus il apparaît comme le génie parmi les animaux — et plus il se rapproche de la véritable essence du monde et de sa connaissance : il le fait réellement aussi à travers la science, mais il pense le faire encore plus à travers ses religions et ses arts. Ceux-ci sont certes une fleur du monde, mais ne sont certainement pas plus proches de la racine du monde que ne l’est la tige : on ne peut absolument pas mieux comprendre l’essence des choses en partant d’eux, bien que presque tout le monde le croie. C’est l’erreur qui a rendu l’homme assez profond, délicat, inventif pour faire pousser une fleur comme les religions et les arts. La pure connaissance n’aurait pas été en mesure de le faire. Celui qui nous dévoilerait l’essence du monde nous infligerait à tous la plus désagréable des désillusions. Ce n’est pas le monde comme chose en soi, mais au contraire le monde comme représentation (comme erreur) qui est si chargé de sens, si profond, si merveilleux, si intimement porteur de bonheur et de malheur. Ce résultat conduit à une philosophie de la négation logique du monde : laquelle, du reste, s’accommode aussi bien d’une affirmation pratique du monde que de son contraire.

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Mauvaises habitudes de raisonnement. — Les erreurs de raisonnement les plus habituelles de l’humanité sont celles-ci : une chose existe, donc elle est légitime. On conclut ici de l’aptitude à vivre à la convenance, de la convenance à la légitimité. Ensuite, une opinion rend heureux, donc elle est vraie, son effet est bon, donc elle est elle-même bonne et vraie. Ici, on adjoint à l’effet le prédicat qui rend heureux, bon, au sens de l’utile, et l’on investit alors la cause du même prédicat, mais ici au sens de la validité logique. L’inversion des propositions donne : une chose ne peut pas s’imposer, se maintenir, donc elle est illégitime ; une opinion tourmente, agace, donc elle est fausse. L’esprit libre, qui ne rencontre que trop fréquemment le caractère erroné de cette manière de raisonner et doit en subir les conséquences, succombe souvent à la séduction de faire les raisonnements opposés, qui en règle générale, naturellement, sont tout autant des erreurs de raisonnement : une chose ne peut s’imposer, donc elle est bonne ; une opinion rend misérable, tracasse, donc elle est vraie.

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L’illogique, nécessaire. — Au nombre des choses qui peuvent pousser un penseur au désespoir figure la connaissance du fait que l’illogique est nécessaire aux hommes, et que beaucoup de bonnes choses proviennent de l’illogique. Il est si fermement ancré dans les passions, dans le langage, dans l’art, dans la religion, et de manière générale dans tout ce qui confère de la valeur à la vie, que l’on ne peut l’extirper sans endommager irrémédiablement par là ces belles choses. Il n’y a que les hommes trop naïfs pour pouvoir croire que la nature de l’homme puisse être transformée en une nature purement logique ; mais s’il devait y avoir des degrés dans la marche nous rapprochant de ce but, que ne perdrait-on pas en route ! Même l’homme le plus rationnel a de nouveau besoin de temps en temps de la nature, c’est-à-dire de sa position fondamentalement illogique à l’égard de toutes les choses.

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Être injuste, nécessaire. — Tous les jugements sur la valeur de la vie se sont développés de manière illogique, et sont pour cela injustes. Le défaut du jugement tient en premier lieu à la manière dont le matériau se présente, à savoir de manière très incomplète, en second lieu à la manière dont on en fait la somme, et troisièmement en ce que chaque pièce singulière du matériau est à son tour le résultat d’une connaissance fautive, et ceci en vertu d’une nécessité pleine et entière. Nulle expérience d’un homme, par exemple, si proche qu’il puisse être de nous, ne saurait être complète, de sorte que nous ayons logiquement droit à en donner une estimation d’ensemble ; toutes les appréciations sont prématurées, et ne peuvent que l’être. Enfin, l’étalon avec lequel nous mesurons, notre être, n’est pas une grandeur invariante, nous avons des états d’âme et des fluctuations, et il faudrait pourtant que nous nous connaissions comme un étalon fixe pour pouvoir estimer justement le rapport de n’importe quelle chose à nous-même. Peut-être s’ensuivra-t-il de tout cela que l’on ne devrait pas juger du tout ; mais que ne peut-on vivre sans estimer, sans avoir d’aversion et d’inclination ! — car tout mouvement d’aversion est lié à une appréciation, de même que tout mouvement d’inclination. Une pulsion de quelque chose ou de fuite de quelque chose sans sentiment que l’on veut le profitable, que l’on évite le dommageable, une pulsion sans une espèce d’estimation gnoséologique de la valeur du but, cela n’existe pas chez l’homme. Nous sommes d’emblée des êtres illogiques et par conséquent injustes, et pouvons le reconnaître : c’est là l’une des plus grandes et des plus insolubles dysharmonies de l’existence.

3 3

L’erreur sur la vie, nécessaire à la vie. — Toute croyance à la valeur et à la dignité de la vie repose sur une pensée fautive ; elle n’est possible que parce que la sympathie pour la vie et la souffrance générale de l’humanité n’est que très faiblement développée dans l’individu. Même les hommes assez rares de manière générale qui pensent au-delà d’eux-mêmes ne considèrent pas cette vie générale, mais seulement des parties limitées de celle-ci. Si l’on sait fixer son attention avant tout sur les exceptions, je veux dire sur les talents éminents et les âmes pures, si l’on prend leur apparition pour but de tout le développement universel et que l’on se réjouit de l’action qu’ils exercent, alors on peut croire à la valeur de la vie, parce que, ce faisant, on néglige en effet les autres hommes : donc on pense de façon fautive. Et de même, si l’on prend en considération tous les hommes, mais que l’on n’admette en eux qu’une espèce de pulsions, les moins égoïstes, et qu’on les disculpe relativement aux autres pulsions : alors on peut de nouveau espérer quelque chose de l’humanité dans son ensemble, et dans cette mesure, croire à la valeur de la vie : donc, dans ce cas aussi, au moyen d’une faute de pensée. Que l’on se comporte d’une manière ou de l’autre, ce comportement fait de vous une exception parmi les hommes. Mais précisément, la plupart des hommes supportent la vie sans trop renâcler, et croient donc à la valeur de l’existence, mais justement en ce que chacun se veut et s’affirme lui seul, et qu’il ne sort pas de lui, comme ces exceptions : tout ce qui est extra-personnel ne lui est absolument pas perceptible, ou tout au plus sous la forme d’une faible ombre. La valeur de la vie pour l’homme ordinaire, l’homme de tous les jours, repose donc uniquement sur le fait qu’il se tient pour plus important que le monde. La grande carence d’imagination dont il souffre l’empêche de pouvoir s’identifier à d’autres êtres, et par conséquent, il prend aussi peu part que possible à leur sort et à leur souffrance. Celui qui, au contraire, pourrait vraiment y prendre part, devrait nécessairement désespérer de la valeur de la vie ; s’il parvenait à saisir et à éprouver en lui la conscience globale de l’humanité, il s’effondrerait en maudissant l’existence, — car l’humanité n’a dans l’ensemble aucun but, et par conséquent, en considérant tout son parcours, l’homme ne pourra y trouver sa consolation et son soutien, mais tout au contraire sa désespérance. S’il a l’œil fixé, en tout ce qu’il fait, sur l’ultime absence de but de l’humanité, sa propre activité prend à ses yeux le caractère du gâchis. Mais se sentir aussi gâché en tant qu’humanité (et pas seulement en tant qu’individu) que nous voyons la fleur individuelle gâchée par la nature est un sentiment qui dépasse tous les sentiments. — Mais qui en est capable ? Seul un poète, à coup sûr : et les poètes savent toujours se consoler.

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Éléments d’apaisement. — Mais notre philosophie ne se transforme-t-elle pas ainsi en tragédie ? La vérité ne devient-elle pas hostile à la vie, au meilleur ? Une question semble nous brûler les lèvres, et cependant ne pas vouloir encore se faire entendre : est-ce que l’on peut demeurer consciemment dans la non-vérité ? ou bien, s’il le fallait, est-ce que la mort ne serait pas préférable ? Car il n’y a plus de devoir ; la morale, en tant qu’elle était un devoir, se trouve aussi anéantie par notre manière de voir que la religion. La connaissance ne peut laisser subsister pour motifs que plaisir et déplaisir, utilité et dommage : mais comment ces motifs vont-ils parvenir à trouver un accord avec le sens de la vérité ? Eux aussi sont en rapport avec des erreurs (en ce qu’inclination et aversion, ainsi que leurs mesures très injustes déterminent essentiellement notre plaisir et notre déplaisir). Toute la vie humaine est profondément immergée dans la non-vérité ; l’individu ne peut la dégager de ce puits sans en vouloir par là, du plus profond de son être, à son passé, sans trouver ses motifs présents, comme celui de l’honneur, sans queue ni tête, et sans opposer dédain et mépris aux passions qui poussent vers l’avenir et vers le bonheur au sein de celui-ci. Est-il vrai qu’il ne resterait plus qu’une unique manière de penser, qui entraînerait comme résultat personnel le désespoir, comme résultat théorique une philosophie de la destruction ? — Je crois que c’est le tempérament d’un homme qui décide de la répercussion de la connaissance : tout aussi bien que la répercussion qui vient d’être décrite et qui est possible dans certaines natures particulières, je pourrais m’en représenter une autre, grâce à laquelle naîtrait une vie bien plus simple, plus dénuée d’affects que ne l’est celle d’aujourd’hui : si bien qu’en premier lieu, les anciens motifs de désir très vif auraient encore de la force, par l’héritage de l’ancienne habitude, mais s’affaibliraient peu à peu sous l’influence de la connaissance purificatrice. On finirait par vivre parmi les hommes et avec soi-même comme dans la nature, sans louange, reproches, emportement, en se délectant comme d’un spectacle de quantité de choses qui n’inspiraient jusqu’alors que de la peur. On serait débarrassé de l’emphase et l’on ne ressentirait plus la piqûre infligée par la pensée que l’on n’est pas seulement nature, ou que l’on est plus que nature. Cela exigerait certes, comme on l’a dit, un bon tempérament, une âme rendue ferme, douce et fondamentalement gaie, un état d’âme qui n’aurait plus besoin de se tenir sur ses gardes face aux perfidies et aux brusques explosions, et qui ne comporterait rien, dans ses expressions, du ton grondeur et de la hargne, — ces incommodités bien connues des vieux chiens et des vieux hommes qui ont longtemps été tenus en chaîne. Au contraire, un homme dont sont tombés les liens habituels de la vie au point qu’il ne vit plus désormais que pour toujours mieux connaître, doit pouvoir renoncer sans envie ni contrariété à presque tout ce qui pour les autres hommes a de la valeur, planer librement, sans peur, au-dessus des hommes, des mœurs, des lois, et des estimations établies des choses, doit lui suffire, comme constituant l’état le plus désirable. Il communique volontiers la joie prise à cet état, et il n’a peut-être rien d’autre à communiquer, — ce qui comporte certes une privation de plus, un renoncement de plus. Mais si l’on veut malgré tout davantage de lui, il désignera, en secouant la tête avec bienveillance, son frère, l’homme d’action libre, et peut-être ne dissimulera pas un soupçon de raillerie : car la « liberté » de ce dernier est quelque chose de tout à fait spécial.

* * *

§ Deuxième section

Éléments pour l’histoire des sentiments moraux

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Avantages de l’observation psychologique. — Que la réflexion sur l’humain, trop humain — ou, pour user d’une expression plus savante, l’observation psychologique — fasse partie des moyens grâce auxquels on peut se soulager du fardeau de la vie, que la pratique de cet art confère de la présence d’esprit dans les situations difficiles et du divertissement au milieu d’un environnement ennuyeux, voire même que l’on puisse faire cueillette de sentences sur les zones les plus épineuses et déplaisantes de sa vie, et se sentir un peu mieux de ce fait : c’est là ce que l’on croyait, ce que l’on savait — durant les siècles antérieurs. Pourquoi cela a-t-il été oublié par ce siècle dans lequel, à tout le moins en Allemagne, voire en Europe, de nombreux signes font reconnaître la pauvreté en matière d’observation psychologique ? Pas particulièrement dans le roman, la nouvelle, la considération philosophique, — ceux-ci sont l’œuvre d’esprits d’exception ; davantage dans le jugement porté sur les événements et les personnalités publics : mais c’est surtout dans toutes les classes de la société, où l’on discute beaucoup des hommes, mais nullement de l’homme, que fait défaut l’art de l’analyse et de l’addition psychologiques. Pourquoi laisse-t-on donc échapper le sujet de conversation le plus riche et le plus inoffensif ? Pourquoi ne lit-on même plus les grands maîtres de la sentence psychologique ? — car, pour le dire sans la moindre exagération : l’homme cultivé qui, en Europe, a lu La Rochefoucauld et les esprits et artistes qui lui sont apparentés est un oiseau rare ; et plus rare encore celui qui les connaît et ne les invective pas. Mais probablement procureront-ils aussi moins de joie à ce lecteur inhabituel que la forme pratiquée par ces artistes ne devrait lui en donner ; car même la tête la plus subtile n’est pas en mesure d’apprécier comme il convient l’art d’aiguiser des sentences lorsqu’il n’a pas été en personne éduqué à celui-ci, qu’il n’a pas rivalisé sur ce terrain. À défaut de cette instruction pratique, on prend cette création et cette forme pour plus faciles qu’elles ne le sont, on n’y sent pas de manière assez aiguë la réussite et l’attrait. C’est pourquoi les lecteurs actuels de sentences n’y trouvent qu’une satisfaction relativement modeste, voire même ne sont pas exactement submergés par l’agrément, de sorte qu’il en va pour eux exactement comme il en va d’ordinaire pour ceux qui contemplent des camées : lesquels louent parce qu’ils sont incapables d’aimer et sont prompts à admirer, mais plus prompts encore à s’enfuir.

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Objection. — Ou bien y aurait-il une contre-appréciation s’opposant à cette proposition que l’observation psychologique fait partie des attraits, des remèdes, et des soulagements de l’existence ? Se serait-on déjà suffisamment convaincu des conséquences déplaisantes de cet art pour à présent en détourner intentionnellement le regard de ceux qui s’éduquent ? De fait, une certaine croyance aveugle à la bonté de la nature humaine, l’implantation de la répugnance pour l’analyse des actions humaines, une sorte de pudeur relativement à la nudité de l’âme peuvent réellement être, pour le bonheur global de l’homme, des choses plus souhaitables que cette qualité de sagacité psychologique utile dans des cas particuliers ; et peut-être la croyance au bien, aux hommes et aux actes vertueux, à une abondance de bienveillance impersonnelle dans le monde a-t-elle rendu les hommes meilleurs, en ce qu’elle les a rendus moins méfiants. Si l’on imite avec enthousiasme les héros de Plutarque, et que l’on éprouve de l’horreur à débusquer dans un esprit dubitatif les motifs de leur action, cela ne sert certes pas la vérité, mais la prospérité de la société humaine : l’erreur psychologique, et de manière générale le flou sur ce chapitre aident l’humanité à progresser, tandis que la connaissance de la vérité gagne peut-être davantage par la force suggestive d’une hypothèse comme celle que La Rochefoucauld a placée en tête dans la première édition de ses « Sentences et maximes morales » : « Ce que le monde nomme vertu n’est d’ordinaire qu’un fantôme formé par nos passions, à qui on donne un nom honnête pour faire impunément ce qu’on veut*. » La Rochefoucauld et ces autres maîtres français de l’inspection de l’âme (auxquels s’est encore adjoint récemment un Allemand, l’auteur des « Observations psychologiques ») ressemblent à des tireurs d’élite qui mettent à tout coup dans le mille — ou plutôt dans le mal, celui de la nature humaine. Leur adresse suscite l’étonnement, mais un spectateur mû non par l’esprit scientifique, mais par la philanthropie finit par maudire un art qui paraît implanter dans les âmes humaines le sentiment du rapetissement et de la suspicion.

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Malgré tout. — Quoi qu’il en soit de cette appréciation et de cette contre-appréciation : dans l’état présent d’une certaine science particulière, le réveil de l’observation morale est devenu nécessaire et l’on ne pourra épargner plus longtemps à l’humanité la cruelle vision de la table de dissection, de ses scalpels et de ses pinces. Car ce qui ici donne les ordres, c’est la science qui interroge sur l’origine et l’histoire de ce qu’on appelle les sentiments moraux et qui doit, dans sa progression, soulever et résoudre les problèmes sociologiques embrouillés : la philosophie ancienne ne connaît absolument pas ceux-ci et a toujours évité la recherche de l’origine et de l’histoire des sentiments moraux par de misérables échappatoires. Avec quelles conséquences : on peut aujourd’hui l’observer très clairement, après que de nombreux exemples ont prouvé que les erreurs des plus grands philosophes ont habituellement pour point de départ une fausse explication de certaines actions et de certains sentiments humains, que sur la base d’une analyse erronée, par exemple de soi-disant actions non égoïstes, on élabore une éthique fausse, que pour plaire à celle-ci, on appelle d’autre part à la rescousse la religion et des monstres mythologiques, et que pour finir, les ombres de ces esprits obscurs investissent la physique et la vision du monde en général. S’il est établi que la superficialité de l’observation psychologique a tendu et continue sans cesse à tendre les pièges les plus dangereux au jugement et au raisonnement humain, on a besoin à présent de cette persévérance de travail qui ne se lasse pas d’empiler pierre sur pierre, caillou sur caillou, on a besoin de la sobre bravoure pour ne pas avoir honte d’un travail aussi modeste et ne pas donner la moindre prise au dédain à son égard. C’est vrai : on a commencé à découvrir et à exprimer d’innombrables remarques sur l’humain et le trop humain dans des cercles de la société qui étaient habitués à offrir toutes sortes de victimes non pas à la connaissance scientifique, mais à une coquetterie spirituelle ; et le parfum de ce vieux pays natal de la sentence morale — parfum très séducteur — s’est attaché presque indissolublement au genre tout entier : si bien qu’à cause de lui, l’homme de science trahit involontairement quelque méfiance à l’égard de ce genre et de son sérieux. Mais il suffit d’indiquer les conséquences : car on commence déjà à voir à présent quels résultats de l’espèce la plus sérieuse poussent sur le terrain de l’observation psychologique. Quel est donc le principe fondamental auquel parvient l’un des penseurs les plus audacieux et les plus froids, l’auteur du livre « De l’origine des sentiments moraux », grâce à ses analyses pénétrantes et tranchantes de l’action humaine ? « L’homme moral, dit-il, n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique. » Ce principe, rendu dur et tranchant sous le coup de marteau de la connaissance historique, pourra peut-être un jour, à l’avenir, servir de hache qui tranchera à la racine le « besoin métaphysique » des hommes, — plutôt bénédiction que malédiction pour la prospérité générale, qui pourrait le dire ? — mais en tout cas principe aux conséquences les plus considérables, fructueux et terrifiant tout à la fois, considérant le monde de ce double visage que possèdent toutes les grandes connaissances.

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Utile jusqu’à quel point. — Donc : qu’on laisse indécise la question de savoir si l’observation psychologique apporte plus d’utilité ou d’inconvénient aux hommes ; mais c’est un fait qu’elle est nécessaire, parce que la science ne peut s’en passer. Mais la science ne se soucie pas de fins dernières, pas plus que la nature n’en connaît : mais de même que celle-ci suscite à l’occasion des choses relevant de la plus haute finalité, de même la véritable science, en tant qu’imitation de la nature en concepts, favorisera à l’occasion, voire de manière multiple, l’utilité et la prospérité des hommes, et atteindra l’opportun, mais également, sans l’avoir voulu. Mais celui que le souffle d’une telle manière de considérer fera se sentir trop hivernal, ne porte peut-être simplement pas assez de feu en lui-même : qu’il regarde néanmoins autour de lui, et il discernera des maladies dans lesquelles on a besoin de compresses de glace, et des hommes qui sont tellement « pétris » d’incandescence et d’esprit qu’ils ont peine à trouver où que ce soit l’air suffisamment froid et mordant pour eux. En outre : de même que les individus et les peuples trop sérieux ont un besoin de frivolités, de même la santé d’autres trop excitables et mobiles nécessite temporairement de lourds fardeaux accablants : ne devrions-nous pas, nous, les hommes les plus spirituels d’une époque qui manifestement ne cesse de s’embraser, nous emparer de tous les extincteurs et les refroidisseurs qui soient pour demeurer à tout le moins aussi constants, inoffensifs et mesurés, comme nous le sommes encore, et un jour peut-être, être utilisables pour servir à cette époque de miroir et de conscience de soi suspendus au-dessus d’elle. —

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La fable de la liberté intelligible. — L’histoire des sentiments au moyen desquels nous rendons quelqu’un responsable, donc de ce que l’on appelle les sentiments moraux, passe par les phases principales qui suivent. On qualifie tout d’abord des actions particulières de bonnes ou mauvaises sans tenir aucun compte de leurs motifs, mais au contraire uniquement en raison de leurs conséquences utiles ou dommageables. Mais on oublie rapidement la provenance de ces désignations et on se figure que la qualité « bon » ou « mauvais » est inhérente aux actions en elles-mêmes, sans tenir compte de leurs conséquences : selon la même erreur qui fait que le langage désigne la pierre elle-même comme dure, l’arbre lui-même comme vert — donc en saisissant comme cause ce qui est effet. Puis, on place le fait d’être bon ou mauvais dans les motifs, et l’on considère les actes en soi comme moralement ambigus. On va plus loin, et l’on confère le prédicat de bon ou de mauvais non plus aux motifs singuliers, mais à toute l’essence d’un homme, à partir de laquelle, telle une plante à partir du sol, pousse le motif. On rend donc l’homme responsable successivement de ses actes, puis de ses motifs, et finalement de son essence. Or on finit par découvrir que cette essence non plus ne peut pas être responsable en ce qu’elle est intégralement une conséquence nécessaire, et s’agrège à partir des éléments et des influences de choses passées et présentes : donc que l’on ne peut rendre l’homme responsable de rien, ni de son essence, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de ses effets. On parvient ainsi à la connaissance de ceci que l’histoire des sentiments moraux est l’histoire d’une erreur, de l’erreur de la responsabilité : laquelle repose sur l’erreur de la liberté de la volonté. — Schopenhauer raisonnait au contraire de la manière suivante : parce que certaines actions entraînent la mauvaise humeur (« conscience de la faute »), il doit y avoir une responsabilité ; car il n’existerait pas de raison à cette mauvaise humeur si non seulement tout l’agir humain se déroulait avec nécessité — ainsi qu’il se déroule effectivement, et conformément aussi au jugement de ce philosophe —, mais que l’homme lui-même, avec la même nécessité, acquérait toute son essence, — ce que Schopenhauer nie. Schopenhauer croit pouvoir démontrer à partir du fait de cette mauvaise humeur une liberté que l’homme doit avoir reçue d’une manière ou d’une autre, et ce, non pas relativement aux actes, mais à l’essence : la liberté, donc, d’être tel ou tel, non pas d’agir de telle ou telle manière. De l’esse^[1], de la sphère de la liberté et de la responsabilité, s’ensuit selon lui l’operari^[2], la sphère de la stricte causalité, de la nécessité et de l’irresponsabilité. Cette mauvaise humeur renverrait certes apparemment à l’operari — et serait comme telle erronée —, mais en vérité à l’esse, qui serait l’acte d’une volonté libre, la cause fondamentale de l’existence d’un individu ; l’homme deviendrait ce qu’il veut devenir, son vouloir serait antérieur à son existence. — On commet ici l’erreur de raisonnement qui consiste à déduire du fait de la mauvaise humeur la légitimité, la recevabilité rationnelle de cette mauvaise humeur ; et à partir de cette erreur de raisonnement, Schopenhauer en arrive à sa conséquence fantasmagorique de la soi-disant liberté intelligible. Mais la mauvaise humeur consécutive à l’action n’a nullement besoin d’être rationnelle : et même, elle ne l’est certainement pas, car elle repose sur la présupposition erronée que l’acte n’aurait justement pas dû s’ensuivre nécessairement. Donc : c’est parce que l’homme se considère comme libre, et non pas parce qu’il est libre, qu’il éprouve repentir et remords. — En outre, cette mauvaise humeur est quelque chose dont on peut se déshabituer, chez bien des hommes, on ne la trouve absolument pas à propos d’actions à l’occasion desquelles beaucoup d’autres hommes l’éprouveraient. C’est une chose très variable, liée au développement de l’usage et de la culture, et qui n’existe peut-être que dans une période relativement brève de l’histoire universelle. — Nul n’est responsable de ses actes, nul n’est responsable de son essence ; juger équivaut à être injuste. Cela vaut également si c’est lui-même que l’individu juge. La proposition est claire comme le jour, et ici pourtant, chacun préfère en revenir à l’ombre et à la non-vérité : par peur des conséquences.

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Le suranimal. — La bête en nous veut qu’on lui mente ; la morale est le mensonge nécessaire pour ne pas être mis en pièces par elle. Sans les erreurs qui se trouvent dans les suppositions de la morale, l’homme serait resté animal. Mais de la sorte, il s’est tenu pour quelque chose de supérieur, et s’est imposé des lois plus sévères. Il éprouve pour cela de la haine pour les degrés restés plus proches de l’animalité : par où s’explique le mépris d’autrefois pour l’esclave, ressenti comme un non-homme, comme une chose.

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Le caractère immuable. — Que le caractère soit immuable, cela n’est pas vrai au sens strict ; ce principe en faveur signifie plutôt, simplement, que pendant la brève durée de la vie d’un homme, les motifs exerçant une influence ne peuvent habituellement pas tracer un sillon assez profond pour détruire l’écriture gravée par de nombreux millénaires. Mais si l’on imaginait un homme de quatre-vingt mille ans, on aurait même en lui un caractère absolument muable : de telle sorte qu’une abondance d’individus différents se développeraient à la file à partir de lui. La brièveté de la vie humaine incite à bien des affirmations erronées sur les qualités de l’homme.

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L’ordre des biens et la morale. — La hiérarchie des biens admis autrefois du fait qu’un égoïsme inférieur, supérieur, suprême, veut telle chose ou telle autre, décide du fait que l’on est moral ou que l’on est immoral. Préférer un bien inférieur (par exemple la jouissance des sens) à un bien apprécié comme supérieur (par exemple la santé) est tenu pour immoral, de même préférer une vie aisée à la liberté. Mais la hiérarchie des biens n’est pas stable et identique en tous temps ; lorsque quelqu’un préfère la vengeance à la justice, il est moral selon le critère d’une culture antérieure, immoral selon celui de celle d’aujourd’hui. « Immoral » désigne donc le fait que quelqu’un n’éprouve plus, ou plus assez fortement, les motifs supérieurs, plus subtils, plus spirituels que la nouvelle culture a à chaque fois apportés : cela désigne un arriéré, mais toujours uniquement en fonction de la différence de degré. — La hiérarchie des biens elle-même n’est pas établie et renversée en fonction de points de vue moraux ; mais c’est bien en fonction de sa manière de fixer à chaque fois que l’on décide si une action est morale ou immorale.

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Les hommes cruels comme arriérés. — Nous devons considérer les hommes qui aujourd’hui sont cruels comme des stades de cultures antérieures qui sont demeurés : pour une fois, la montagne de l’humanité montre ici au grand jour ses formations très profondes qui sont sans cela cachées. Ce sont des hommes arriérés dont le cerveau, du fait de tous les hasards possibles dans le cours de la transmission héréditaire, n’a pas poursuivi son évolution de manière aussi délicate et multiforme. Ils nous font voir ce que nous avons tous été, et nous font nous effrayer : mais ils sont eux-mêmes aussi peu responsables qu’un morceau de granit l’est d’être du granit. Il doit se trouver également dans notre cerveau des sillons et des circonvolutions qui correspondent à cette disposition d’esprit, tout comme doivent se trouver dans la forme de certains organes humains des réminiscences de l’état de poisson. Mais ces sillons et ces circonvolutions ne sont plus le lit où roule le fleuve de notre sentiment.

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Reconnaissance et vengeance. —  La raison pour laquelle le puissant est reconnaissant est la suivante. Son bienfaiteur, par son bienfait, s’est en quelque sorte emparé de la sphère du puissant et y a fait irruption : désormais, par son acte de reconnaissance, il s’empare de nouveau, en représailles, de la sphère du bienfaiteur. C’est une forme adoucie de vengeance. Sans la satisfaction de la reconnaissance, le puissant se serait montré dénué de puissance et aurait ultérieurement été tenu pour tel. C’est pourquoi toute société de bons, c’est-à-dire originellement des puissants, place la reconnaissance parmi les premiers devoirs. — Swift a avancé ce principe que les hommes sont reconnaissants à proportion de la vengeance qu’ils nourrissent.

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Double préhistoire de bien et mal. — Le concept de bien et de mal a une double préhistoire : à savoir d’une part une dans l’âme des lignées et des castes dominantes. Celui qui a la puissance d’exercer une action en retour, de rendre le bien pour le bien, le mal pour le mal, et exerce véritablement cette action en retour, par conséquent est reconnaissant et assoiffé de vengeance, celui-là est qualifié de bon ; celui qui est dénué de puissance et ne peut exercer d’action en retour est tenu pour mauvais. En tant que bon, on fait partie des « bons », d’une communauté qui a l’esprit de corps, parce que tous les individus y sont étroitement unis par le sentiment de l’action en retour. En tant que mauvais, on fait partie des « mauvais », d’une foule d’hommes soumis, sans puissance, qui n’ont pas d’esprit de corps. Les bons sont une caste, les mauvais une masse, comme de la poussière. Bon et mauvais équivalent pendant un certain temps à noble et vil, maître et esclave. En revanche, on ne considère pas l’ennemi comme méchant : il peut exercer une action en retour. Le Troyen et le Grec, chez Homère, sont tous les deux bons. Ce n’est pas celui qui nous inflige un dommage, mais celui qui est méprisable, qui est tenu pour mauvais. Dans la communauté des bons, le caractère bon se transmet en héritage ; il est impossible qu’un être mauvais provienne d’un sol si bon. Si l’un des bons commet malgré tout quelque chose qui est indigne des bons, on va s’inventer des échappatoires ; on transfère par exemple la faute à un dieu en disant : il a frappé le bon d’aveuglement et de folie. — Ensuite, dans l’âme des opprimés, de ceux qui ne possèdent pas la puissance. Ici, tout autre homme passe pour hostile, impitoyable, exploiteur, cruel, rusé, qu’il soit noble ou vil ; méchant est le terme qui désigne le caractère de l’homme, voire de tout être vivant dont on suppose l’existence, par exemple d’un dieu ; humain, divin équivalent à diabolique, méchant. Les signes du bien, de la serviabilité, de la pitié, sont pris avec angoisse pour de la sournoiserie, pour le prélude à un dénouement épouvantable, de l’engourdissement, de la duperie, bref pour de la méchanceté raffinée. Avec un tel état d’esprit chez l’individu, une communauté ne peut guère apparaître, tout au plus sa forme la plus grossière : de sorte que partout où règne cette conception du bon et du méchant, le déclin des individus, de leurs lignées et de leurs races est proche. — Notre moralité actuelle a poussé sur le terrain des lignées et des castes dominantes.

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La pitié, plus forte que la souffrance. —  Il y a des cas où la pitié est plus forte que la souffrance proprement dite. Nous éprouvons par exemple davantage de douleur quand un de nos amis se rend coupable de quelque chose de déshonorant que si nous le commettons nous-même. D’une part, en effet, nous croyons plus à la pureté de son caractère que lui ; ensuite, notre amour pour lui, vraisemblablement du fait de cette croyance, précisément, est plus fort que son amour pour lui-même. Même si son égoïsme souffre en réalité plus à cette occasion que notre égoïsme, en ce qu’il doit supporter plus fortement les conséquences funestes de son infraction, ce qu’il y a de non égoïste en nous — il ne faut jamais entendre ce terme au sens strict, mais uniquement comme une commodité d’expression — est cependant touché plus fortement par sa faute que ce qu’il y a de non égoïste en lui.

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Hypocondrie. — Il y a des hommes qui deviennent hypocondriaques par compassion et souci à l’égard d’une autre personne ; la forme de pitié qui naît à cette occasion n’est pas autre chose qu’une maladie. Il y a aussi une hypocondrie chrétienne qui touche tous ces solitaires intensément religieux qui ont constamment les yeux fixés sur la souffrance et la mort du Christ.

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Économie de la bonté. — La bonté et l’amour, considérés comme les remèdes et les forces les plus salutaires dans la fréquentation des hommes sont des découvertes si précieuses que l’on pourrait parfaitement souhaiter qu’on en use avec ces moyens balsamiques de façon aussi économique que possible : pourtant, cela est impossible. L’économie de la bonté est le rêve des utopiques les plus audacieux.

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Bienveillance. — Au nombre des choses modestes, mais d’une fréquence incalculable, et qui par conséquent exercent une grande influence, auxquelles la science doit davantage prêter attention qu’aux choses importantes et rares, il faut compter aussi la bienveillance ; je veux dire ces expressions d’amicalité dans les relations sociales, ce sourire de l’œil, ces poignées de main, cet agrément dont s’entourent habituellement presque toutes les actions humaines. Tout professeur, tout fonctionnaire ajoute cet ingrédient à ce qui est pour lui un devoir ; c’est la mise en œuvre continuelle de l’humanité, comme les vagues de sa lumière, dans laquelle tout croît ; c’est particulièrement dans le cercle le plus restreint, au sein de la famille, que la vie ne verdoie et ne fleurit que par cette bienveillance. Le bon cœur, l’amabilité, la politesse du cœur sont d’intarissables épanchements de la pulsion non égoïste et ont contribué bien plus puissamment à l’édification de la culture que les expressions beaucoup plus célèbres de celle-ci que l’on nomme pitié, miséricorde et sacrifice de soi. Mais on a coutume de les mépriser, et de fait : il n’y a pas en elles une grande quantité de non égoïste. La somme de ces doses minuscules n’en est pas moins gigantesque, leur somme totale fait partie des forces les plus puissantes. — de même, on trouve bien plus de bonheur dans le monde que n’en voient des yeux tristes : à savoir si l’on fait le compte exactement, et que l’on n’oublie pas tous ces moments d’agrément que contient à profusion chaque jour toute vie humaine, même celle qui connaît le plus de malaise.

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Vouloir susciter la pitié. — La Rochefoucauld touche certainement juste dans le passage le plus remarquable de son autoportrait (publié pour la première fois en 1658) lorsqu’il met en garde tous ceux qui possèdent la raison contre la pitié, lorsqu’il conseille de l’abandonner aux gens du peuple qui ont besoin de la passion (parce qu’ils ne sont pas déterminés par la raison) pour être amenés à aider celui qui souffre et à intervenir énergiquement quand survient un malheur ; alors que la pitié, selon son jugement (et celui de Platon), prive l’âme de ses forces. On doit certes selon lui témoigner de la pitié, mais se garder d’en avoir : car les malheureux sont si stupides que témoigner de la pitié constitue pour eux le plus grand bien au monde. — Peut-être peut-on mettre en garde plus fortement encore contre le fait d’avoir de la pitié si l’on conçoit ce besoin des malheureux non pas exactement comme de la stupidité et de la déficience intellectuelle, comme une sorte de dérangement intellectuel qui entraîne le malheur (et c’est bien ainsi que La Rochefoucauld semble le concevoir), mais si on le comprend au contraire comme quelque chose de tout différent et de plus préoccupant. Que l’on observe plutôt des enfants qui pleurent et qui crient pour que l’on ait pitié d’eux, et qui pour cela guettent le moment où leur état pourra sauter aux yeux ; que l’on fréquente des malades et des personnes psychologiquement abattues et que l’on se demande si ces plaintes et ces gémissements éloquents, cette ostentation du malheur ne poursuit pas fondamentalement le but de faire mal à ceux qui sont présents : la pitié que tous expriment alors est une consolation pour les faibles et les souffrants dans la mesure où ils y reconnaissent le fait qu’ils possèdent à tout le moins encore un pouvoir, en dépit de toute leur faiblesse : le pouvoir de faire mal. Le malheureux gagne une sorte de sentiment de plaisir à ce sentiment de supériorité dont ce témoignage de pitié lui fait prendre conscience ; son imagination se soulève, il est toujours assez important pour infliger au monde la souffrance. La soif de pitié est par conséquent une soif de jouissance personnelle, et ce, aux dépens du prochain ; cela montre l’homme dans toute la dimension implacable de son cher moi suprêmement personnel : mais absolument pas dans sa « stupidité », comme le pense La Rochefoucauld. — Dans la discussion, en société, on pose les trois quarts de toutes les questions, on donne les trois quarts de toutes les réponses pour faire un petit peu mal à l’interlocuteur ; c’est pour cela que bien des hommes ont tellement soif de société : elle leur donne le sentiment de leur force. À travers ces doses innombrables mais très petites dans lesquelles la méchanceté s’affirme, elle est un puissant stimulant de la vie : tout comme la bienveillance, répandue sous une forme identique à travers toute la société humaine, est le remède toujours prêt. — Mais y aura-t-il beaucoup de gens honnêtes pour avouer que faire mal procure du plaisir ? qu’il n’est pas rare que l’homme se divertisse — et se divertisse bien — à infliger à autrui, à tout le moins en pensée, des offenses, et à décharger sur lui la mitraille de la petite méchanceté ? La plupart sont trop malhonnêtes, et quelques-uns trop bons, pour savoir quelque chose de ce pudendum^[3] ; ceux-ci pourront par conséquent toujours nier que Prosper Mérimée ait raison lorsqu’il écrit : « Sachez aussi qu’il n’y a rien de plus commun que de faire le mal pour le plaisir de le faire*. »

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Comment l’apparence se fait être. — L’acteur finit par ne plus pouvoir cesser, même lorsqu’il ressent la douleur la plus profonde, de penser à l’impression faite par sa personne et à l’effet scénique global, par exemple même à l’occasion de l’enterrement de son enfant ; il pleurera sur sa propre douleur et ses expressions comme son propre spectateur. L’hypocrite qui joue toujours un seul et même rôle finit par cesser d’être hypocrite ; par exemple les prêtres, qui, jeunes, sont habituellement des hypocrites, consciemment ou inconsciemment, finissent par devenir naturels, et sont alors réellement, sans affectation, prêtres justement ; ou bien si le père n’y parvient pas totalement, ce sera peut-être le cas du fils, qui met à profit l’avantage procuré par son père et hérite de son habitude. Si quelqu’un veut très longuement et opiniâtrement avoir l’apparence de quelque chose, il finira par avoir du mal à être autre chose. Le métier de presque tout homme, même de l’artiste, commence par l’hypocrisie, par une imitation de l’extérieur, par une copie de ce qui fait de l’effet. Celui qui porte toujours le masque de contenances amicales finit par acquérir un pouvoir sur ses humeurs bienveillantes, sans lesquelles on ne peut extorquer l’expression de l’amabilité, — et pour finir ce sont celles-ci qui acquièrent un pouvoir sur lui, il est bienveillant.

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Le soupçon d’honnêteté dans la tromperie. — Chez tous les grands trompeurs, il y a un processus auquel ils doivent leur puissance qui mérite d’être remarqué. Dans l’acte de tromper proprement dit, au milieu de tous les préparatifs, comme l’aspect terrible de la voix, de l’expression, des gestes, au sein de cette mise en scène pleine d’effet, la foi en eux-mêmes s’empare d’eux : c’est elle qui ensuite parle à l’assistance avec des accents si prodigieusement convaincants. Les fondateurs de religion se distinguent de ces grands trompeurs en ce qu’ils ne sortent jamais de l’état d’auto-tromperie : ou bien il leur arrive très rarement de connaître ces moments plus lucides où le doute s’empare d’eux ; mais habituellement, ils se consolent en attribuant ces moments plus lucides à l’ennemi malin. La tromperie de soi doit exister pour que les uns comme les autres exercent un effet imposant. Car les hommes croient à la vérité de ce qui est cru avec une force manifeste.

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Prétendues étapes vers la vérité. — Une des erreurs de raisonnement les plus habituelles est la suivante : parce que quelqu’un est véridique et droit à notre égard, il dit la vérité. C’est ainsi que les enfants croient aux jugements des parents, le chrétien aux affirmations du fondateur de l’Église. De la même manière, on ne veut pas admettre que tout ce que les hommes ont défendu dans les siècles passés en sacrifiant leur bonheur et leur vie n’était qu’erreurs : on dira peut-être que ce furent des étapes vers la vérité. Mais au fond, on pense que si quelqu’un a cru honnêtement à quelque chose et qu’il s’est battu et est mort pour sa croyance, il serait vraiment bien trop injuste qu’il n’ait été réellement animé que par une erreur. Un tel processus semble contredire la justice éternelle ; le cœur des hommes sensibles décrète toujours pour cette raison, contre leur tête, le principe : entre les actions morales et les connaissances intellectuelles, il doit absolument y avoir un lien nécessaire. Il en va hélas autrement ; car il n’y a pas de justice éternelle.

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Le mensonge. — Pourquoi les hommes disent-ils la plupart du temps la vérité dans la vie quotidienne ? — Certes pas parce qu’un dieu a interdit le mensonge. Mais tout d’abord : parce que c’est plus commode ; car le mensonge exige de l’inventivité, de la dissimulation et de la mémoire. (C’est pourquoi Swift déclare : qui profère un mensonge remarque rarement le lourd fardeau dont il se charge ; pour soutenir un mensonge, il doit en effet en inventer vingt autres). Ensuite : parce que, dans le cadre de rapports simples, il est avantageux de dire directement : je veux cela, j’ai fait cela, et ce genre de choses ; donc parce que la voie de la contrainte et de l’autorité est plus sûre que celle de la ruse. — Mais si jamais un enfant a été élevé au milieu de relations familiales embrouillées, il manipulera tout aussi naturellement le mensonge et dira toujours involontairement ce qui correspond à son intérêt ; un sens de la vérité, une répugnance pour le mensonge en soi lui seront totalement étrangers et inaccessibles, et il mentira donc en toute innocence.

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Trouver la morale suspecte du fait de la croyance. — Aucune puissance ne s’affirme si elle est représentée par de purs hypocrites ; quels que soient les éléments « mondains » que possède l’Église catholique, sa force repose sur ces natures sacerdotales encore nombreuses aujourd’hui qui se rendent la vie dure et lui confèrent un sens profond, dont le regard et le corps endurci parlent de nuits de veille, de jeûnes, de prière enflammée, et peut-être même de flagellations ; eux ébranlent les hommes et leur font peur : et s’il était nécessaire de vivre ainsi ? — c’est là la question épouvantable que leur vue fait venir aux lèvres. En répandant ce doute, ils ne cessent d’ajouter un nouveau pilier aux fondations de leur puissance ; même les hommes libres d’esprit n’osent pas résister avec leur sévère sens de la vérité à un homme si désintéressé et dire : « Toi qu’on a trompé, ne trompe pas ! » — Seule la différence de vue les sépare de lui, et absolument pas une différence de bonté ou de méchanceté ; mais ce que l’on n’apprécie pas, on a aussi coutume de le traiter avec injustice. C’est ainsi que l’on parle de la fourberie et de l’art de la scélératesse des jésuites, mais on néglige de voir quel auto-dépassement s’impose chaque jésuite, et le fait que ce n’est pas à eux mais aux laïcs que doit bénéficier la pratique d’une vie adoucie prêchée par les manuels jésuites. On peut même demander si nous, esprits éclairés, dans le cadre d’une même tactique et d’une même organisation, serions des instruments aussi bons, aussi admirables par la victoire sur soi-même, l’infatigabilité, et le don de soi.

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Victoire de la connaissance sur le mal radical. — Avoir eu quelque temps la représentation de l’homme radicalement méchant et corrompu apporte un vaste bénéfice à celui qui veut devenir sage : elle est fausse, comme la représentation contraire ; mais tout au long de périodes entières, c’est elle qui a régné et ses racines se sont propagées jusqu’en nous et dans notre monde. Pour nous saisir, il nous faut la saisir ; mais pour continuer ensuite à grandir, il nous faut la dépasser. Nous reconnaîtrons alors qu’il n’y a pas de péchés au sens métaphysique ; mais, en ce même sens, pas de vertus non plus ; que tout ce domaine des représentations morales oscille continuellement, qu’il y a des concepts supérieurs et plus profonds de bien et de mal, de moral et d’immoral. Celui qui ne désire pas des choses beaucoup plus que leur connaissance parvient facilement à apaiser son âme, et se trompera (ou péchera, comme le dit le monde) tout au plus par ignorance, mais difficilement par concupiscence. Il ne voudra plus discréditer ni arracher les désirs ; mais l’unique but qui régnera totalement sur lui, toujours connaître aussi bien que possible, le refroidira et apaisera ce qu’il y a de sauvage dans ses dispositions. Il se sera en outre débarrassé d’une foule de représentations torturantes, il ne ressentira plus rien aux mots de châtiments infernaux, peccabilité, inaptitude au bien : il n’y reconnaît plus que les ombres de conceptions erronées du monde et de la vie.

57

La morale comme partition de soi-même de l’homme. —  Un bon auteur, à qui son sujet tient vraiment à cœur, souhaite que chacun vienne et l’anéantisse lui-même en présentant le même sujet avec plus de clarté, et réponde intégralement aux questions qu’il enferme. La jeune fille amoureuse souhaite que la fidélité dévouée de son amour puisse s’attester à l’épreuve de l’infidélité de celui qu’elle aime ; le soldat souhaite tomber au champ d’honneur pour sa patrie victorieuse : car dans la victoire de sa patrie, c’est aussi son souhait suprême qui remporte la victoire. La mère donne à son enfant ce dont elle se prive elle-même, le sommeil, la meilleure nourriture, le cas échéant sa santé, son bien. — Mais s’agit-il dans tous ces cas d’états non égoïstes ? Ces actes de la moralité sont-ils des miracles, parce qu’ils sont, selon l’expression de Schopenhauer, « impossibles et pourtant réels » ? N’est-il pas clair que dans tous ces cas, l’homme aime quelque chose en lui-même, une pensée, une aspiration, une production plus qu’autre chose en lui-même, que par conséquent, il opère une partition de son être et à l’une des parties sacrifie l’autre ? Est-ce quelque chose d’essentiellement différent lorsqu’un obstiné déclare : « je préfère me faire abattre que de m’écarter de mon chemin d’un seul pas pour cet homme ? » — L’inclination pour quelque chose (souhait, pulsion, aspiration) existe dans tous les cas mentionnés ; y céder, avec toutes les conséquences qui en découlent, n’est en tout cas pas « non égoïste »… — Dans la morale, l’homme ne se traite pas en individuum mais en dividuum^[4].

58

Ce que l’on peut promettre. —  On peut promettre des actions, mais aucun sentiment ; car ceux-ci sont involontaires. Celui qui promet à quelqu’un de toujours l’aimer ou de toujours le haïr, ou de toujours lui être fidèle, il promet quelque chose qui n’est pas en son pouvoir ; mais il peut bien promettre les actions qui sont bien habituellement les conséquences de l’amour, de la haine, de la fidélité, mais peuvent également découler d’autres motifs : car plusieurs voies et plusieurs motifs conduisent à une action. Promettre à quelqu’un de toujours l’aimer veut donc dire : tant que je t’aimerai, je ferai montre pour toi des actions de l’amour ; si je ne t’aime plus, tu continueras cependant à toujours recevoir de moi les mêmes actions, bien que ce soit pour d’autres motifs : de sorte que l’apparence que l’amour soit inchangé et soit toujours identique perdure dans la tête du prochain. — On promet donc la persistance de l’apparence de l’amour quand on fait vœu d’amour éternel à quelqu’un sans aveuglement.

59

Intellect et morale. — Il faut avoir une bonne mémoire pour pouvoir tenir les promesses que l’on a faites. Il faut avoir une intense force d’imagination pour pouvoir éprouver de la pitié. Tant la morale est étroitement liée à la qualité de l’intellect.

60

Vouloir se venger et se venger. — Avoir une pensée de vengeance et l’exécuter signifie subir un violent accès de fièvre qui pourtant passe : avoir une pensée de vengeance sans la force ni le courage de l’exécuter signifie traîner une maladie chronique, un empoisonnement du corps et de l’âme. La morale, qui ne regarde qu’aux intentions, porte une appréciation identique sur les deux cas ; l’appréciation habituelle tient le premier cas pour le pire des deux (à cause des conséquences néfastes qu’entraîne l’acte de vengeance). Les deux appréciations sont myopes.

61

Savoir attendre. — Savoir attendre est si difficile que les plus grands poètes n’ont pas dédaigné de prendre l’incapacité à pouvoir attendre pour motif de leurs poèmes. Ainsi de Shakespeare dans Othello, de Sophocle dans Ajax : dont le suicide, s’il avait laissé son sentiment se refroidir ne fût-ce qu’une journée de plus, ne lui aurait plus semblé nécessaire, comme le laisse entendre la sentence de l’oracle : vraisemblablement aurait-il joué un tour aux terribles insinuations de vanité blessée, et se serait-il dit : qui donc, dans mon cas, n’a déjà pris un mouton pour un héros ? Est-ce quelque chose de si monstrueux ? Au contraire ce n’est que quelque chose d’universellement humain : Ajax pouvait se procurer quelque consolation de la sorte. La passion ne veut pas attendre ; ce qu’il y a de tragique dans la vie des grands hommes ne tient fréquemment pas à leur conflit avec l’époque et la médiocrité de leurs prochains, mais dans leur incapacité de repousser leur œuvre d’un an, de deux ans ; ils ne savent pas attendre. — Dans tous les duels, les amis servant de témoins doivent établir cette seule et unique chose, vérifier si les personnes concernées peuvent encore attendre : si tel n’est pas le cas, un duel est raisonnable dans la mesure où chacun des deux se dit : « soit je survis, et alors celui-là doit mourir sur-le-champ, ou bien c’est l’inverse ». Dans un tel cas, attendre signifierait souffrir encore longtemps de ce martyre épouvantable de l’honneur blessé en présence de celui qui l’a blessé ; et cela peut précisément représenter plus de souffrance que n’en vaut la vie de manière générale.

62

Orgie de vengeance. — Les hommes grossiers qui se sentent offensés ont coutume de placer le degré de l’offense aussi haut que possible et en racontent la cause en usant de paroles fortement exagérées pour simplement pouvoir se gorger tout à leur aise du sentiment de haine et de vengeance qui a été éveillé.

63

Valeur du dénigrement. — Ils ne sont pas rares, c’est peut-être même la majorité, les hommes qui ont absolument besoin, pour maintenir en eux leur estime d’eux-mêmes et un certain talent pour agir, de rabaisser et de dénigrer, dans la représentation qu’ils s’en font, tous les hommes qu’ils connaissent. Mais puisque les natures insignifiantes sont en nombre prépondérant, et que la question de savoir si elles possèdent ou perdent ce talent est de la plus haute importance, il en résulte que —

64

L’irascible. —  Il faut se garder de quelqu’un qui entre en fureur contre nous comme de quelqu’un qui a une fois essayé d’attenter à notre vie : car que nous soyons encore en vie, cela tient à l’absence de pouvoir de tuer ; si les regards suffisaient, il y a longtemps que c’en serait fait de nous. C’est un fragment de culture grossière que de réduire quelqu’un au silence en rendant visible sa sauvagerie physique, en suscitant la peur. — De même, ce regard froid qu’ont les nobles envers leurs serviteurs est une survivance des délimitations de caste séparant l’homme de l’homme, un fragment d’antiquité grossière ; les femmes, les gardiennes de l’ancien, ont également conservé plus fidèlement ce survival^[5].

65

Où peut mener l’honnêteté. — Quelqu’un avait la mauvaise habitude de s’exprimer à l’occasion tout à fait honnêtement sur les motifs pour lesquels il agissait, et qui n’étaient ni meilleurs ni pires que ceux de tout homme. Il commença par scandaliser, puis suscita la suspicion, il fut peu à peu totalement proscrit et mis au ban de la société, jusqu’à ce que la justice finisse par se souvenir d’un être aussi dépravé, en des occasions auxquelles elle ne prêtait pas attention sans cela, ou sur lesquelles elle fermait les yeux. Le manque de discrétion sur le secret général et la tendance irresponsable à voir ce que nul ne veut voir — soi-même — le conduisirent à la prison et à une mort prématurée.

6 6

Répréhensible, jamais réprimé. —  Notre crime envers les criminels consiste en ce que nous les traitons comme des crapules.

67

Sancta simplicitas^[6] de la vertu. — Toute vertu a des privilèges : par exemple apporter son petit fagot à elle au bûcher du condamné.

68

Moralité et succès. — Ce ne sont pas seulement les spectateurs d’une action qui mesurent ce qu’elle comporte de moral ou d’immoral en fonction de son succès : non, l’auteur de l’action lui-même fait cela. Car les motifs et les intentions sont rarement suffisamment clairs et simples, et il semble même parfois que la mémoire soit troublée par le succès de l’action de sorte que l’on assigne à son action elle-même de faux motifs ou que l’on traite les motifs inessentiels comme essentiels. Le succès confère souvent à un acte l’éclat totalement honnête de la bonne conscience, un échec fait planer l’ombre du remords sur l’action la plus digne de respect. C’est de cela que résulte la praxis bien connue de l’homme politique, qui pense : « donnez-moi seulement le succès : avec lui, j’aurai attiré de mon côté toutes les âmes honnêtes — et je me serai rendu honnête à mes propres yeux ». — C’est de manière semblable que le succès remplacera la meilleure des justifications. Beaucoup d’hommes cultivés pensent encore que la victoire du christianisme sur la philosophie grecque est une preuve de la plus grande vérité du premier, — bien que dans ce cas, seul le plus grossier et le plus violent l’ait emporté sur le plus spirituel et le plus délicat. Ce qu’il en est de cette plus grande vérité, on peut le conclure du fait que les sciences à leur réveil se sont rattachées point par point à la philosophie d’Épicure, mais ont repoussé le christianisme point par point.

69

Amour et justice. — Pourquoi survalorise-t-on l’amour aux dépens de la justice, et dit-on les plus belles choses à son sujet, comme s’il avait une essence bien supérieure à celle-ci ? N’est-il pas en effet manifestement plus stupide que celle-ci ? — Certainement, mais pour cette raison précisément d’autant plus agréable pour tout le monde. Il est stupide et possède une riche corne d’abondance ; il distribue les offrandes qu’il en tire à chacun, même s’il ne les mérite pas, voire ne l’en remercie même pas. Il est impartial comme la pluie, qui, selon la Bible et l’expérience, trempe des pieds à la tête non seulement l’injuste, mais à l’occasion aussi le juste.

70

Exécution. — Comment se fait-il que toute exécution nous choque plus qu’un meurtre ? C’est la froideur du juge, la préparation minutieuse, le fait de comprendre que l’on se sert ici d’un homme comme moyen pour en terrifier d’autres. Car ce n’est pas la faute que l’on punit, quand bien même il y en aurait une : celle-ci tient aux éducateurs, aux parents, à l’entourage, est en nous, non dans le meurtrier, — je veux dire les circonstances déclenchantes.

71

L’espérance. — Pandora apporta la boîte contenant les maux et l’ouvrit. C’était le cadeau des dieux aux hommes, vu de l’extérieur un beau cadeau séduisant, dénommé « boîte du bonheur ». Tous les maux, ces êtres vivants ailés, s’enfuirent à tire-d’aile : depuis lors, ils se promènent partout et causent des dommages à l’homme jour et nuit. Un unique mal ne s’était pas encore échappé de la boîte : conformément à la volonté de Zeus, Pandora referma alors le couvercle, et ainsi, il resta à l’intérieur. À tout jamais, l’homme possède désormais la boîte du bonheur chez lui, et est époustouflé du trésor qu’il imagine posséder en lui ; elle est à sa disposition, il va la chercher : quand l’envie lui en vient ; car il ne sait pas que cette boîte apportée par Pandora était la boîte des maux, et il tient le mal retenu à l’intérieur pour le plus grand bien dispensant le bonheur, — c’est l’espérance. — Zeus voulait en effet que l’homme, si violemment tourmenté qu’il soit par les autres maux, ne rejette cependant pas la vie, mais continue à se faire de nouveau tourmenter pour toujours. C’est pour cela qu’il donne l’espérance à l’homme : elle est en vérité le pire des maux parce qu’elle prolonge le tourment des hommes.

72

Point d’incandescence morale. — Que l’on ait ou non été bouleversé par certains spectacles et certaines impressions, par exemple ceux d’un père ayant subi un jugement injuste, tué ou martyrisé, d’une épouse infidèle, d’une cruelle agression ennemie, c’est de cela que dépend le fait que nos passions parviennent au point d’incandescence et dirigent la vie tout entière ou non. Nul ne sait à quoi peuvent le pousser les circonstances, la pitié, l’indignation, il ne connaît pas son point d’incandescence. Des petites situations misérables rendent misérable ; ce n’est d’habitude pas de la qualité des expériences mais de leur quantité que dépend l’homme inférieur et supérieur, en bien et en mal.

73

Le martyr malgré lui. — Il y avait dans un parti un homme qui était trop craintif et trop lâche pour jamais contredire ses camarades : on se servait de lui à tout propos, on obtenait tout de lui parce qu’il craignait plus la mauvaise opinion de ses compagnons que la mort ; c’était une âme faible et misérable. Ils s’en avisèrent et, sur la base des qualités mentionnées, en firent un héros, et pour finir même un martyr. Bien qu’en son for intérieur cet homme lâche dît toujours non, des lèvres, il disait toujours oui, jusque sur l’échafaud, lorsqu’il mourut pour les opinions de son parti : à ses côtés se tenait en effet un de ses vieux compagnons, qui le tyrannisait tant de la parole et du regard qu’il endura la mort de la manière la plus convenable et que l’on célèbre en lui depuis lors un martyr et un caractère trempé.

74

Étalon de tous les jours. — On se trompera rarement si l’on ramène les actes extrêmes à la vanité, les moyens à l’habitude, et les mesquins à la peur.

75

Malentendu sur la vertu. —  Celui qui a fait connaissance de la non-vertu en liaison avec le plaisir, comme celui qui a derrière lui une jeunesse débauchée, s’imagine que la vertu doit être liée au déplaisir. Celui qui au contraire a été tourmenté par ses passions et ses vices a soif de vertu comme du repos et du bonheur de l’âme. Il est donc possible que deux vertueux ne s’entendent absolument pas.

76

L’ascète. — L’ascète fait de vertu nécessité.

7 7

L’honneur transféré de la personne à la chose. — On honore universellement les actes d’amour et de sacrifice de soi au profit du prochain, où qu’ils se donnent à voir. On accroît par là l’estime des choses qui sont aimées ou pour lesquelles on se sacrifie de cette manière : bien qu’en elles-mêmes, elles n’aient peut-être guère de valeur. Une armée vaillante convainc de la cause pour laquelle elle combat.

78

L’ambition, succédané de sens moral. — Le sens moral ne saurait faire défaut dans les natures dénuées d’ambition. Les ambitieux se débrouillent aussi sans lui, avec pratiquement le même succès. — C’est pourquoi les enfants issus de familles modestes, où l’ambition n’a pas cours, si d’aventure ils perdent le sens moral, se hissent rapidement au rang de parfaites canailles.

79

La vanité rend riche. — Que l’esprit humain serait pauvre sans la vanité ! Mais avec elle, il ressemble à un magasin regorgeant de marchandises, se réapprovisionnant sans cesse, qui appâte des acheteurs en tout genre : ils peuvent presque tout trouver, tout avoir, à supposer qu’ils apportent avec eux la monnaie qui a cours (l’admiration).

80

Le vieillard et la mort. — Abstraction faite des exigences que pose la religion, on peut se demander à bon droit : pourquoi serait-il plus louable pour un homme ayant atteint la vieillesse, qui sent ses forces diminuer, d’attendre son lent épuisement et sa lente dissolution plutôt que de fixer son terme en pleine conscience ? Se donner la mort est dans ce cas un acte parfaitement concevable et naturel qui, comme victoire de la raison, devrait légitimement susciter le respect ; et l’a suscité de fait en ces temps où les têtes de file de la philosophie grecque et les patriotes romains les plus braves avaient coutume de mourir en se suicidant. Au contraire, l’envie de continuer à gagner un jour après l’autre à coups de consultations médicales anxieuses, en menant une vie des plus pénibles, de se rapprocher encore un peu, dépourvu de forces, de son propre terme, est bien moins respectable. — Les religions sont riches en échappatoires eu égard à l’exigence du suicide ; c’est par là qu’elles s’insinuent chez ceux qui sont amoureux de la vie.

8 1

Erreurs de celui qui subit et de celui qui agit. — Quand le riche prend au pauvre une de ses possessions (par exemple un prince enlevant sa bien-aimée au plébéien), une erreur apparaît chez le pauvre ; il pense que le premier doit être d’une scélératesse absolue pour lui prendre le peu qu’il a. Mais celui-là ne ressent pas aussi profondément la valeur d’une unique possession, habitué qu’il est à en avoir beaucoup ; il ne peut donc pas se transporter dans l’âme du pauvre, et est loin de commettre autant d’injustice que ne le croit le second. Tous deux se font une représentation fausse de l’autre. L’injustice du puissant, qui indigne le plus dans cette histoire, est loin d’être aussi grande qu’il y paraît. Le sentiment héréditaire d’être un être supérieur, avec des droits supérieurs, rend déjà relativement froid et laisse la conscience en paix ; nous tous, nous ne ressentons même, quand la différence entre nous-mêmes et un autre être est très grande, absolument le moindre soupçon d’injustice, et nous tuons par exemple un moustique sans aucun remords. Ce n’est donc nullement un signe de méchanceté chez Xerxès (que tous les Grecs décrivent même comme d’une extraordinaire noblesse) que d’enlever un fils à son père et de le faire mettre en pièces parce que ce dernier avait exprimé une défiance anxieuse et de mauvais augure au sujet de toute l’expédition : l’individu est dans ce cas écarté comme un insecte déplaisant, il est situé trop bas pour pouvoir susciter durablement des sentiments de tourment chez un maître du monde. Plus encore, nul homme cruel n’est cruel dans les proportions où le croit celui qui est brutalisé ; la représentation de la douleur n’est pas la même chose que le fait de la subir. Il en va de même avec le juge injuste, avec le journaliste qui égare l’opinion publique par de petites malhonnêtetés. Cause et effet sont dans tous ces cas entourés de groupes de sentiments et de pensées totalement différents ; alors que l’on présuppose involontairement que celui qui agit et celui qui subit pensent et ressentent de manière identique, et que conformément à cette présupposition, on mesure la faute de l’un à la douleur de l’autre.

82

Peau de l’âme. — Tout comme les os, les muscles, les entrailles et les vaisseaux sanguins sont entourés d’une peau qui rend supportable le spectacle de l’homme, les mouvements et les passions de l’âme sont enveloppés par la vanité : elle est la peau de l’âme.

83

Sommeil de la vertu. — Si la vertu a dormi, elle se lèvera plus fraîche.

8 4

Subtilité de la honte. — Les hommes ont honte non pas de penser quelque chose de malpropre, mais bien lorsqu’ils s’imaginent qu’on les croit capables de ces pensées malpropres.

85

La méchanceté est rare. — La plupart des hommes sont bien trop occupés d’eux-mêmes pour être méchants.

86

L’aiguille de la balance. —  On loue ou on blâme selon que l’un ou l’autre donne davantage l’occasion de faire briller notre jugement.

87

Luc 18 : 14 corrigé. — Qui s’abaisse veut être élevé.

88

Obstacle au suicide. — Il y a un droit en vertu duquel nous ôtons la vie à un homme, mais aucun en vertu duquel nous lui ôtons la mort : c’est purement et simplement de la cruauté.

89

Vanité. — La bonne opinion des hommes nous importe d’abord parce qu’elle nous est utile, ensuite parce que nous voulons leur faire plaisir (les enfants aux parents, les élèves au professeur, et les hommes bienveillants de manière générale à tous les autres hommes). C’est seulement là où la bonne opinion des hommes est importante pour quelqu’un, abstraction faite de l’avantage ou de son souhait de faire plaisir, que nous parlons de vanité. Dans ce cas, l’homme veut se faire plaisir lui-même, mais aux dépens de ses prochains soit en les induisant par séduction à une fausse opinion sur lui, soit en visant un degré de « bonne opinion » auquel celle-ci deviendra nécessairement désagréable pour tous les autres (en excitant l’envie). L’individu veut habituellement, au moyen de l’opinion d’autrui, accréditer et renforcer pour lui l’opinion qu’il a de lui-même ; mais la puissante habitude de l’autorité — une habitude aussi vieille que l’homme — conduit bien des gens à appuyer leur propre croyance en eux-mêmes sur de l’autorité, donc à ne l’accepter que de la main d’autrui : ils se fient plus au jugement d’autrui qu’au leur. — L’intérêt pour soi-même, le souhait de se satisfaire atteint de tels sommets chez le vaniteux qu’il induit les autres par séduction à une appréciation fausse, bien trop haute, de lui-même, et néanmoins adhère à l’autorité d’autrui : donc il provoque l’erreur et pourtant y accorde foi. — On doit alors s’avouer que les vaniteux ne veulent pas tant plaire à autrui qu’à eux-mêmes, et qu’ils vont jusqu’à négliger leur avantage ; car ils tiennent souvent à susciter chez leurs semblables des dispositions défavorables, hostiles, envieuses, donc dommageables à leur endroit rien que pour prendre plaisir à eux-mêmes, pour jouir d’eux-mêmes.

90

Frontière de l’amour des hommes. — Quiconque a déclaré que l’autre est un imbécile, un triste sire, se met en colère lorsque celui-ci finit par montrer qu’il ne l’est pas.

91

Moralité larmoyante*. — Que de satisfaction procure la moralité ! Que l’on songe seulement à l’océan de larmes agréables versé rien qu’au récit d’actions nobles, magnanimes ! — Cet attrait de la vie s’évanouirait si la croyance à la totale irresponsabilité se mettait à proliférer.

92

Origine de la justice. —  La justice (équité) trouve son origine entre puissants à peu près égaux, comme l’a bien compris Thucydide (dans le terrible dialogue entre les ambassadeurs athéniens et méliens) ; là où il n’y a pas de prépondérance clairement identifiable et où un combat produirait des dommages réciproques sans qu’il y ait de vainqueur, apparaît l’idée de se mettre d’accord et de négocier sur les revendications des deux parties : le caractère d’échange est le caractère initial de la justice. Chacun donne satisfaction à l’autre en ce que chacun reçoit ce qu’il apprécie plus que l’autre. On donne à chacun ce qu’il veut avoir comme étant désormais sa possession, et on reçoit en contrepartie ce que l’on souhaite. La justice est donc paiement en retour et échange présupposant une distribution de puissance à peu près égale : c’est ainsi qu’originellement, la vengeance relève du champ de la justice, elle est un échange. De même la reconnaissance. — La justice renvoie naturellement au point de vue d’une autoconservation intelligente, donc à l’égoïsme de cette réflexion : « À quoi bon me nuire inutilement, sans peut-être atteindre mon but pour autant ? » — Voilà pour l’origine de la justice. Les hommes ayant, selon leur habitude intellectuelle, oublié le but originel des actions que l’on qualifie de justes, d’équitables, et surtout les enfants ayant été éduqués, des millénaires durant, à admirer et à imiter de telles actions, l’apparence a émergé peu à peu qu’une action juste est une action non égoïste : mais c’est sur cette apparence que repose la haute appréciation que l’on en a, laquelle en outre, comme toutes les appréciations, continue à croître peu à peu : car on fait des sacrifices pour tâcher d’obtenir, imiter, reproduire quelque chose de hautement apprécié, et il croît du fait que la valeur de la peine et de l’effort mis en œuvre par chaque individu vient s’ajouter à la valeur de la chose appréciée. — Que le monde paraîtrait peu moral sans l’oubli ! Un poète pourrait dire que Dieu a posté la tendance à l’oubli comme gardienne au seuil du temple de la dignité humaine.

93

Du droit du plus faible. — Lorsque quelqu’un se soumet à certaines conditions à un plus puissant, par exemple une ville assiégée, la condition qui fait contrepoids est que l’on peut s’anéantir, réduire la ville en cendres et de la sorte infliger une grande perte au puissant. C’est pour cela qu’apparaît ici une espèce de mise sur un pied d’égalité sur la base de laquelle des droits peuvent être établis. L’ennemi a avantage au maintien. — Dans cette mesure, il y a également des droits entre esclaves et maîtres, c’est-à-dire dans la mesure exacte où la possession de l’esclave est pour son maître utile et importante. Originellement, le droit va aussi loin que l’un apparaît à l’autre précieux, essentiel, impossible à perdre, invincible, et autres choses semblables. À cet égard, le plus faible a aussi des droits, mais plus minces. D’où le célèbre unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet (ou plus exactement quantum potentia valere creditur)^[7].

94

Les trois phases de la moralité jusqu’à présent. — Le premier signe que l’animal est devenu homme se voit quand son action ne se rapporte plus à son bien-être du moment, mais à son bien-être durable, donc que l’homme devient soucieux d’utile et d’approprié : c’est là que perce pour la première fois la libre domination de la raison. Un stade encore supérieur est atteint lorsqu’il agit selon le principe de l’honneur ; il s’organise selon celui-ci, se soumet aux sentiments communs, et cela l’élève bien au-dessus de la phase où seule le guidait l’utilité entendue en un sens personnel : il respecte et veut être respecté, c’est-à-dire : il conçoit l’utilité comme dépendant de ce qu’il pense d’autrui, de ce qu’autrui pense de lui. Et enfin, au stade suprême de la moralité atteint jusqu’à présent, il agit d’après son étalon des choses et des hommes, il détermine lui-même, pour lui et pour autrui, ce qui est honorable, ce qui est utile ; il est devenu législateur des opinions, en fonction du concept poussé toujours plus haut de l’honorable et de l’utile. La connaissance le met à même de faire passer le plus utile, c’est-à-dire l’utile général et durable, avant l’utile personnel, la reconnaissance honorifique de validité générale et durable avant la momentanée : il vit et agit en individu collectif.

95

Morale de l’individu parvenu à maturité. — On a jusqu’à présent tenu l’impersonnel pour la véritable caractéristique de l’action morale ; et il est prouvé qu’au commencement, ce fut en fonction de la considération de l’utilité générale que l’on loua et distingua toutes les actions impersonnelles. Une mutation significative de ces vues ne s’annoncerait-elle pas, maintenant que l’on ne cesse de mieux reconnaître que c’est précisément dans la considération la plus personnelle possible que l’utilité pour la communauté est aussi la plus grande : de sorte que c’est précisément l’agir strictement personnel qui correspond au concept actuel de moralité (entendue comme utilité générale) ? Faire de soi une personne entière et envisager, dans tout ce que l’on fait, son bien suprême — cela fait avancer davantage que ces émotions et actions de pitié au profit d’autrui. Nous continuons tous, à vrai dire, à souffrir de la considération bien trop étriquée pour le personnel en nous, cela est mal conformé, — avouons-le-nous : on en a bien plutôt détourné notre esprit de force, et on l’a offert en sacrifice à l’État, à la science, à ce qui a besoin d’assistance comme si c’était le mauvais, qui devait être sacrifié. Aujourd’hui aussi, nous voulons travailler pour nos semblables, mais seulement jusqu’au point où nous trouvons dans ce travail notre suprême avantage personnel, ni plus, ni moins. Tout dépend de ce que l’on entend par son avantage ; c’est précisément l’individu non parvenu à maturité, non développé, grossier, qui l’entendra aussi de la manière la plus grossière.

96

Mœurs et moral. — Être moral, avoir de la moralité, de l’éthique, signifie faire preuve d’obéissance à l’égard d’une loi ou d’une tradition fondée de longue date. Que l’on s’y soumette avec peine ou de bon gré n’entre pas ici en ligne de compte pourvu qu’on le fasse. On qualifie de « bon » celui qui accomplit le moral au sens des mœurs comme par nature, au terme d’un long héritage, donc aisément et de bon gré, quoi que cela puisse être (qui, par exemple, exerce la vengeance, lorsque exercer la vengeance, comme chez les Grecs anciens, fait partie du bon usage). On le qualifie de bon parce qu’il est bon « à » ; mais comme la bienveillance, la pitié et autres choses de ce genre sont toujours, dans le changement des mœurs, ressenties comme « bonnes à », comme utiles, ce sont particulièrement le bienveillant et le serviable que l’on qualifie désormais particulièrement de « bons ». Mal, c’est être « non moral au sens des mœurs » (immoral au sens des mœurs), être de mauvaises mœurs, résister à la tradition, si irrationnel ou stupide que ce soit ; mais léser le prochain a été particulièrement ressenti comme nuisible dans toutes les lois morales des différentes époques, de sorte que le mot « mal » nous fait spécialement penser aujourd’hui au dommage volontaire exercé sur le prochain. L’« égoïste » et le « non-égoïste » ne constituent pas l’opposition fondamentale qui a porté les hommes à distinguer le moral de l’immoral, le bien du mal, mais : le lien à l’égard d’une tradition, d’une loi, ou la rupture. Comment la tradition est apparue, cela n’entre pas ici en ligne de compte, en tout cas sans considération du bien et du mal ou de quelque impératif catégorique immanent que ce soit, mais avant tout en visant la conservation d’une communauté, d’un peuple ; tout usage superstitieux qui est apparu sur la base d’un hasard mal interprété impose une tradition qu’il est moral de suivre ; rompre avec elle est en effet dangereux, plus nuisible encore pour la communauté que pour l’individu (car la divinité punit sur la communauté, et seulement dans cette mesure aussi sur l’individu, le sacrilège et la violation de ses prérogatives). Cette tradition ne cesse désormais de devenir progressivement plus vénérable à mesure que l’origine est plus éloignée, à mesure qu’elle est plus oubliée ; la vénération qui lui est vouée s’accroît de génération en génération, la tradition finit par devenir sainte et suscite la révérence ; et la morale de la piété est ainsi une morale bien plus ancienne que celle qui exige des actions non égoïstes.

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Le plaisir dans la coutume. — Une espèce de plaisir importante, et par là de source de moralité, naît de l’habitude. On accomplit l’habituel plus aisément, mieux, donc plus volontiers, on y éprouve un plaisir, et l’on sait d’expérience que l’habituel a fait ses preuves, donc qu’il est utile ; une coutume avec laquelle on peut vivre a démontré son caractère salutaire, profitable, par opposition à toutes les tentatives nouvelles, qui n’ont pas encore fait leurs preuves. La coutume est par conséquent la réunion de l’agréable et de l’utile, et en outre, elle ne nécessite pas de réflexion. Dès que l’homme peut exercer une contrainte, il l’exerce pour imposer et introduire ses mœurs, car elles sont pour lui la sagesse pratique qui a fait ses preuves. De même, une communauté d’individus contraint chaque particulier à adopter la même coutume. C’est là que réside l’erreur de raisonnement : parce que l’on se sent bien en suivant une coutume, ou du moins parce que au moyen de celle-ci on fait prévaloir son existence, cette coutume est nécessaire, car elle passe pour la seule possibilité permettant de se sentir bien ; le sentiment de bien-être pris à la vie semble ne provenir que d’elle. Cette conception de l’habituel comme condition d’existence est appliquée jusque dans les plus minuscules détails de la coutume : la connaissance de la causalité véritable étant très restreinte dans les peuples et les cultures de faible rang, on veille avec une peur superstitieuse à ce que tout suive le même cours ; même là où la coutume est difficile, dure, importune, on la maintient en raison de son apparente utilité suprême. On ne sait pas que le même degré de bien-être peut exister avec d’autres mœurs aussi et que l’on peut même en atteindre des degrés plus élevés. Mais on remarque bien que toutes les mœurs, même les plus dures, se font plus agréables et plus douces avec le temps, et que même le mode de vie le plus sévère peut devenir habitude et par là plaisir.

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Plaisir et instinct social. — Ses relations avec les autres hommes procurent à l’homme une nouvelle espèce de plaisir qui s’ajoute aux sentiments de plaisir qu’il tire de lui-même ; ce par quoi il étend considérablement le royaume du sentiment de plaisir en général. Peut-être a-t-il déjà emprunté toutes sortes de choses relevant de ce champ aux animaux, qui éprouvent à l’évidence du plaisir lorsqu’ils jouent ensemble, en particulier les mères avec leurs petits. Que l’on songe encore aux relations sexuelles, qui font paraître presque toute femelle intéressante à tout mâle eu égard au plaisir, et inversement. Le sentiment de plaisir fondé sur les relations humaines rend de manière générale l’homme meilleur ; la joie commune, le plaisir éprouvé ensemble l’augmente, il procure à l’individu de l’assurance, le rend plus bienveillant, dissout la défiance, l’envie : car on se sent bien soi-même et l’on voit de la même manière autrui se sentir bien. Les expressions similaires du plaisir suscitent en imagination la sympathie, le sentiment d’être quelque chose d’identique : les souffrances communes, les mêmes orages, dangers, ennemis produisent également la même chose. C’est là-dessus que s’édifie l’alliance la plus ancienne : dont le sens est d’éliminer un déplaisir qui menace et de se défendre contre lui au profit de chacun des individus. Et c’est ainsi que l’instinct social naît du plaisir.

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Ce qu’il y a d’innocent dans les actions que l’on qualifie de mauvaises. — Toutes les « mauvaises » actions sont motivées par la pulsion de conservation, ou, pour être plus précis, par le fait, pour l’individu, de viser le plaisir et d’éviter le déplaisir ; en cela, motivées, mais non mauvaises. « Faire souffrir en soi » n’existe pas, excepté dans le cerveau des philosophes, et pas davantage « faire plaisir en soi » (la pitié au sens schopenhauerien). Dans la condition antérieure à l’État, nous tuons l’être, qu’il soit singe ou homme, qui veut s’emparer avant nous d’un fruit sur un arbre pile quand nous avons faim et que nous nous précipitons vers cet arbre ; comme nous le ferions aujourd’hui encore avec l’animal en nous déplaçant dans des contrées inhospitalières. — Les actions mauvaises qui aujourd’hui nous indignent le plus reposent sur l’erreur selon laquelle l’autre, qui nous les inflige, posséderait une volonté libre, donc qu’il aurait relevé de son bon vouloir de ne pas nous infliger ce mal. Cette croyance au bon vouloir suscite la haine, l’envie de se venger, la perfidie, la dépravation de l’imagination, alors que nous nous irritons bien moins à l’égard d’un animal parce que nous le considérons comme irresponsable. Faire du mal non pas par pulsion de conservation, mais pour exercer des représailles — est la conséquence d’un jugement erroné et pour cette raison est pareillement innocent. L’individu peut, dans la condition qui est antérieure à l’État, traiter d’autres êtres avec dureté et cruauté pour les dissuader : pour garantir la sécurité de sa propre existence au moyen de ces preuves dissuasives de sa puissance. C’est ainsi qu’agit le tyrannique, le puissant, le fondateur d’État originel qui se soumet les plus faibles. Il en a le droit, comme l’État se l’attribue aujourd’hui encore ; ou plutôt : il n’est nul droit qui puisse empêcher cela. Le terrain ne peut être préparé pour toute morale que si un individu assez grand ou un individu collectif, par exemple la société, l’État, soumet d’abord les individus, donc les fait sortir de leur isolement, et les groupes pour former une association. La contrainte précède la moralité, celle-ci est même encore pour un certain temps contrainte, à laquelle on se résigne pour éviter le déplaisir. Plus tard, elle devient coutume, plus tard encore libre obéissance, finalement presque instinct : elle est alors, comme tout ce qui est depuis longtemps habituel et naturel, liée au plaisir — et s’appelle maintenant vertu.

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Pudeur. — La pudeur existe partout où il y a un « mystère » ; mais c’est là un concept religieux qui dans les temps reculés de la culture humaine possédait une grande ampleur. Il y avait partout des régions délimitées auxquelles le droit divin interdisait l’accès, sauf sous certaines conditions : tout d’abord en un sens totalement spatial, dans la mesure où certains lieux ne devaient pas être foulés par le pied de non-initiés, et où ceux-ci devaient à leur proximité éprouver frisson et crainte. Ce sentiment fut transféré de nombreuses manières à d’autres relations qui, comme prérogative et adyton^[8] de l’âge adulte, devaient être soustraites de la vue de la jeunesse, pour son profit : relations dont on pensait que la protection et la sacralité étaient assurées par de nombreux dieux, que l’on plaçait pour cela, à titre de gardiens, dans la chambre nuptiale (c’est la raison pour laquelle, en turc, cette pièce se nomme harem, « sanctuaire », qu’on la désigne donc du même mot que celui dont on se sert habituellement pour les vestibules des mosquées). La royauté, en tant que centre d’où rayonnent le pouvoir et la splendeur, est ainsi pour celui qui est sujet un mystère pénétré de secret et de pudeur : aujourd’hui encore, on en perçoit bien des répercussions chez des peuples qui pour le reste ne font certes pas partie des timides. De même, tout le monde des états intérieurs, ce que l’on appelle l’« âme », est également, aujourd’hui encore, un mystère pour tous les non-philosophes, après les interminables périodes où l’on a cru qu’elle était d’origine divine, et digne d’entretenir des relations avec le divin : elle est par conséquent un adyton et suscite la pudeur.

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Ne jugez pas. — Il faut se garder, quand on considère des périodes antérieures, de tomber dans d’injustes insultes. L’injustice de l’esclavage, la cruauté de l’assujettissement des personnes et des peuples ne doivent pas se mesurer selon notre étalon. Car l’instinct de justice n’était à l’époque pas encore aussi largement développé. Qui est en droit de reprocher au Genevois Calvin d’avoir envoyé au bûcher le médecin Servet ? C’était une action cohérente qui découlait de ses convictions, et l’Inquisition était de même dans son bon droit ; c’est seulement que les opinions dominantes étaient fausses et produisirent une conséquence qui nous paraît dure parce que ces opinions nous sont devenues étrangères. Qu’est-ce en outre que la mort d’un individu sur le bûcher en comparaison des châtiments éternels de l’enfer pour presque tous ! Et pourtant, cette idée régnait alors sur tout le monde sans faire fondamentalement de tort, par son épouvante bien supérieure, à l’idée d’un Dieu. Chez nous aussi, les sectaires en matière politique sont traités avec dureté et cruauté, mais parce que l’on a appris à croire à la nécessité de l’État, on n’y ressent pas la cruauté aussi fortement que là où les idées font l’objet d’un rejet de notre part. La cruauté exercée sur les animaux par les enfants et les Italiens se ramène à l’incompréhension ; l’animal, particulièrement en raison des intérêts de la doctrine chrétienne, a été renvoyé bien trop loin derrière l’homme. — Bien des choses terrifiantes et inhumaines dans l’histoire, auxquelles on préférerait ne pas croire, s’adoucissent quand on considère que celui qui donne l’ordre et celui qui l’exécute sont des personnes distinctes : le premier n’est pas spectateur et ne reçoit donc pas la forte impression exercée sur l’imagination, le second obéit à un supérieur et se sent irresponsable. La plupart des princes et des chefs militaires paraissent aisément, par manque d’imagination, cruels et durs sans l’être. — L’égoïsme n’est pas méchant parce que l’idée du « prochain » — le mot est d’origine chrétienne et ne correspond pas à la vérité — est chez nous très faible ; et que nous nous sentons à son égard libres et irresponsables presque comme à l’égard de la plante et de la pierre. Qu’autrui souffre doit s’apprendre : et on ne peut jamais l’apprendre complètement.

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« L’homme agit toujours bien. » —  Nous n’accusons pas la nature d’être immorale lorsqu’elle nous envoie un orage et nous trempe : pourquoi qualifions-nous l’homme nuisible d’immoral ? Parce que nous supposons qu’il y a ici une volonté libre qui règne en faisant usage de son arbitre, là de la nécessité. Mais cette distinction est une erreur. Et de plus : nous ne qualifions pas même le fait de nuire intentionnellement d’immoral en toutes circonstances ; on tue intentionnellement un moustique sans hésiter, par exemple, simplement parce que son vrombissement nous importune, on châtie intentionnellement le criminel et on lui inflige de la souffrance pour nous protéger et protéger la société. Dans le premier cas, c’est l’individu qui, pour se conserver ou même pour s’éviter tout déplaisir, fait souffrir ; dans le second, l’État. Toute morale tolère qu’on inflige intentionnellement des dommages en cas de légitime défense : c’est-à-dire lorsqu’il s’agit de sa propre conservation ! Mais ces deux points de vue suffisent à expliquer toutes les mauvaises actions contre des hommes, commises par des hommes : on veut pour soi du plaisir ou l’on veut chasser le déplaisir ; en un sens ou un autre, il s’agit toujours de sa propre conservation. Socrate et Platon ont raison : quoi que fasse l’homme, il fait toujours le bien, c’est-à-dire : ce qui lui paraît bon (utile), selon le degré de son intellect, le niveau, dans chaque cas, de sa rationalité.

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Ce qu’il y a d’inoffensif dans la méchanceté. — La méchanceté n’a pas pour but la souffrance d’autrui en soi, mais notre propre jouissance, par exemple sous forme de sentiment de vengeance ou d’excitation nerveuse très intense. Toute taquinerie montre déjà combien cela fait plaisir d’exercer notre puissance sur autrui et de parvenir au sentiment voluptueux de sa prédominance. Mais l’immoralité tient-elle au fait d’éprouver du plaisir sur la base du déplaisir d’autrui ? La joie prise au malheur d’autrui est-elle diabolique, comme le dit Schopenhauer ? Nous prenons plaisir, dans la nature, à casser des branches, à détacher des rochers, à nous battre contre des bêtes sauvages, et ce, pour prendre conscience de notre force à cette occasion. Savoir qu’un autre souffre à cause de nous rendrait ici immorale cette même chose à l’égard de laquelle nous nous sentons sans cela irresponsables ? Mais si on ne le savait pas, on n’éprouverait pas non plus le plaisir que l’on prend à sa propre supériorité à cette occasion, celle-ci ne peut justement se faire connaître que dans la souffrance d’autrui, par exemple dans la taquinerie. Tout plaisir personnel n’est ni bien ni mal ; d’où viendrait cette détermination selon laquelle pour éprouver du plaisir personnel, on n’aurait pas le droit de susciter le déplaisir d’autrui ? Seulement du point de vue de l’utilité, c’est-à-dire de la prise en considération des conséquences, du déplaisir éventuel, si l’individu lésé ou l’État qui se substitue à lui promet sanction et vengeance : cela seul peut, à l’origine, avoir fourni la raison de s’interdire de tels actes. — La pitié n’a pas davantage pour but le plaisir d’autrui que la méchanceté, comme on l’a dit, n’a pour but la souffrance d’autrui en soi. Car elle abrite en elle au mois deux (peut-être bien davantage) éléments de plaisir personnel et est de la sorte jouissance prise à soi-même : d’une part comme plaisir de l’émotion, genre dont fait partie la pitié dans la tragédie, et ensuite, si elle pousse à agir, comme plaisir de la satisfaction prise à l’exercice de la puissance. Pour peu qu’en outre une personne souffrante se trouve à proximité immédiate, nous nous ôtons à nous-même une souffrance en exerçant des actions dictées par la pitié. — Mis à part quelques philosophes, les hommes ont donc toujours rangé la pitié assez bas dans l’échelle des sentiments moraux : à bon droit.

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Légitime défense. — Si l’on tient de manière générale la légitime défense pour morale, il faut aussi tenir de même presque toutes les expressions du soi-disant égoïsme immoral : on inflige la souffrance, on dérobe ou on tue pour se conserver ou pour se préserver, pour éviter que le désastre ne s’abatte sur nous ; on ment là où la ruse et la dissimulation sont le moyen approprié de la conservation de soi. Nuire intentionnellement, on concède que cela est moral lorsqu’il s’agit de notre existence ou de notre sécurité (conservation de notre bien-être) ; selon ce point de vue, l’État lui-même nuit lorsqu’il décrète des châtiments. L’immoral ne peut naturellement pas résider dans la nuisance non intentionnelle, le hasard y règne. Y a-t-il alors une forme de nuisance intentionnelle où il ne s’agit pas de notre existence, de la conservation de notre bien-être ? Y a-t-il une nuisance effectuée par pure méchanceté, par exemple dans la cruauté ? Si l’on ignore quel est le degré de souffrance causé par un acte, ce n’est pas un acte de méchanceté ; ainsi, l’enfant n’est pas malveillant, n’est pas méchant envers l’animal : il l’analyse et le détruit comme un jouet. Mais sait-on jamais complètement quel degré de souffrance une action provoque chez autrui ? Aussi loin que s’étend notre système nerveux, nous nous gardons de la douleur : s’il s’étendait plus loin, à savoir jusque chez nos semblables, nous n’infligerions de souffrance à personne (excepté dans les cas où nous l’infligeons à nous-même, donc où nous nous coupons pour guérir, où nous nous battons et redoublons d’efforts pour notre santé). Nous concluons par analogie que quelque chose fait mal à quelqu’un et le souvenir ainsi que la force de l’imagination peuvent nous rendre malade nous-même à cette occasion. Mais quelle est la différence qui demeure toujours entre le mal de dents et la douleur (pitié) que suscite le spectacle du mal de dents ? Donc : dans le cas où l’on nuit par soi-disant méchanceté, le degré de douleur produit nous est de toute façon inconnu ; mais dans la mesure où un plaisir accompagne l’action (sentiment de sa propre puissance, de la forte excitation personnelle), l’action se produit afin de conserver le bien-être de l’individu et relève par conséquent d’un point de vue similaire à la légitime défense, le légitime mensonge. Sans plaisir, pas de vie ; la lutte pour le plaisir est la lutte pour la vie. Que l’individu mène cette lutte de telle sorte que les hommes le qualifient de bon, ou de telle sorte qu’ils le qualifient de mauvais, c’est le niveau et la qualité de son intellect qui en décident.

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La justice rétributive. — Qui a intégralement saisi la doctrine de la complète irresponsabilité ne peut plus du tout subsumer la soi-disant justice punitive et rétributive sous le concept de justice : si tant est que celle-ci consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Car celui qui est châtié ne mérite pas le châtiment : il n’est utilisé que comme moyen pour dissuader par la terreur de commettre à l’avenir de tels actes ; de même, celui que l’on rétribue ne mérite pas cette rétribution : il ne pouvait nullement agir autrement qu’il ne l’a fait. La rétribution n’a donc que le sens d’encouragement, pour lui et autrui, destiné donc à offrir un mobile pour de futures actions ; on ne lance de louange qu’au coureur sur la piste, pas à celui qui est déjà parvenu au but. Ni le châtiment, ni la rétribution ne sont quelque chose qui échoit à quelqu’un comme ce qui lui revient ; on les lui donne pour des raisons d’utilité, sans qu’il ait à les revendiquer au nom de la justice. On doit dire de même « le sage ne rétribue pas parce que l’on a bien agi », tout comme on a dit « le sage ne châtie pas parce que l’on a mal agi, mais pour que l’on n’agisse pas mal ». Si le châtiment et la rétribution s’évanouissent, les plus forts des motifs qui dissuadent de certaines actions, qui poussent à certaines actions s’évanouissent ; l’utilité pour les hommes exige qu’ils perdurent ; et dans la mesure où le châtiment et la rétribution, le blâme et la louange sont ce qui exerce les effets les plus sensibles sur la vanité, la même utilité exige aussi que la vanité perdure.

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À la cascade. — Au spectacle d’une cascade, nous pensons voir dans les innombrables courbes, entortillements, réfractations des ondes liberté de la volonté et bon vouloir ; mais tout est nécessaire, tout mouvement mathématiquement calculable. Il en va de même des actions humaines ; on devrait pouvoir calculer par avance toute action humaine particulière si l’on était omniscient, et de même tout progrès de la connaissance, toute erreur, toute méchanceté. L’homme qui agit lui-même est certes victime de l’illusion du libre arbitre ; si en un clin d’œil, la roue du monde s’arrêtait de tourner et qu’un esprit calculateur omniscient était là pour exploiter ces pauses, elle pourrait raconter jusqu’aux époques les plus éloignées l’avenir de tout être et décrire toutes les traces sur lesquelles cette roue roulera encore. L’illusion que celui qui agit se fait sur lui-même, la supposition de la volonté libre, fait partie de ce mécanisme qui doit être calculé.

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Irresponsabilité et innocence. — La complète irresponsabilité de l’homme à l’égard de ses actes et de son essence est la goutte la plus amère que doit avaler l’homme de connaissance s’il était habitué à voir dans la responsabilité et le devoir les lettres de noblesse de son humanité. Toutes ses appréciations, ses célébrations, ses aversions sont par là privées de leur valeur et rendues fausses : son sentiment le plus profond, celui qu’il portait à l’homme qui endure la souffrance, au héros, s’appliquait à une erreur ; il n’a plus le droit de louer ou de blâmer car cela n’a ni queue ni tête de louer ou de blâmer la nature et la nécessité. À la manière dont il aime, mais ne loue pas, la bonne œuvre d’art, parce qu’elle ne peut rien pour elle-même, à la manière dont il considère la plante, voilà comment il doit considérer les actions humaines, considérer les siennes. Il peut admirer en elles force, beauté, plénitude, mais ne doit trouver en cela nul mérite : le processus chimique et la lutte des éléments, la torture du malade qui brûle de guérir, ne sont pas davantage des mérites que ces combats de l’âme et ces états de détresse dans lesquels on est écartelé par différents mobiles jusqu’à ce que l’on finisse par se décider en faveur du plus puissant — comme on le dit (mais en vérité, jusqu’à ce que le mobile le plus puissant nous impose sa décision). Mais tous ces mobiles, quelques noms prestigieux que nous leur donnions, sont aussi sortis des mêmes racines que celles où nous croyons que résident les poisons du mal ; entre les bonnes et les mauvaises actions, il n’y a pas de différence de genre, mais tout au plus de degré. Les bonnes actions sont des mauvaises sublimées ; les mauvaises actions sont des bonnes rendues grossières, rendues stupides. La seule et unique aspiration de l’individu, aspiration à la jouissance personnelle (avec la peur de la perdre), se satisfait en toutes circonstances, quelle que soit la manière dont l’homme peut agir, c’est-à-dire doit agir : que ce soit par des actes de vanité, de vengeance, de plaisir, d’utilité, de méchanceté, de ruse, que ce soit par des actes de sacrifice de soi, de pitié, de connaissance. Ce sont les degrés de la capacité de jugement qui décident où chacun se laisse conduire par cette aspiration ; pour toute société, pour tout individu, est constamment présente une hiérarchie de biens, en fonction de laquelle il détermine ses actions et juge celles d’autrui. Mais cet étalon se modifie constamment, bien des actions sont qualifiées de mauvaises et ne sont que stupides, parce que le degré d’intelligence qui s’est décidé en leur faveur était très bas. Et même, en un certain sens, ce sont aujourd’hui encore toutes les actions qui sont stupides car le plus haut degré d’intelligence humaine que l’on puisse atteindre à présent sera à coup sûr encore surclassé : et alors, quand on les reconsidérera, tout notre agir et tout notre jugement paraîtront aussi étriqués et précipités que l’agir et le jugement de peuplades sauvages arriérées nous donnent aujourd’hui l’impression d’être étriqués et précipités. — Comprendre tout ceci peut provoquer de profondes souffrances, mais il y a par la suite une consolation : de telles douleurs sont des douleurs d’enfantement. Le papillon veut déchirer son enveloppe, il tire sur elle, il la met en lambeaux : la lumière inconnue, l’empire de la liberté l’aveugle et le plonge alors dans la confusion. Chez ces hommes qui sont aptes à cette tristesse — qu’il y en aura peu ! — se réalise la première tentative indiquant si l’humanité peut se changer d’humanité morale en humanité sage. Le soleil d’un nouvel évangile jette son premier rayon sur les sommets les plus hauts de l’âme de ces individus : les brouillards s’y concentrent, plus denses que jamais, et la lumière la plus éclatante jouxte le plus morne crépuscule. Tout est nécessité, — voilà ce que dit la connaissance nouvelle : et cette connaissance elle-même est nécessité. Tout est innocence : et la connaissance est la voie menant à la compréhension de cette innocence. Si le plaisir, l’égoïsme, la vanité sont nécessaires à la production des phénomènes moraux et de leur suprême épanouissement, du sens de la vérité et de la justice de la connaissance, si l’erreur et la confusion imaginative était l’unique moyen par lequel l’humanité a pu s’élever progressivement à ce degré d’illumination de soi et de rédemption de soi — qui serait en droit de mépriser ces moyens ? Qui serait en droit d’éprouver de la tristesse s’il aperçoit le but auquel mène ce chemin ? Tout, dans le champ de la morale, est devenu, changeant, chancelant, tout s’écoule, c’est vrai : — mais tout suit également un courant : conduisant à un but. L’habitude héréditaire d’apprécier, d’aimer, de haïr de manière erronée peut bien continuer à gouverner en nous, mais sous l’influence de la connaissance qui augmente, elle s’affaiblira : une nouvelle habitude, celle de comprendre, de ne pas aimer, de ne pas haïr, de dominer du regard s’implante progressivement en nous sur le même terrain, et, dans des milliers d’années, sera peut-être assez puissante pour donner à l’humanité la force de produire l’homme sage, innocent (porteur d’une conscience d’innocence) aussi régulièrement qu’elle produit aujourd’hui l’homme non sage, non juste, porteur d’une conscience de culpabilité — c’est-à-dire le nécessaire stade préalable, et non pas le contraire, de celui-là.

* * *

§ Troisième section

La vie religieuse

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Le double combat contre le mal. — Lorsqu’un malheur nous frappe, on peut soit le surmonter en en supprimant la cause, soit en modifiant l’effet qu’il produit sur notre sensibilité : donc en réinterprétant un mal pour en faire un bien dont l’utilité n’apparaîtra peut-être que plus tard. La religion et l’art (ainsi que la philosophie métaphysique) s’efforcent d’agir sur la modification de la sensibilité, en partie en modifiant notre jugement sur les expériences (par exemple à l’aide du principe « Dieu châtie qui il aime »), en partie en éveillant un plaisir dans la douleur, dans l’émotion en général (ce qui constitue le point de départ de l’art tragique). Plus on est enclin à réinterpréter et à arranger, moins on considère les causes du mal et moins on les écarte. L’adoucissement et le traitement narcotique momentanés, qui sont usuels dans les cas de mal de dents par exemple, vous suffisent également pour des souffrances plus graves. Plus la domination des religions et de tout l’art de la narcose diminuent, et plus les hommes considèrent avec rigueur la véritable mise à l’écart des maux, ce qui certes s’avère désastreux pour les poètes tragiques — car on trouve de moins en moins de matière pour la tragédie, du fait que l’empire du destin inexorable et implacable ne cesse de se restreindre —, mais plus encore pour les prêtres : car ceux-ci vivaient jusqu’alors du traitement narcotique des maux humains.

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Chagrin est la connaissance. — Que l’on voudrait, ces affirmations fausses des prêtres, selon lesquelles il y aurait un Dieu, qui exigerait de nous le bien, surveillerait toute action, tout instant, toute pensée et en serait témoin, nous aimerait, voudrait à travers chaque malheur notre bien, — que l’on voudrait les échanger contre des vérités qui soient aussi salutaires, apaisantes et bienfaisantes que ces erreurs ! Et pourtant il n’y a pas de telles vérités ; la philosophie peut tout au plus leur opposer des apparences métaphysiques (tout autant des non-vérités, au fond). Mais aujourd’hui, la tragédie tient à ce que l’on ne peut pas croire à ces dogmes de la religion et de la métaphysique si l’on possède dans son cœur et dans sa tête la rigoureuse méthode de la vérité, et qu’en outre on est devenu, du fait du développement de l’humanité, assez délicat, excitable, souffrant pour avoir besoin de remèdes et de consolations du genre le plus élevé ; d’où naît le danger que l’homme se vide de son sang en se heurtant à la connaissance de cette vérité. C’est ce qu’exprime Byron en des vers immortels :

Sorrow is knowledge : they who know the most

must mourn the deepest o’er the fatal truth,

the tree of knowledge is not that of life1

Contre de tels soucis, nul moyen n’apporte davantage d’aide qu’évoquer la solennelle légèreté d’Horace, du moins pour les pires heures et les éclipses de l’âme, et se dire à soi-même avec lui :

quid aeternis minorem

consiliis animum fatigas ?

cur non sub alta vel platano vel hac

pinu jacentes2 —

Mais à coup sûr, la légèreté ou la mélancolie valent mieux, peu importe le degré, qu’un retour romantique et une désertion, qu’un rapprochement à l’égard du christianisme sous quelque forme que ce soit : car on ne peut absolument plus, dans l’état actuel de la connaissance, aller se fourrer en sa compagnie sans souiller et sacrifier irrémédiablement, à ses propres yeux et à ceux d’autrui, sa conscience en matière intellectuelle. Ces douleurs peuvent être suffisamment désagréables ; mais on ne peut pas devenir sans douleurs guide ou éducateur de l’humanité ; et malheur à qui aimerait bien tenter et n’aurait plus cette conscience pure !

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La vérité dans la religion. — À l’époque des Lumières, on ne s’est pas montré juste à l’égard de l’importance de la religion, cela ne fait aucun doute : mais c’est un fait également que dans la réaction aux Lumières qui lui succéda, on s’écarta allègrement une nouvelle fois de la justice en traitant les religions avec amour, même avec des transports amoureux, et en leur reconnaissant par exemple une compréhension du monde très profonde, voire la plus profonde de toutes ; que la science devrait dépouiller de son habit dogmatique pour détenir ensuite la « vérité » sous une forme non mythique. Les religions exprimeraient donc — telle était l’affirmation de tous les adversaires des Lumières — sensu allegorico^[3], en tenant compte de la compréhension de la foule, cette sagesse vieille comme le monde qui serait la sagesse en soi dans la mesure où toute la vraie science moderne aurait ramené à elle au lieu d’en détourner : de sorte qu’il régnerait entre les plus anciens des sages de l’humanité et tous ceux d’après une harmonie, voire une identité de vues, et qu’un progrès dans la connaissance — si l’on tenait à parler d’une telle chose — ne concernerait pas l’essence de celle-ci, mais seulement sa communication. Toute cette conception de la religion et de la science est un tissu d’erreurs ; et nul n’oserait encore en faire profession si l’éloquence de Schopenhauer ne l’avait prise sous sa protection : cette éloquence claironnante, qui n’atteint pourtant ses auditeurs qu’au bout d’une génération. S’il est certain que l’interprétation religieuse et morale que Schopenhauer donne de l’homme et du monde peut nous apporter beaucoup pour comprendre le christianisme et d’autres religions, il l’est également qu’il s’est trompé sur la valeur de la religion pour la connaissance. En cela, il ne fut lui-même qu’un trop docile élève des professeurs de science de son temps, qui, tous autant qu’ils sont, en tenaient pour le romantisme, et avaient renié l’esprit des Lumières ; né à notre époque actuelle, il n’aurait absolument pas pu parler du sensus allegoricus^[4] de la religion ; il aurait bien plutôt honoré la vérité, comme il avait coutume de le faire, par les mots suivants : jamais encore une religion n’a contenu une vérité, ni médiatement, ni immédiatement, ni sous forme de dogme, ni sous forme imagée. Car c’est de la peur et du besoin qu’est née chacune d’elles, elles se sont faufilées dans l’existence en profitant des égarements de la raison ; peut-être même, dans des situations où elles étaient menacées par la science, ont-elles glissé le mensonge de quelque doctrine philosophique dans leur système afin qu’on l’y retrouve plus tard : mais c’est là un tour de passe-passe de théologien, propre à l’époque où une religion doute déjà d’elle-même. Ce sont ces tours de passe-passe de théologiens, qui ont certes été utilisés de très bonne heure dans le christianisme, cette religion d’une époque savante, imprégnée de philosophie, qui ont abouti à cette superstition du sensus allegoricus, mais c’est plus encore l’habitude des philosophes (en particulier des hybrides, des philosophes poètes et des artistes philosophes) de traiter tous les sentiments qu’ils découvrent en eux-mêmes comme essence fondamentale de l’homme en général, et par conséquent aussi de conférer à leurs propres sentiments religieux une influence significative sur la structuration des idées de leurs systèmes. Les philosophes ayant philosophé de multiples manières selon l’usage d’habitudes religieuses, ou à tout le moins sous la puissance héritée de longue date de ce « besoin métaphysique », ils parvinrent à des opinions doctrinales qui de fait étaient très similaires aux opinions religieuses juives, ou chrétiennes, ou indiennes, — similaires, au sens où les enfants ressemblent habituellement à leur mère, à ceci près que dans ce cas, les pères ne se rendaient pas bien compte de cette parenté maternelle, chose qui arrive, — et, en proie à l’innocence de leur étonnement, se mettaient à inventer des fables sur l’air de famille de toutes les religions et de la science. En réalité, il n’existe entre la religion et la véritable science nulle parenté, ni amitié, ni même hostilité ; elles vivent sur des astres différents. Toute philosophie qui fait luire une queue de comète religieuse dans l’obscurité de ses vues ultimes jette le soupçon sur tout ce qu’en elle présente comme science : il y a lieu de présumer que tout cela est également religion, bien que revêtu de la parure de la science. — Du reste : si tous les peuples étaient d’accord sur certaines choses en matière religieuse, par exemple l’existence d’un Dieu (ce qui, s’agissant de ce point, n’est pas le cas, pour le dire en passant), cela ne fournirait pourtant rien de plus qu’un contre-argument contre les choses que l’on affirme, par exemple l’existence d’un Dieu : on peut à bon droit tenir le consensus gentium, et hominum^[5] de manière générale, pour une folie. Il n’y a au contraire absolument aucun consensus omnium sapientium^[6], quelle que soit la chose considérée, à l’exception de celui dont parlent les vers de Goethe :

Tous les hommes les plus sages de tous les temps

Sourient et font un signe et entonnent en chœur :

Il est fou d’espérer que les fous s’améliorent !

Fils de l’intelligence, oh ! traitez donc en pitres

Ceux que les pitreries enchantent, comme il sied !

Pour le dire sans vers et sans rime, et l’appliquer à notre cas : le consensus sapientium consiste à tenir le consensus gentium pour une folie.

111

Origine du culte religieux. — Si nous retournons aux époques où la vie religieuse s’épanouissait avec le plus de force, nous trouvons une conviction fondamentale que nous ne partageons plus aujourd’hui, et à cause de laquelle nous voyons les portes de la vie religieuse fermées une fois pour toutes : elle concerne la nature et notre relation avec elle. On ne sait encore rien, en ces temps, des lois de la nature ; il n’y a de nécessité ni pour la terre ni pour le ciel ; une saison, l’ensoleillement, la pluie peut venir ou aussi bien rester absent. Tout concept de la causalité naturelle, de manière générale, manque. Quand on rame, ce n’est pas le fait de ramer qui fait se déplacer le bateau, ramer est tout au contraire une cérémonie magique par laquelle on contraint un démon à déplacer le bateau. Toutes les maladies, la mort elle-même, sont le résultat d’influences magiques. Tomber malade et mourir ne sont jamais des processus naturels ; toute l’idée de déroulement naturel manque, — elle ne commence à poindre que chez les Grecs de l’Antiquité, c’est-à-dire à une phase très tardive de l’humanité, dans la conception de la moira^[7] trônant au-dessus des dieux. Quand on tire à l’arc, il demeure toujours là une main et une force irrationnelles ; si une source se tarit soudain, on commence par penser à des démons souterrains et à leurs perfidies ; ce doit être sous l’effet invisible de la flèche d’un dieu qu’un homme s’effondre brusquement. En Inde (selon Lubbock), un menuisier a coutume d’offrir des sacrifices à son marteau, à sa hache et à ses autres instruments ; un brahmane traite de la même manière la pointe avec laquelle il écrit, un soldat les armes dont il se sert sur le champ de bataille, un maçon sa truelle, un ouvrier sa charrue. Toute la nature, dans la représentation des hommes religieux, est une somme d’actions exercées par des êtres conscients et doués de volonté, un formidable complexe de choses arbitraires. Relativement à tout ce qui est extérieur à nous, on n’admet aucune conclusion soutenant que quoi que ce soit devienne tel ou tel, doive nécessairement arriver de telle ou telle manière ; l’à peu près certain, l’à peu près calculable, c’est nous ; l’homme est la règle, la nature l’absence de règle, — cette proposition contient la conviction fondamentale qui gouverne les cultures primitives grossières, productives sur le plan religieux. Nous, hommes d’aujourd’hui, avons un sentiment presque complètement inverse : plus l’homme se sent riche intérieurement, plus son sujet est polyphonique, plus l’uniformité de la nature agit violemment sur lui ; avec Goethe, nous reconnaissons tous dans la nature le grand moyen d’apaisement de l’âme moderne, nous entendons le battement du balancier de la plus grande des horloges en désirant ardemment le calme, la familiarité et la tranquillité, comme si nous aspirions cette uniformité et ne pouvions parvenir qu’ainsi à prendre plaisir à nous-même. Autrefois, c’était l’inverse : si nous revenons par la pensée aux états grossiers, archaïques des peuples, ou si nous regardons de près les sauvages d’aujourd’hui, nous trouvons que ce qui les détermine le plus fortement, c’est la loi, la tradition : l’individu est presque automatiquement lié à celles-ci et se meut avec la régularité d’un balancier. La nature — l’énigmatique, la terrifiante, la mystérieuse nature — doit lui apparaître comme l’empire de la liberté, de l’arbitraire, de la puissance supérieure, voire en quelque sorte comme un degré surhumain d’existence, comme dieu. Or, tout individu de ces époques et de ces états sent que son existence, son bonheur, celui de sa famille, de l’État, la réussite de toutes les entreprises dépendent de ces choses arbitraires de la nature : certains processus naturels doivent se déclencher juste quand il faut, d’autres ne pas survenir juste quand il faut. Comment peut-on exercer une influence sur ces terrifiants inconnus, comment peut-on lier l’empire de la liberté ? Voilà ce qu’il se demande, voilà ce qu’il cherche anxieusement : n’y a-t-il donc aucun moyen de rendre ces puissances aussi régulières, au moyen d’une tradition et d’une loi, que tu es toi-même régulier ? — La réflexion des hommes croyant à la magie et au miracle vise à imposer une loi à la nature — : et pour le dire d’un mot, le culte religieux est le résultat de cette réflexion. Le problème que se posent ces hommes s’apparente de la manière la plus étroite à celui-ci : comment la tribu la plus faible peut-elle néanmoins dicter ses lois à la plus forte, la déterminer, guider ses actions (relatives à la plus faible) ? On se souviendra tout d’abord de l’espèce la plus anodine de contrainte, la contrainte que l’on exerce quand on s’est acquis l’inclination de quelqu’un. Par les supplications et prières, par la soumission, en s’engageant à effectuer régulièrement des dons et des cadeaux, en se livrant à de flatteuses glorifications, il est donc également possible d’exercer une contrainte sur les puissances de la nature en suscitant de leur part une inclination à notre égard : l’amour lie et se lie. On peut ensuite conclure des contrats par lesquels on s’engage réciproquement à observer des comportements déterminés, on fixe des gages et l’on échange des serments. Mais bien plus importante est une espèce de contrainte plus violente, imposée par la magie et l’envoûtement. De même que l’homme, avec l’aide du magicien, sait nuire à un ennemi plus puissant et le maintient dans la peur à son égard, tout comme l’envoûtement amoureux exerce son effet à distance, l’homme le plus faible croit qu’il peut déterminer les esprits plus forts de la nature. Le moyen principal de toute magie est de détenir en son pouvoir quelque chose qui appartient en propre à quelqu’un, cheveux, ongles, nourriture provenant de sa table, voire même son image, son nom. Muni d’un tel appareil, on peut alors ensorceler ; car le présupposé fondamental est : à tout ce qui est spirituel appartient quelque chose de corporel ; grâce à cela, on peut lier l’esprit, lui nuire, l’anéantir ; le corporel offre l’expédient avec lequel on peut saisir le spirituel. De la même manière que l’homme influe sur l’homme, il influe également sur n’importe quel esprit naturel ; car celui-ci possède aussi sa part corporelle, par laquelle on peut le saisir. L’arbre et, comparé à lui, le germe dont il est sorti, — cette juxtaposition énigmatique semble prouver qu’un seul et même esprit s’est incarné dans les deux formes, une fois petit, une fois grand. Une pierre qui se met à rouler est le corps dans lequel un esprit exerce ses effets ; si un bloc se trouve sur une lande déserte, et s’il paraît impossible d’imaginer la force humaine qui l’a apporté là, alors c’est la pierre elle-même qui a dû se déplacer toute seule, c’est-à-dire : elle doit héberger un esprit. Tout ce qui a un corps peut être atteint par la magie, et donc les esprits naturels aussi. Si un dieu est directement lié à son image, on peut exercer contre lui une contrainte absolument directe (en refusant de le nourrir par des sacrifices, en le fouettant, en l’enchaînant, et choses similaires). En Chine, pour arracher à leur dieu la faveur qui a fait défaut, les petites gens attachent avec des cordes la statue de celui qui les a laissés tomber, l’abattent, la traînent le long des rues, à travers les tas de boue et d’ordures ; « chien d’esprit, disent-ils, nous t’avons logé dans un temple somptueux, nous t’avons embelli en te recouvrant d’or, nous t’avons bien nourri, nous t’avons apporté des sacrifices, et pourtant tu es totalement ingrat ». Durant ce siècle encore, des mesures violentes similaires se sont produites dans des pays catholiques à l’encontre de statues de saints ou de la Madone, lorsqu’ils n’ont pas voulu accomplir leur devoir, par exemple à l’occasion de pestes ou de sécheresses. — Toutes ces relations magiques à la nature donnent lieu à d’innombrables cérémonies : et finalement, lorsque la confusion qu’elles représentent est devenue trop importante, on s’efforce de les mettre en ordre, de les systématiser, de telle manière que l’on pense s’assurer le déroulement favorable de la totalité du cours de la nature, en particulier du grand cycle annuel, grâce à un déroulement correspondant du système des opérations. Le sens du culte religieux est de déterminer et de conjurer la nature à l’avantage de l’homme, donc de lui imposer une légalité qu’elle ne possède pas d’emblée ; alors qu’à l’époque actuelle, on veut connaître la légalité de la nature pour s’y accommoder. Bref, le culte religieux repose sur les idées de magie s’exerçant d’homme à homme ; et le magicien est plus ancien que le prêtre. Et il repose de même sur des idées différentes, et plus nobles ; il présuppose la relation de sympathie d’homme à homme, l’existence de la bienveillance, de la reconnaissance, de l’exaucement de ceux qui adressent une demande, de contrats entre ennemis, de la remise de gages, de l’exigence de protection de la propriété privée. Même à des stades de culture très inférieurs, l’homme ne fait pas face à la nature comme un esclave impuissant, il n’en est pas nécessairement le valet privé de volonté : au stade grec de la religion, en particulier dans le rapport aux dieux de l’Olympe, on pense même à la cohabitation de deux castes, une plus noble, plus puissante, et une moins noble ; mais, s’agissant de leur provenance, elles partagent en quelque manière la même nature et sont d’une seule et même espèce, elles n’ont pas à avoir honte l’une de l’autre. C’est ce qu’il y a de noble dans la religiosité grecque.

112

Au spectacle de certains instruments de sacrifice antiques. — Quelle quantité de sentiments nous avons perdus, c’est ce que l’on voit par exemple à l’alliance du bouffon, et même de l’obscène, et du sentiment religieux ; le sentiment de la possibilité de ce mélange s’affaiblit, nous ne concevons plus que sur un mode historique le fait qu’il a existé, dans les fêtes de Déméter et de Dionysos, dans les pièces de Pâques et les mystères chrétiens : mais nous aussi connaissons encore le sublime en liaison avec le burlesque et ce genre de choses, le touchant fondu au ridicule : ce que peut-être une époque ultérieure ne comprendra plus non plus.

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Le christianisme comme antiquité. — Lorsqu’un dimanche matin, nous entendons bourdonner les vieilles cloches, nous nous demandons : est-ce seulement possible ! Cela pour un juif crucifié il y a deux mille ans qui se disait le fils de Dieu. Il n’y a nulle preuve d’une telle affirmation. — À coup sûr, au sein de notre époque, la religion chrétienne est une antiquité surgie du fin fond de la nuit des temps, et la croyance à cette affirmation, — alors que l’on est pour le reste si sévère dans le contrôle des revendications —, est peut-être le pan le plus ancien de cet héritage. Un dieu qui engendre des enfants avec une femme mortelle ; un sage qui invite à ne plus travailler, à ne plus rendre la justice, mais à prêter attention aux signes de l’imminent naufrage du monde ; une justice qui accepte l’innocent comme victime de substitution ; quelqu’un qui ordonne à ses disciples de boire son sang ; des prières appelant des interventions miraculeuses ; des péchés commis contre un dieu, expiés par un dieu ; la peur de l’au-delà, dont la mort est la porte ; la forme de la croix comme symbole au beau milieu d’une époque qui ne connaît plus la définition ni l’ignominie de la croix, — quel souffle d’épouvante, comme sorti du tombeau d’un passé immémorial, tout cela fait passer sur nous ! Croirait-on que l’on croit encore à une chose de ce genre ?

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Ce qu’il y a de non grec dans le christianisme. — Les Grecs ne voyaient pas au-dessus d’eux les dieux homériques en position de maîtres, ni eux-mêmes au-dessous d’eux en position d’esclaves, comme les Juifs. Ils ne voyaient en quelque sorte que le reflet des exemplaires les plus réussis de leur propre caste, donc un idéal, non l’opposé de leur propre essence. On se sent mutuellement apparenté, il existe un intérêt réciproque, une espèce de symmachie^[8]. L’homme se conçoit comme noble lorsqu’il se donne des dieux tels, et se place dans une relation semblable à celle de la petite noblesse à l’égard de la grande ; alors que les peuples italiques ont une véritable religion de paysans, avec une crainte continuelle de puissances méchantes et capricieuses, et d’esprits malins. Là où les dieux olympiens disparaissaient, la vie grecque était aussi plus sombre et plus craintive. — Le christianisme au contraire a entièrement écrasé et cassé l’homme, et l’a enfoncé au plus profond de la boue : dans le sentiment de rejet total, ensuite, il fit soudain luire la splendeur d’une miséricorde divine, de sorte que l’homme surpris, étourdi par la grâce, lança un cri de ravissement, et, durant un instant, crut porter en lui le ciel tout entier. C’est à cet excès maladif du sentiment, à la profonde corruption de la tête et du cœur qui lui est nécessaire que tendent toutes les inventions psychologiques du christianisme : il veut anéantir, casser, étourdir, enivrer, il n’y a qu’une chose qu’il ne veuille pas : la mesure, et c’est pourquoi il est, au sens le plus profond, barbare, asiatique, non noble, non grec.

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Trouver un avantage à être religieux. — Il y a des gens sobres et industrieux chez qui la religion est brodée comme un liséré d’humanité supérieure : ceux-là font très bien de demeurer religieux, cela les embellit. — Tous les hommes inaptes à quelque métier d’armes que ce soit — la bouche et la plume mises au nombre des armes — deviennent serviles : pour de tels hommes, la religion chrétienne est très utile car la servilité y prend l’apparence d’une vertu chrétienne et connaît un embellissement surprenant. — Les gens qui trouvent leur vie de tous les jours trop vide et monotone deviennent facilement religieux ; c’est compréhensible et excusable, la seule chose est qu’ils n’ont nul droit d’exiger la religiosité de ceux chez qui la vie de tous les jours s’écoule sans être ni vide ni monotone.

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Le commun des chrétiens. —  Si le christianisme, avec ses principes du Dieu vengeur, de la peccabilité universelle, de l’élection par la grâce et du danger d’une damnation éternelle avait raison, ce serait un signe de déficience intellectuelle et de manque de caractère que de ne pas se faire prêtre, apôtre ou ermite, et de travailler seul, avec crainte et tremblement, à son propre salut ; il serait absurde de perdre ainsi de vue son avantage éternel pour le confort temporel. À supposer que l’on croie de manière générale, le chrétien de tous les jours est une figure pitoyable, un homme vraiment bête à manger du foin, et qui du reste, précisément du fait de sa totale absence de discernement intellectuel, ne mériterait pas d’être châtié aussi durement que le christianisme lui promet de le faire.

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De l’intelligence du christianisme. — C’est une des ficelles du christianisme que d’enseigner la totale indignité, peccabilité et nature méprisable de l’homme en général sur un ton tellement fracassant que le mépris de ses semblables n’y est plus possible. « Qu’il pèche autant qu’il veut, il n’est pourtant pas foncièrement différent de moi : c’est moi qui suis à tous les degrés indigne et méprisable », voilà ce que se dit le chrétien. Mais ce sentiment aussi a perdu son dard le plus acéré, parce que le chrétien ne croit pas à sa nature méprisable individuelle : il est mauvais en tant qu’homme en général et se rassure un peu à ce principe : Nous sommes tous d’une seule et même espèce.

11 8

Changement de personnalité. — Dès qu’une religion règne, elle a pour ennemis tous ceux qui auraient été ses premiers disciples.

119

Destin du christianisme. — Le christianisme est apparu pour alléger le cœur ; mais aujourd’hui, il lui faut commencer par alourdir le cœur pour pouvoir ensuite l’alléger. Par conséquent, il va disparaître.

120

La preuve par le plaisir. — On tient pour vraie l’opinion agréable : c’est la preuve par le plaisir (ou, comme le dit l’Église, la preuve par la force), dont s’enorgueillissent tant toutes les religions, alors qu’elles devraient pourtant en avoir honte. Si la foi ne rendait pas heureux, on n’y ajouterait pas foi : qu’elle vaudra peu, par conséquent !

121

Jeu dangereux. — Qui aujourd’hui fait de nouveau place en lui pour le sentiment religieux sera aussi contraint de le laisser croître, il n’y pourra rien. Son être se modifiera alors progressivement, il favorisera ce qui est accroché à l’élément religieux, ce qui en est voisin, tout l’environnement de jugement et de sentiment se couvre de nuages, est survolé d’ombres religieuses. Le sentiment ne peut s’arrêter ; que l’on prenne garde, par conséquent.

122

Les disciples aveugles. — Tant que quelqu’un connaît très bien les forces et les faiblesses de sa doctrine, de son art, de sa religion, leur force est encore très mince. L’élève et apôtre, qui n’a pas d’yeux pour les faiblesses de la doctrine, de la religion etc., aveuglé par la réputation du maître et la piété qu’il éprouve à son égard, a généralement de ce fait plus de puissance que le maître. Sans ses disciples aveugles, jamais encore l’influence d’un homme et de son œuvre n’est devenue conséquente. Aider une connaissance à vaincre ne signifie souvent que : lui donner pour sœur la bêtise de manière que la lourdeur de celle-ci entraîne également de force la victoire de la première.

12 3

Démolition des églises. — Il n’y a pas suffisamment de religion dans le monde, même pour anéantir les religions.

124

Absence de péché de l’homme. — Si l’on a compris « comment le péché est venu au monde », à savoir par des erreurs de la raison du fait desquelles les hommes se tiennent mutuellement, voire même l’individu se tient lui-même, pour bien plus noirs et mauvais que ce n’est effectivement le cas, toute la sensibilité s’allège et hommes et monde apparaissent dans la gloire de l’innocence de sorte que l’on s’y sent foncièrement bien. L’homme est toujours, au sein de la nature, l’enfant en soi. Cet enfant fait bien parfois un rêve pénible et angoissant, mais quand il ouvre les yeux, il se voit toujours de nouveau au paradis.

125

Irréligiosité des artistes. — Homère est tellement chez lui parmi ses dieux et, comme poète, en tire un tel contentement qu’il a dû à n’en pas douter être profondément irréligieux ; à l’égard de ce que la croyance populaire lui apportait — une superstition pitoyable, grossière, pour une part abominable — il entretint une relation aussi libre que le sculpteur à l’égard de son argile, donc fit preuve de la même absence de prévention qui était celle d’Eschyle et d’Aristophane, et par laquelle se distinguèrent également, à l’époque moderne, les grands artistes de la Renaissance, de même que Shakespeare et Goethe.

126

Art et force de la fausse interprétation. — Toutes les visions, les terreurs, les épuisements, les ravissements du saint sont des états maladifs bien connus qu’il interprète seulement, sur la base d’erreurs religieuses et psychologiques enracinées, de manière toute différente, à savoir nullement comme des maladies. — Peut-être le démon de Socrate est-il aussi un trouble auditif qu’il interprète seulement, en conformité avec le mode de pensée moral qui domine chez lui, autrement qu’on ne le ferait aujourd’hui. Il n’en va pas différemment du délire et des discours déments des prophètes et des oracles ; c’est toujours le degré de savoir, d’imagination, d’opiniâtreté, de moralité habitant la tête et le cœur des interprètes qui en a fait tout ce qu’il en a fait. Au nombre des plus grands effets produits par les hommes que l’on qualifie de génies et de saints figure le fait d’avoir fait surgir de force des interprètes qui les comprennent de travers pour le salut de l’humanité.

127

Vénération de la démence. — Comme on a remarqué qu’une excitation rendait fréquemment la tête plus claire et suscitait des idées bienheureuses, on a pensé qu’au moyen des plus hautes excitations, on parviendrait à acquérir des pensées et des inspirations suprêmement bienheureuses : et l’on vénéra donc le dément comme le sage et le révélateur d’oracles. Ce qui repose sur un raisonnement faux.

128

Promesses de la science. — La science moderne a pour but : aussi peu de douleur que possible, vivre aussi longtemps que possible, — donc une espèce de félicité éternelle, fort modeste, certes, comparée aux promesses de la religion.

129

Générosité interdite. — Il n’y a pas assez d’amour et de bien dans le monde pour qu’on se permette d’en gaspiller pour des êtres imaginaires.

130

Survie du culte religieux dans la sensibilité. — L’Église catholique, et avant elle tous les cultes antiques, gouvernait tout le domaine des moyens par lesquels l’homme est placé dans des états d’âme inaccoutumés et est arraché au froid calcul de l’avantage ou à la pensée purement rationnelle. Une église frémissant de sonorités profondes, des appels sourds, réguliers, retenus lancés par une foule sacerdotale qui transmet involontairement sa tension à la communauté et fait qu’elle écoute presque avec angoisse, comme si un miracle se préparait, le souffle d’une architecture qui, comme demeure d’une divinité, s’étire dans l’incertain et, dans tous les espaces obscurs, fait craindre qu’elle ne se mette à se mouvoir, — qui voudrait faire de nouveau éprouver aux hommes ces processus, si l’on ne croit plus à leurs présupposés ? Mais les résultats de tout cela n’en sont pas perdus pour autant : le monde intérieur des états d’âme sublimes, émus, emplis de pressentiment, chargés de contrition, portés par la félicité de l’espérance, a été principalement implanté chez les hommes par le culte ; ce qui en existe aujourd’hui dans l’âme a été, à l’époque où cela germa, poussa et s’épanouit, élevé avec vigueur.

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Conséquences fâcheuses de la religion. — Si fort que l’on croie s’être déshabitué de la religion, ce n’est toutefois pas au point de ne pas éprouver de joie lorsque l’on rencontre des sentiments et des états d’âme religieux sans contenu conceptuel, par exemple en musique ; et lorsqu’une philosophie nous indique la justification d’espérances métaphysiques, la profonde paix de l’âme que l’on obtiendra par là et parle par exemple de « l’évangile absolument certain dans le regard des madones de Raphaël », nous abordons ces sentences et ces exposés avec un état d’âme particulièrement cordial : le philosophe a ici moins de mal à établir sa démonstration, il coïncide, par ce qu’il veut donner, avec un cœur qui a envie de recevoir. On remarque à cette occasion que les esprits libres moins réfléchis ne s’offusquent à proprement parler que des dogmes, mais ne connaissent que trop l’ensorcellement du sentiment religieux ; cela les fait souffrir d’abandonner ce dernier en raison des premiers. — La philosophie scientifique doit se tenir strictement sur ses gardes pour ne pas, à cause de ce besoin — besoin devenu et donc aussi passager —, importer frauduleusement des erreurs ; même les logiciens parlent de « pressentiments » du vrai en morale et en art (par exemple du pressentiment « que l’essence des choses est une ») : ce qui devrait pourtant être pour eux interdit. Entre les vérités déduites méticuleusement et ces choses « pressenties » demeure le gouffre infranchissable qui tient à ce que l’on doit les premières à l’intellect, les secondes au besoin. La faim ne prouve pas qu’il y a un plat pour l’assouvir, mais elle désire ce plat. « Pressentir » ne signifie pas connaître l’existence d’une chose, à quelque degré que ce soit, mais la tenir pour possible du fait qu’on la désire ou la redoute ; le « pressentiment » ne fait pas pénétrer d’un pas dans le pays de la certitude. — On croit involontairement que les sections à coloration religieuse d’une philosophie seraient mieux démontrées que les autres ; mais c’est fondamentalement l’inverse, on n’a que le désir intérieur qu’il puisse en aller ainsi, — donc que ce qui donne la félicité soit aussi le vrai. Ce désir nous incite par erreur à acquérir de mauvaises raisons en les prenant pour des bonnes.

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Du besoin de rédemption chrétien. — Avec une réflexion méticuleuse, il doit être possible de donner du processus animant l’âme d’un chrétien que l’on nomme besoin de rédemption une explication qui soit exempte de mythologie : donc une explication purement psychologique. Jusqu’à présent, les explications psychologiques d’états et de processus religieux ont certes été quelque peu tenues en discrédit, une théologie qui se qualifie de libre ayant occupé ce terrain, sans profit : car il s’agissait pour elle dès le départ, comme le laisse supposer l’esprit de son fondateur, Schleiermacher, de maintenir la religion chrétienne et de perpétuer les théologiens chrétiens ; qui devaient trouver dans l’analyse psychologique des « faits » religieux un nouvel ancrage et surtout une nouvelle activité. Sans nous laisser égarer par de tels prédécesseurs, nous risquons l’interprétation suivante du phénomène indiqué. L’homme a conscience de certaines actions qui se situent au bas de la hiérarchie des actions usuelles, voire même il découvre en lui un penchant aux actions de ce genre qui lui apparaît presque aussi immuable que tout son être. Qu’il aimerait essayer d’accomplir cette autre espèce d’actions qui sont reconnues, dans l’appréciation générale, pour les plus hautes et les plus grandes, qu’il aimerait se sentir empli de la bonne conscience qu’entraîne une manière de penser désintéressée ! Mais hélas, cela reste un vœu pieux : l’insatisfaction de ne pouvoir y parvenir s’ajoute à tous les autres genres d’insatisfaction qu’ont suscités en lui son sort en général ou les conséquences de ces actions que l’on qualifie de mauvaises ; si bien que naît une profonde mauvaise humeur, avec un coup d’œil cherchant un médecin qui pourrait la faire disparaître, elle et toutes ses causes. — On ne ressentirait pas cet état de manière aussi amère si l’homme se comparait sans prévention à d’autres hommes : il n’aurait en effet aucune raison d’être en quelque mesure insatisfait de lui-même, il ne ferait que porter le fardeau général de l’insatisfaction et de l’imperfection humaines. Mais il se compare à un être qui est seul capable des actions que l’on qualifie de non égoïstes, et qui vit en ayant continuellement conscience d’un mode de pensée désintéressé, à Dieu ; du fait qu’il contemple ce clair miroir, son être lui apparaît totalement morne, singulièrement déformé. Ensuite, la pensée de ce même être l’angoisse, en flottant devant son imagination sous forme de justice punitive : dans toutes les expériences possibles, petites et grandes, il croit reconnaître sa colère, sa menace, voire ressentir par avance les coups de fouet découlant de son statut de juge et de bourreau. Qui l’aidera dans ce danger qui, par la perspective d’une durée de châtiment incommensurable, surclasse en horreur toutes les autres atrocités représentables ?

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Avant de nous représenter cet état avec ses conséquences ultérieures, nous devons nous avouer que l’homme n’est pas parvenu à cet état par sa « faute » et son « péché », mais à cause d’une série d’erreurs de la raison, que c’était la faute du miroir si son être lui paraissait à ce point sombre et haïssable, et que ce miroir était l’œuvre, l’œuvre très imparfaite de l’imagination et de la faculté de juger humaines. En premier lieu, un être qui soit capable uniquement d’actions purement non égoïstes est encore plus fabuleux que le Phénix ; on ne peut même pas se le représenter clairement, du fait, pour commencer, que tout le concept d’« action non égoïste », examiné rigoureusement, disparaît en fumée. Jamais un homme n’a fait quelque chose qui ait été fait uniquement pour autrui et sans nul motif personnel ; et même, comment pourrait-il faire quelque chose qui soit sans rapport avec lui, donc sans contrainte intérieure (laquelle devrait bien avoir son fondement dans un besoin personnel) ? Comment l’ego pourrait-il agir sans ego ? — Un dieu qui au contraire est tout amour, ainsi qu’on l’admet à l’occasion, ne serait pas capable de la moindre action non égoïste : ce qui devrait nous remettre en mémoire une pensée de Lichtenberg, qui est certes empruntée à une sphère plus basse : « Il nous est impossible de sentir pour autrui, ainsi qu’on a coutume de le dire ; nous ne sentons que pour nous. Cette thèse semble dure, mais elle ne l’est pas pourvu qu’on la comprenne correctement. On n’aime ni père, ni mère, ni femme, ni enfant, mais les sentiments agréables qu’ils nous procurent », ou comme le dit La Rochefoucauld : « Si on croit aimer sa maîtresse pour l’amour d’elle, on est bien trompé. » Pour quelle raison les actes d’amour sont appréciés plus hautement que d’autres, à savoir non du fait de leur essence, mais de leur utilité, que l’on se reporte sur ce point aux recherches mentionnées précédemment « sur l’origine des sentiments moraux ». Mais si un homme devait souhaiter, exactement comme ce dieu, être amour, tout faire, tout vouloir pour autrui, rien pour lui, cela est déjà impossible du simple fait qu’il doit de toute nécessité faire énormément pour lui afin de pouvoir simplement faire quelque chose par amour pour autrui. Ensuite, cela présuppose que l’autre est suffisamment égoïste pour accepter sans discontinuer ces sacrifices, cette vie pour lui : de sorte que les hommes d’amour et de dévouement ont intérêt à la perpétuation des égoïstes dénués d’amour et inaptes au dévouement, et que la plus haute moralité, pour pouvoir subsister, devrait littéralement faire surgir de force l’existence de l’immoralité (ce par quoi, évidemment, elle se supprimerait elle-même). — Ensuite : la représentation d’un dieu inquiète et humilie aussi longtemps que l’on y croit, mais quant à la manière dont elle est apparue, il ne peut plus y avoir le moindre doute dans l’état actuel de la science ethnographique comparée ; et la compréhension de cette apparition fait s’évanouir cette croyance. Il en va du chrétien qui compare son être à Dieu comme de Don Quichotte qui sous-estime sa propre bravoure parce qu’il a en tête les exploits prodigieux des héros des romans de chevalerie ; l’étalon auquel on mesure dans les deux cas appartient au royaume de la fable. Mais si la représentation de Dieu disparaît, ce sera aussi le cas pour le sentiment du « péché » entendu comme transgression de prescriptions divines, comme souillure d’une créature vouée à Dieu. Vraisemblablement restera-t-il cette humeur chagrine qui est étroitement liée et apparentée à la peur des châtiments de la justice mondaine ou du mépris des hommes ; l’humeur chagrine des remords, le dard le plus acéré du sentiment de faute, est toutefois brisé lorsque l’on comprend que l’on a bien transgressé par ses actes la tradition humaine, les règles et les ordonnancements humains, mais que l’on n’a pas par là mis en danger l’« éternel salut de l’âme » et son lien avec la divinité. Si enfin l’homme parvient encore à acquérir la conviction philosophique de la nécessité inconditionnée de toutes les actions et de leur totale irresponsabilité et à les faire entrer dans sa chair et dans son sang, alors disparaît également ce résidu de remords.

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Si le chrétien, comme on l’a dit, est parvenu à ce sentiment de mépris de soi du fait de quelques erreurs, donc à cause d’une mauvaise interprétation, non scientifique, de ses actes et de ses sentiments, il remarquera avec le plus grand étonnement que cet état de mépris, de remords, de déplaisir en général ne perdure pas, qu’il arrive à l’occasion des heures où tout cela s’envole de son âme et où il se sent de nouveau libre et courageux. En vérité, le plaisir pris à soi-même, le bien-être suscité par sa propre force, en relation avec la nécessaire atténuation de toute agitation profonde, a remporté la victoire ; l’homme s’aime de nouveau, il le sent, — mais ce sont précisément cet amour, cette nouvelle estime de soi qui lui paraissent incroyables, il ne peut y voir que la splendeur d’une grâce d’en haut qui se déverse à flots sans qu’il ait fait quoi que ce soit pour la mériter. Si auparavant, il croyait voir dans tout ce qui se produisait des avertissements, des menaces, des punitions et toutes sortes de signes de la colère divine, il interprète désormais ses expériences en y insérant la bonté divine : tel événement lui paraît pénétré d’amour, tel autre une indication secourable, un troisième, et particulièrement toute son humeur joyeuse, la preuve que Dieu est clément. Tout comme préalablement, en proie à une humeur maussade, il interprétait en particulier ses actes de manière fausse, désormais, il le fait en particulier avec ses expériences vécues ; il comprend son sentiment de consolation comme effet d’une puissance qui règne hors de lui, l’amour qu’il ressent fondamentalement pour lui-même lui apparaît comme amour divin ; ce qu’il qualifie de grâce et de prélude à la rédemption est en vérité grâce dispensée à soi-même, rédemption par soi-même.

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Donc : une certaine psychologie fausse, un certain art du délire imaginatif dans l’interprétation des motifs et des expériences vécues sont le présupposé nécessaire au fait de devenir chrétien et d’éprouver un besoin de rédemption. En comprenant cet égarement de la raison et de l’imagination, on cesse d’être chrétien.

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De l’ascèse et de la sainteté chrétiennes. — Quelle que soit la force avec laquelle des penseurs particuliers se sont efforcés de placer un élément miraculeux, sur lequel il serait déjà quasiment sacrilège et profanateur de braquer la lampe d’une explication rationnelle, dans ces phénomènes de moralité rares que l’on a coutume d’appeler ascèse et sainteté, la séduction qui pousse à ce sacrilège est inversement tout aussi forte. Une puissante impulsion de la nature a de tout temps conduit à protester de manière générale contre ces phénomènes ; la science, dans la mesure où, comme on l’a dit précédemment, elle est une imitation de la nature, s’autorise à tout le moins à élever une protestation à l’encontre de l’affirmation de leur inexplicabilité, voire de leur inaccessibilité. Certes, elle n’a jusqu’à présent pas connu le succès : ces phénomènes demeurent inexpliqués, à la grande satisfaction des adorateurs du moralement miraculeux que nous avons évoqués. Car, pour le dire de manière générale : l’inexpliqué serait absolument inexplicable, l’inexplicable absolument non naturel, surnaturel, miraculeux, — telle est l’exigence qui habite l’âme de tous les religieux et de tous les métaphysiciens (des artistes également, pour peu qu’ils soient en même temps des penseurs) ; alors que le scientifique voit dans cette exigence le « mauvais principe ». — Le premier point général vraisemblable auquel on parvient initialement en observant l’ascèse et la sainteté est que leur nature est complexe : car presque partout, au sein du monde physique comme du monde moral, on a ramené avec bonheur le prétendument miraculeux au complexe et au conditionné par des facteurs multiples. Risquons-nous donc pour commencer à isoler des impulsions séparées dans l’âme des saints et des ascètes et enfin à nous les représenter mutuellement enchevêtrées.

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Il y a une opiniâtreté envers soi-même dont bien des formes d’ascèse constituent les expressions les plus sublimées. Certains hommes ont en effet un besoin tellement élevé d’exercer leur violence et leur tyrannie qu’à défaut d’autres objets, ou parce que sans cela ils rencontrent toujours un échec, ils finissent par s’aviser de tyranniser certaines parties de leur propre être, pour ainsi dire des sections ou des échelons d’eux-mêmes. C’est ainsi que bien des penseurs professent des vues qui à l’évidence ne servent pas à accroître ou à améliorer leur réputation ; beaucoup suscitent littéralement le mépris d’autrui à leur endroit alors qu’il leur eût été facile, en gardant le silence, de rester des hommes respectés ; d’autres reviennent sur des opinions antérieures et n’appréhendent pas d’être taxés ensuite d’inconséquents : au contraire, ils font de leur mieux pour que ce soit le cas et se comportent comme des cavaliers déchaînés qui n’aiment jamais tant leur cheval que lorsqu’il s’emporte, est trempé de sueur, et s’est emballé. C’est ainsi que l’homme escalade les plus hautes montagnes en empruntant des chemins dangereux, pour tourner en dérision son appréhension et ses genoux flageolants ; c’est ainsi que le philosophe professe des vues prônant l’ascèse, l’humilité et la sainteté dont l’éclat enlaidissent considérablement sa propre image. Cette scission de soi-même, cette dérision de sa propre nature, ce spernere se sperni^[9] dont les religions ont tant tiré parti, est en réalité un très haut degré de vanité. Toute la morale du Sermon sur la montagne en relève : l’homme ressent une véritable volupté à se faire violence par des prétentions exagérées et à diviniser ensuite ce quelque chose aux exigences tyranniques qui habite son âme. Dans toute morale ascétique, l’homme adore une partie de lui-même sous forme de dieu et a besoin pour cela de diaboliser la partie restante. —

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L’homme n’est pas d’une égale moralité en permanence, cela est bien connu : si l’on juge sa moralité d’après son aptitude à une grande résolution au sacrifice et une grande abnégation (qui, si elle dure et donne lieu à une habitude, est de la sainteté), c’est dans l’affect qu’il est le plus moral ; la plus grande excitation lui offre des motifs tout à fait neufs dont, dans l’état de sobriété et de froideur qui est le sien d’ordinaire, il ne se croirait même pas capable. Comment cela se fait-il ? Vraisemblablement du fait de la proximité de tout ce qui est grand et fortement excitant ; si l’homme se trouve soumis à une tension extraordinaire, il peut tout aussi bien se déterminer à une terrible vengeance qu’à une terrible mise en pièces de son besoin de vengeance. Il veut en tout cas, sous l’influence de l’émotion violente, le grand, le violent, le formidable, et si d’aventure il remarque que le sacrifice de soi-même lui procure tout autant ou encore plus de satisfaction que le sacrifice d’autrui, c’est lui qu’il choisira. Ce qui donc lui importe véritablement, c’est uniquement de décharger son émotion ; probablement rassemblera-t-il, pour soulager sa tension, les lances de ses ennemis et se les plongera-t-il dans la poitrine. Qu’il y ait quelque chose de grand dans le reniement de soi et pas seulement dans la vengeance, il a fallu que cela commence par être inculqué à l’humanité à la faveur d’une longue accoutumance ; une divinité qui se sacrifie elle-même fut le symbole le plus fort et le plus efficace de cette espèce de grandeur. La victoire sur l’ennemi le plus difficile à vaincre, la brusque soumission d’un affect, — c’est sous cette forme qu’apparaît ce reniement ; et en cela, il passe pour le sommet de la moralité. En vérité, on a affaire avec elle à la permutation d’une représentation avec l’autre tandis que la sensibilité maintient la même altitude, le même niveau. Des hommes en proie à la désillusion, qui se reposent de l’affect, ne comprennent plus la moralité de ces instants, mais l’admiration de tous ceux qui les ont vécus les maintient ; l’orgueil est leur consolation lorsque l’affect et la compréhension de son action reculent. Donc : ces actes de reniement de soi ne sont au fond pas moraux non plus dans la mesure où ils ne sont pas accomplis rigoureusement eu égard à autrui ; autrui ne donne plutôt à la sensibilité soumise à une forte tension qu’une occasion de se soulager, au moyen de ce reniement.

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À bien des égards, l’ascète aussi cherche à se faciliter la vie, et ce, usuellement au moyen de la parfaite soumission à une volonté étrangère ou à une loi et un rituel d’ampleur ; un peu à la manière dont le brahmane qui n’abandonne absolument rien à sa propre détermination et se détermine à chaque minute en fonction d’une prescription sacrée. Cette soumission est un moyen puissant de se rendre maître de soi ; on est occupé, donc à l’abri de l’ennui, sans pour autant ressentir les stimulations de la volonté propre et de la passion ; une fois l’action accomplie, on n’éprouve pas de sentiment de responsabilité, ni de tourment du repentir qui l’accompagne. On a renoncé une fois pour toutes à sa volonté propre, et cela est plus facile que de n’y renoncer qu’occasionnellement ; tout comme il est également plus facile de renoncer totalement à un désir que d’y garder la mesure. Si nous nous souvenons de la position actuelle de l’homme envers l’État, nous trouvons là aussi que l’obéissance inconditionnée est plus commode que l’obéissance conditionnée. Le saint s’allège donc la vie par ce renoncement total à sa personnalité, et l’on se fait illusion si l’on admire dans ce phénomène le sommet de l’héroïsme moral. Il est en tout cas plus difficile de faire prévaloir sa personnalité sans fluctuation et sans confusion que de s’en séparer de la manière que l’on vient de dire ; cela exige en outre bien plus d’esprit et de réflexion.

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Après avoir trouvé, dans une bonne part des actions très difficiles à expliquer, des expressions de ce plaisir pris à l’émotion pour elle-même, j’aimerais également, s’agissant du mépris de soi, qui fait partie des caractéristiques de la sainteté, ainsi que dans les actes de torture de soi (par la faim et les flagellations, la dislocation des membres, la simulation du délire), reconnaître un moyen par lequel ces natures combattent la lassitude de leur volonté de vivre (de leurs nerfs) : ils se servent des excitants et des cruautés les plus douloureux pour émerger, au moins pour un temps, de cette maussaderie et de cet ennui où les fait si souvent rechuter leur grande indolence intellectuelle et la soumission à une volonté étrangère que l’on a dépeinte.

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Le moyen le plus habituel qu’appliquent l’ascète et le saint pour continuer malgré tout à se rendre la vie supportable et distrayante consiste dans les guerres qu’il mène à l’occasion et dans l’alternance de victoire et de défaite. Il a besoin pour cela d’un ennemi et le trouve dans ce que l’on appelle l’« ennemi intérieur ». Il tire parti en particulier de son penchant à la vanité, à la soif des honneurs et à la tyrannie, et ensuite de ses désirs sensuels pour pouvoir considérer sa vie comme un combat continuel et lui-même comme un champ de bataille sur lequel de bons et de mauvais esprits luttent avec un succès qui change de camp. On sait que l’imagination sensuelle est modérée, voire presque réprimée par la régularité des relations sexuelles, et qu’inversement, l’abstinence et le désordre de ces relations la déchaînent et la rendent dissolue. L’imagination de bien des saints chrétiens était d’un degré d’obscénité exceptionnel ; grâce à la théorie qui faisait de ces désirs de véritables démons en furie qui les habitaient, ils ne s’en sentaient pas trop responsables ; c’est à ce sentiment que nous devons la franchise tellement instructive de leurs confessions. Il était dans leur intérêt que ce combat soit constamment entretenu à un certain degré parce qu’à travers lui, ainsi qu’on l’a dit, c’est leur vie ennuyeuse qui était entretenue. Mais afin que le combat paraisse suffisamment important pour susciter chez les non-saints une participation et une admiration durables, il fallait que la sensualité soit toujours diffamée et stigmatisée, voire que le danger de la damnation éternelle soit si étroitement lié à ces choses que tout au long d’époques entières, très vraisemblablement, les chrétiens engendrent des enfants avec mauvaise conscience ; ce par quoi à coup sûr un grand tort a été fait à l’humanité. Et pourtant, la vérité est ici complètement à l’envers : ce qui est particulièrement inconvenant pour la vérité. Le christianisme avait certes dit : tout homme est conçu et vient au monde dans le péché, et dans l’insupportable christianisme superlatif de Calderón, cette pensée s’est une nouvelle fois nouée et enchevêtrée de sorte qu’il risqua le plus biscornu des paradoxes dans ces vers célèbres :

La plus grande faute de l’homme

Est d’être né.

Dans toutes les religions pessimistes, l’acte de procréation est ressenti comme mauvais en soi, mais ce sentiment n’est nullement une généralité dans l’humanité ; même le jugement de tous les pessimistes n’est pas en cela identique. Empédocle par exemple ne connaît absolument rien de honteux, de diabolique, de coupable dans l’ensemble des choses érotiques ; dans la grande prairie du malheur, il voit au contraire un unique phénomène salvateur et facteur d’espoir, Aphrodite ; elle est pour lui la garantie que la discorde ne régnera pas éternellement, mais qu’elle remettra un jour le sceptre à un démon plus doux. Les pessimistes chrétiens de la pratique avaient, ainsi qu’on l’a dit, un intérêt à ce qu’une autre opinion maintienne sa domination ; ils avaient besoin pour la solitude et le désert intellectuel de leur vie d’un ennemi éternellement vivant : et d’un ennemi universellement reconnu qui leur permette, en luttant contre lui et en le terrassant, de se présenter constamment au non-saint comme des êtres à moitié incompréhensibles, surnaturels. Lorsque enfin cet ennemi, par suite de leur mode de vie et de leur santé détruite, prenait la fuite pour toujours, ils savaient d’emblée voir leur univers intérieur peuplé de nouveaux démons. La montée et la descente des plateaux de balance orgueil et humilité distrayait leur tête de rêvasseur aussi bien que l’alternance du désir et de la paix de l’âme. La psychologie servait alors non seulement à jeter la suspicion, mais aussi à médire, à fustiger, à crucifier tout ce qui est humain : on voulait se trouver aussi mauvais et méchant que possible, on recherchait la peur pour le salut de l’âme, le désespoir au sujet de sa propre force. Tout élément naturel auquel l’homme accroche la représentation du mauvais, du coupable (comme c’est habituel, aujourd’hui encore, relativement à l’érotique), importune, assombrit l’imagination, donne un regard peureux, pousse l’homme à s’en prendre à lui-même, le rend incertain et lui fait perdre confiance ; même ses rêves prennent un arrière-goût de conscience torturée. Et pourtant, cette souffrance provoquée par le naturel n’a absolument nul fondement dans la réalité des choses : ce n’est que la conséquence d’opinions sur les choses. On reconnaît aisément que les hommes deviennent plus mauvais au fait qu’ils qualifient de mauvais l’inéluctablement naturel et le ressentent ensuite toujours comme ayant ce caractère. C’est l’artifice de la religion et des métaphysiciens qui veulent que l’homme soit par nature méchant et coupable de jeter la suspicion sur sa nature et de le rendre ainsi lui-même mauvais : car il apprend ainsi à se ressentir lui-même comme mauvais, puisqu’il ne peut ôter le vêtement de la nature. Peu à peu, à la faveur d’une longue vie passée dans le naturel, il se sent accablé par un tel fardeau de péchés qu’il a besoin de puissances surnaturelles pour pouvoir soulever ce fardeau ; et ainsi entre en scène le besoin de rédemption que l’on a déjà évoqué, et qui ne correspond à absolument aucune culpabilité réelle, mais seulement à une culpabilité imaginaire. Que l’on parcoure les dispositions morales particulières des documents du christianisme, et l’on trouvera partout que les demandes sont exagérées, afin que l’homme ne puisse y satisfaire ; l’intention n’est pas qu’il devienne moral, mais au contraire qu’il se sente aussi coupable que possible. Si ce sentiment n’avait pas été agréable à l’homme, — pourquoi donc aurait-il produit une telle représentation et s’y serait-il si longtemps accroché ? De même que dans le monde antique on a dépensé une incommensurable force d’esprit et d’inventivité pour accroître la joie prise à la vie par des cultes consistant en fêtes : de même, à l’époque du christianisme, une quantité tout aussi incommensurable d’esprit a été sacrifiée à une autre aspiration : l’homme devait se sentir coupable de toutes les manières, et par là être excité, revivifié, ranimé. Exciter, revivifier, ranimer, à tout prix — n’est-ce pas là le mot d’ordre d’une époque atone, plus que mûre, surcultivée ? Le cercle de tous les sentiments naturels avait été parcouru cent fois, l’âme s’en était fatiguée : le saint et l’ascète inventèrent alors une nouvelle espèce de stimulation de la vie. Ils s’exposèrent aux regards de tous, pas exactement comme invitation à les imiter à l’adresse du grand nombre, mais comme spectacle épouvantable et cependant enchanteur donné aux limites séparant ce monde de l’au-delà où chacun pensait alors apercevoir tantôt des rayons de soleil célestes, tantôt de sinistres langues de flamme flamboyant depuis les profondeurs. L’œil du saint, dirigé sur l’importance terrible à tous égards de la brève vie terrestre, sur la proximité de la décision finale conditionnant d’infinies étendues de vie nouvelle, cet œil incandescent dans un corps à demi anéanti faisait frissonner les hommes du monde antique jusque dans les tréfonds de leur être ; jeter un coup d’œil, détourner le regard en frémissant, sentir de nouveau l’attrait du spectacle, s’y abandonner, s’en repaître, jusqu’à ce que l’âme tressaille, ardente et glacée de fièvre, — tel fut l’ultime plaisir qu’inventa l’antiquité après que même les combats de bêtes et d’hommes eurent fini par la laisser froide.

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Pour résumer ce que l’on vient de dire : cet état de l’âme dont se réjouit le saint ou l’homme sur le chemin de la sainteté se compose d’éléments que nous connaissons tous très bien, si ce n’est qu’ils se montrent, sous l’influence de représentations autres que religieuses, parés d’autres couleurs et ensuite ont coutume d’essuyer le blâme des hommes aussi fortement que, sous cette forme enjolivée de religion et d’importance ultime de l’existence, ils peuvent compter sur l’admiration, voire l’adoration, — du moins pouvaient y compter, à des époques plus anciennes. Tantôt le saint fait usage de cette opiniâtreté envers soi-même qui est un proche parent de la tyrannie et procure encore même au plus solitaire le sentiment de puissance ; tantôt son sentiment gonflé à bloc saute de l’aspiration à laisser filer ses passions à vive allure à l’aspiration à les faire s’effondrer comme des chevaux sauvages sous la pression puissante d’une âme pleine d’orgueil ; tantôt il veut une suspension complète de tous les sentiments perturbants, torturants, excitants, un sommeil à l’état de veille, un repos durable dans le sein d’une indolence sourde de bête et de plante ; tantôt il recherche le combat et l’allume en lui parce que l’ennui dresse face à lui son visage en train de bâiller : il fustige sa divinisation de soi à coups de mépris de soi et de cruauté, il se réjouit du tumulte sauvage de ses désirs, de la vive douleur du péché, voire de la représentation de la perdition, il sait comment tendre un piège à son affect, par exemple à celui de la tyrannie la plus extrême, de sorte qu’il passe à celui de l’extrême humiliation et que son âme survoltée se disloque et se déchire sous l’effet de ce contraste ; et enfin : lorsqu’il a envie de visions, de conversations avec des morts ou des êtres divins, c’est au fond un genre rare de volupté qu’il désire, mais peut-être cette volupté dans laquelle toutes les autres sont entrelacées en un nœud. Novalis, l’une des autorités, par expérience et par instinct, sur les questions de sainteté exprime une fois avec une joie naïve le fond du secret : « Il est assez étonnant que l’association de volupté, de religion et de cruauté n’ait pas depuis longtemps attiré l’attention des hommes sur leur parenté intime et leur tendance commune. »

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Ce n’est pas ce qu’est le saint, mais ce qu’il signifie aux yeux des non-saints qui lui donne son importance historique. En se trompant à son sujet, en interprétant faussement ses états psychologiques et en le séparant de lui-même aussi fortement que possible, comme quelque chose d’incomparable et de surhumain relevant d’un ordre étranger : on lui conféra la force extraordinaire grâce à laquelle il put régner sur l’imagination de peuples entiers, d’époques entières. Lui-même ne se connaissait pas ; lui-même comprenait l’écriture de ses états d’âme, de ses inclinations, de ses actions en fonction d’un art de l’interprétation qui était aussi excentrique et artificiel que l’interprétation pneumatique de la Bible^[10]. L’aspect bizarre et maladif de sa nature, avec son agrégat de pauvreté intellectuelle, de savoir défectueux, de santé ruinée, de nerfs surexcités, resta dissimulé à son regard comme à celui de son spectateur. Ce n’était pas un homme particulièrement bon, encore moins un homme particulièrement sage : mais il signifiait quelque chose qui allait au-delà de la mesure humaine de la bonté et de la sagesse. La croyance en lui soutint la croyance au divin et au miraculeux, à un sens religieux de toute existence, à un proche jour ultime du jugement. Dans l’éclat vespéral d’un soleil de déclin du monde qui baignait les peuples chrétiens, l’ombre du saint grandit jusqu’à prendre des proportions formidables : jusqu’à une telle hauteur que même à notre époque, qui ne croit plus en Dieu, il y a encore nombre de penseurs qui croient au saint.

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Il va de soi que l’on peut opposer à ce portrait du saint, brossé d’après la moyenne de l’ensemble de l’espèce, bien des portraits qui pourraient produire une sensation plus plaisante. Des exceptions particulières de cette espèce se détachent, que ce soit par leur grande douceur et leur philanthropie, que ce soit par la magie d’une capacité d’action hors du commun ; d’autres sont séduisantes au plus haut point parce que des idées délirantes répandent sur tout leur être des flots de lumière : comme c’est le cas par exemple avec le célèbre fondateur du christianisme qui se considérait comme le fils unique de Dieu, et se sentait de ce fait vierge de péché ; si bien qu’il atteignit par une idée imaginative — qu’il ne faut pas juger trop durement, car toute l’Antiquité fourmille de fils de dieux — le même but, le sentiment de totale absence de culpabilité, de totale irresponsabilité, que celui que chacun peut aujourd’hui acquérir grâce à la science. — J’ai également laissé de côté les saints indiens qui représentent un degré intermédiaire entre le saint chrétien et le philosophe grec, et ne représentent en cela pas un type pur : la connaissance, la science — dans la mesure où il y en avait une —, l’élévation au-dessus des autres hommes par la discipline et la formation logique de la pensée, cela était exigé chez les bouddhistes comme une marque de sainteté tout comme ces mêmes qualités étaient, dans le monde chrétien, rejetées et discréditées comme marques d’absence de sainteté.

* * *

§ Quatrième section

Issu de l’âme des artistes et des écrivains

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Le parfait ne saurait être devenu. —  Nous sommes habitués, face à tout ce qui est parfait, à omettre la question du devenir : et à nous réjouir au contraire de ce qui est présent comme si cela était sorti de terre d’un coup de baguette magique. Nous subissons probablement encore en cela la répercussion d’un sentiment mythologique vieux comme le monde. Nous continuons à avoir quasiment le sentiment (par exemple s’agissant d’un temple grec comme celui de Paestum) qu’un beau matin, à partir de ces masses formidables, un dieu a édifié sa demeure en jouant : d’autres fois, qu’une âme est subitement entrée par magie dans une pierre et veut désormais parler à travers elle. L’artiste sait que son œuvre n’agit pleinement que lorsqu’elle suscite la croyance à une improvisation, à une apparition éclair tenant du miracle ; et il sert donc volontiers cette illusion et introduit dans l’art ces éléments d’inquiétude enthousiaste, de désordre aveugle avançant à tâtons, de rêve aux aguets au début de la création, qui jouent comme techniques de tromperie destinées à placer l’âme du spectateur ou de l’auditeur dans une disposition qui la porte à croire au surgissement éclair du parfait. — La science de l’art doit, cela va de soi, contredire cette illusion de la manière la plus énergique et mettre en évidence les conclusions erronées et les mauvaises habitudes de l’intellect qui le font tomber dans les pièges de l’artiste.

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Le sens de la vérité chez l’artiste. — S’agissant de la connaissance des vérités, l’artiste a une moralité plus faible que le penseur ; il ne veut à aucun prix se laisser déposséder des interprétations éclatantes, profondes, de la vie et se refuse aux méthodes et aux résultats sobres, simples. En apparence, il se bat pour la dignité et la signification supérieures de l’homme ; en vérité, il ne veut pas renoncer aux présupposés les plus efficaces pour son art, donc le fantasmagorique, le mythique, l’incertain, l’extrême, le sens du symbolique, la surévaluation de la personne, la croyance à quelque chose de miraculeux dans le génie : il considère donc le maintien de son art de créer comme plus important que le dévouement scientifique à la vérité sous toutes ses formes, si simples qu’elles puissent paraître.

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L’art, moyen d’évoquer les morts. — L’art réalise accessoirement la tâche de conserver, et même de restituer un peu de couleur à des représentations éteintes, fanées ; en effectuant cette tâche, il tisse un lien qui rassemble différentes époques et en fait revenir l’esprit. Ce n’est, il est vrai, qu’une illusion de vie, comme au-dessus des tombes, qui apparaît ici, ou comme le retour de défunts que l’on aime dans le rêve, mais, par moments du moins, le sentiment ancien retrouve son intensité et le cœur bat à un rythme oublié le reste du temps. Et pour cette utilité générale de l’art, on doit pardonner à l’artiste lui-même de ne pas figurer en première ligne des Lumières et du progrès de la virilisation de l’humanité : il est, sa vie durant, demeuré enfant, ou adolescent et en est resté au point de vue auquel sa pulsion artistique s’est emparée de lui ; mais les sentiments des premiers stades de la vie sont, de l’aveu général, plus proches de ceux des époques anciennes que de ceux du siècle présent. C’est sa tâche involontaire que de faire de l’humanité un enfant ; c’est sa gloire et sa limite.

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Les poètes, en tant qu’ils allègent la vie. — Les poètes, dans la mesure où ils veulent aussi alléger la vie des hommes, détournent le regard du pénible présent, ou contribuent à faire prendre au présent des couleurs nouvelles au moyen d’une lumière qu’ils font rayonner à partir du passé. Pour en être capables, ils doivent être eux-mêmes, à bien des égards, des êtres tournés vers l’arrière : de sorte que l’on peut les utiliser comme des ponts conduisant à des époques et des représentations très éloignées, à des religions et des cultures en train de s’éteindre ou déjà éteintes. Ils sont toujours à proprement parler, de toute nécessité, des épigones. Et l’on doit certes formuler quelques réserves sur les moyens dont ils se servent pour alléger la vie : ils n’apaisent et ne guérissent que provisoirement, qu’un moment ; ils empêchent même les hommes de travailler à une véritable amélioration de leur état en annulant et en déchargeant sous forme palliative précisément la passion des insatisfaits qui poussent à l’action.

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La lente flèche de la beauté. — La plus noble forme de beauté est celle qui ne transporte pas d’un seul coup, qui ne lance pas d’attaques fulgurantes et grisantes (cette espèce-là suscite facilement le dégoût), mais celle qui s’insinue lentement que l’on emporte avec soi presque sans s’en aviser et que l’on retrouve un jour en rêve, mais qui finit, après s’être longtemps tenue dans notre cœur avec modestie, par prendre totalement possession de nous, emplit notre œil de larmes, notre cœur de nostalgie. — De quoi éprouvons-nous la nostalgie à la vue de la beauté ? D’être beaux : nous nous figurons que bien du bonheur doit s’y attacher. — Mais c’est une erreur.

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Infusion de l’âme dans l’art. — L’art relève la tête là où les religions faiblissent. Il reprend une foule de sentiments et d’états d’âme produits par la religion, les confie à son cœur, et y gagne désormais lui-même de la profondeur, de l’âme, de sorte qu’il est apte à communiquer élévation et enthousiasme, ce qu’il ne pouvait faire auparavant. La richesse du sentiment religieux, gonflant jusqu’à devenir fleuve, ne cesse de se répandre et veut conquérir de nouveaux empires : mais la croissance des Lumières a ébranlé les dogmes de la religion et inspiré une méfiance fondamentale : et le sentiment, chassé de la sphère religieuse par les Lumières, se jette dans l’art ; dans certains cas particuliers dans la vie politique aussi, voire même directement dans la science. Partout où l’on perçoit dans les efforts humains une coloration plus élevée, plus sombre, on est en droit de supposer que terreur des esprits, vapeur d’encens et ombres de l’Église y sont restées attachées.

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Par où le mètre embellit. — Le mètre pose un voile sur la réalité ; il entraîne une certaine artificialité du discours et impureté de la pensée ; par l’ombre qu’il répand sur la pensée, tantôt il dissimule, tantôt il met en relief. De même que l’ombre est nécessaire pour embellir, le « confus » est nécessaire pour éclaircir. — L’art rend le spectacle de la vie supportable en plaçant sur elle le voile de la pensée impure.

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Art de l’âme laide. — On fixe à l’art des limites bien trop étroites quand on exige que seule soit autorisée à y prendre la parole l’âme bien en ordre, moralement équilibrée. Tout comme dans les arts plastiques, il y a aussi en musique et en poésie un art de l’âme laide à côté de l’art de l’âme belle ; et c’est peut-être justement cet art qui a le mieux réussi les plus puissants des effets artistiques, briser les âmes, déplacer les rocs et transformer les bêtes en hommes.

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Le penseur a le cœur lourd à cause de l’art. — À quel point le besoin métaphysique est fort, et à quel point, en fin de compte, la nature éprouve encore de la difficulté à le congédier, c’est ce que l’on peut conclure du fait que même chez l’esprit libre, lorsqu’il s’est débarrassé de tout ce qui est métaphysique, les effets suprêmes de l’art produisent aisément une résonance de la corde métaphysique muette depuis longtemps, voire rompue, comme dans le cas par exemple où, à l’occasion d’un passage de la neuvième symphonie de Beethoven, il se sent planer dans une cathédrale d’étoiles au-dessus de la terre, le rêve d’immortalité au cœur : toutes les étoiles semblent scintiller autour de lui, et la terre ne cesser de s’éloigner au-dessous de lui. — S’il prend conscience de cet état, il ressent une piqûre profonde au cœur et aspire à l’homme qui lui rendra sa bien-aimée perdue, qu’on la nomme religion ou métaphysique. Dans ces moments, son caractère intellectuel est mis à l’épreuve.

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Jouer avec la vie. — La légèreté et la frivolité de l’imagination homérique étaient nécessaires pour apaiser et suspendre pour un temps la sensibilité démesurément passionnée et l’intelligence suraiguisée des Grecs. Que leur intelligence parle : et que la vie paraît amère et cruelle ! Ils ne se font pas illusion, mais baignent intentionnellement la vie de mensonge. Simonide conseillait à ses concitoyens de prendre la vie comme un jeu ; ils ne connaissaient que trop la douleur du sérieux (la misère des hommes est le thème que les dieux se délectent d’entendre chanter) et ils savaient que seul l’art lui-même peut transformer la misère en jouissance. Pour punition de ce savoir, ils furent si tourmentés par le plaisir d’affabuler qu’il leur devint difficile dans la vie quotidienne de se garder de mentir à tout bout de champ, de même que tout peuple poétique prend un tel plaisir au mensonge, et possède en plus l’innocence sur ce chapitre. Les peuples voisins trouvèrent parfois que c’était à désespérer.

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Croyance à l’inspiration. — Les artistes ont intérêt à ce que l’on croie aux brusques illuminations, à ce que l’on appelle les inspirations ; comme si l’idée de l’œuvre d’art, du poème, de la pensée fondamentale d’une philosophie descendait du ciel en brillant comme un rayon de grâce. En vérité, l’imagination du bon artiste ou du bon penseur produit continuellement du bon, du médiocre et du mauvais, mais sa faculté de juger, extrêmement aiguisée et exercée, rejette, choisit, et assemble ; tout comme on voit aujourd’hui dans les carnets de Beethoven qu’il a composé ses mélodies les plus somptueuses progressivement, en les rassemblant à partir d’ébauches multiples. Celui qui trie moins rigoureusement et s’abandonne volontiers à la reproduction par le souvenir deviendra peut-être le cas échéant un grand improvisateur ; mais comparée à la pensée artistique sérieusement et laborieusement sélectionnée, l’improvisation artistique se situe très bas. Tous les grands furent des grands travailleurs, infatigables non seulement dans la découverte, mais également dans l’élimination, le tri, la refonte, l’ordonnancement.

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Encore l’inspiration. — Quand la force productive s’est amassée pendant un certain temps et qu’un obstacle l’a empêchée de s’écouler, il finit par se produire un brusque épanchement, comme si s’accomplissait une inspiration immédiate, sans travail intérieur préalable, donc un miracle. Cela constitue l’illusion bien connue au maintien de laquelle l’intérêt de l’artiste est un peu trop suspendu, ainsi qu’on l’a dit. Le capital s’est simplement accumulé, il n’est nullement tombé du ciel. Il y a d’ailleurs aussi de telles inspirations apparentes ailleurs, par exemple dans le domaine du bien, de la vertu, du vice.

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Les souffrances du génie et leur valeur. — Le génie artistique veut créer de la joie, mais lorsqu’il se tient à un degré très élevé, il lui manque facilement ceux qui éprouvent du plaisir ; il offre des plats, mais nul n’en veut. Cela lui procure un pathos parfois ridicule et touchant ; car au fond il n’a aucun droit de forcer les hommes au plaisir. Sa flûte joue, mais nul ne veut danser. Cela peut-il être tragique ? — Peut-être bien. Pour finir, à titre de compensation pour cette privation, il a plus de plaisir à créer que n’en ont les autres hommes dans toutes les autres espèces d’activité. On trouve ses souffrances exagérées parce que le son de sa plainte est plus fort, sa bouche plus éloquente ; et parfois, ses souffrances sont réellement très grandes, mais uniquement parce que son ambition, son envie est très grande. Le génie du savoir, comme Kepler et Spinoza, n’est d’ordinaire pas si animé de désirs et ne fait pas si grand cas de ses souffrances et de ses manques, qui sont en réalité plus grands. Il peut compter avec plus d’assurance sur la postérité et se débarrasser du présent ; alors qu’un artiste qui fait cela joue toujours un jeu désespéré qui ne peut que faire souffrir son cœur. Dans des cas très rares, — lorsque le génie du savoir réaliser et de la connaissance et le génie moral se fondent dans le même individu — s’ajoute encore aux douleurs que l’on a mentionnées l’espèce de douleurs qu’il faut considérer comme les exceptions les plus singulières au monde : les sentiments extra-personnels et supra-personnels, orientés vers un peuple, l’humanité, l’ensemble de la culture, toute existence souffrante : qui reçoivent leur valeur de leur lien avec des connaissances particulièrement difficiles et singulières (en soi, la pitié est de peu de valeur). — Mais quel critère, quel trébuchet existe-t-il pour leur authenticité ? N’est-il pas quasiment requis de se montrer méfiant envers tous ceux qui revendiquent des sentiments de ce genre ?

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Fatalité de la grandeur. — La dégénérescence suit tout grand phénomène, en particulier dans le domaine de l’art. L’exemple du grand pousse les natures vaniteuses à l’imitation extérieure ou à l’exagération. En outre, tous les grands talents sont porteurs de cette fatalité d’écraser bien des forces et des germes plus faibles, et en quelque sorte de dépeupler la nature autour d’eux. Le cas le plus heureux dans le développement d’un art est celui où plusieurs génies se limitent mutuellement ; dans ce combat, les natures plus faibles et plus délicates se voient habituellement accorder aussi de l’air et de la lumière.

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L’art, dangereux pour l’artiste. — Lorsque l’art s’empare violemment d’un individu, le ramène ensuite aux vues d’époques où l’art était au plus fort de son épanouissement, son effet est alors de faire rétrograder. L’artiste se livre toujours davantage à une vénération des agitations brusques, croit aux dieux et aux démons, remplit la nature d’âmes, hait la science, se fait versatile dans ses humeurs, comme les hommes de l’Antiquité, et désire le renversement de tous les liens qui ne sont pas favorables à l’art, et ce, avec la virulence et l’injustice d’un enfant. En soi, l’artiste n’est déjà qu’un être arriéré parce qu’il en reste au jeu, qui relève de la jeunesse et de l’enfance ; à quoi s’ajoute qu’il subit peu à peu une formation régressive qui le ramène à d’autres époques. Il finit par se produire un violent antagonisme entre lui et ses contemporains ayant le même âge que lui, et une sombre issue ; de même que, selon les récits des anciens, Homère et Eschyle finirent par vivre et par mourir dans la mélancolie.

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Hommes créés. — Quand on dit que le poète dramatique (et l’artiste en général) crée véritablement des caractères, c’est là une belle illusion et exagération, à travers l’existence et la diffusion desquelles l’art célèbre un de ses triomphes non voulus, obtenus pour ainsi dire par surcroît. En fait, nous comprenons bien peu de chose à un homme vraiment vivant, et nous généralisons de manière très superficielle quand nous lui assignons tel et tel caractère : c’est à notre position très imparfaite à l’égard de l’homme que correspond le poète, en faisant des hommes (et en ce sens en « créant ») à partir des esquisses tout aussi superficielles que notre connaissance des hommes est superficielle. Il y a bien du mirage dans ces caractères créés par l’artiste ; ce ne sont absolument pas des productions naturelles en chair et en os, mais tout comme les hommes peints, ils sont un peu trop minces, ils ne supportent pas d’être regardés de près. Et quand on dit que le caractère de l’homme vivant ordinaire se contredit fréquemment, que celui qu’a créé le dramaturge est le modèle auquel a songé la nature, cela est totalement faux. Un homme réel est quelque chose d’intégralement nécessaire (même dans ces prétendues contradictions), mais nous ne reconnaissons pas toujours cette nécessité. L’homme inventé, la chimère, veut signifier quelque chose de nécessaire, mais uniquement aux yeux de ceux qui ne comprennent également un homme réel que sous la forme d’une simplification grossière, non naturelle : si bien que quelques traits marqués, souvent répétés, très fortement éclairés, et entourés de beaucoup d’ombre et de pénombre répondent pleinement à leurs exigences. Ils sont donc facilement disposés à traiter la chimère en homme réel, nécessaire, parce qu’ils sont accoutumés à prendre, chez l’homme réel, une chimère, une abréviation arbitraire pour le tout. — Et que le peintre et le sculpteur expriment l’« idée » de l’homme est pur délire et tromperie des sens : on est tyrannisé par son œil quand on dit ce genre de chose, puisque celui-ci ne voit du corps humain que la surface, la peau ; mais le corps interne fait tout autant partie de l’idée. Les arts plastiques veulent rendre les caractères visibles sur la peau ; l’art oratoire manipule la parole avec le même objectif, il représente le caractère dans la sonorité. L’art part de l’ignorance naturelle de l’homme au sujet de son intérieur (corps et caractère) : il n’est pas là pour les physiciens et les philosophes.

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Surévaluation de soi-même dans la croyance aux artistes et aux philosophes. —  Nous pensons tous que l’excellence d’une œuvre d’art, d’un artiste est démontrée lorsqu’il nous émeut, nous ébranle. Mais encore faudrait-il que notre propre excellence de jugement et de sentiment soit prouvée d’abord : ce qui n’est pas le cas. Qui, dans le domaine des arts plastiques, a ému et transporté plus que le Bernin, qui a exercé un effet plus puissant que ce rhéteur post-démosthénien qui introduisit le style asianique et assura son règne durant deux siècles ? Ce règne s’étendant sur des siècles entiers ne prouve rien au sujet de l’excellence et de la validité durable d’un style ; c’est pourquoi il ne faut pas être trop assuré dans la croyance favorable à quelque artiste que ce soit : celle-ci n’est pas seulement la croyance à la sincérité de notre sentiment, mais encore à l’infaillibilité de notre jugement, alors que le jugement, ou le sentiment, ou les deux, peuvent eux-mêmes être trop approximatifs ou trop subtils, exagérés ou grossiers. Les bienfaits et les enchantements d’une religion ou d’une philosophie ne prouvent rien non plus pour sa vérité : pas davantage que le bonheur que le fou retire de son idée fixe ne prouve quoi que soit au sujet de la rationalité de cette idée.

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Culte du génie par vanité. — Comme nous avons une bonne opinion de nous-même, mais que nous n’escomptons nullement être en mesure de réaliser l’esquisse d’un tableau de Raphaël ou une scène comme celles que l’on trouve dans un drame de Shakespeare, nous nous efforçons de nous persuader que la capacité d’y parvenir tient totalement du prodige, est un hasard rarissime, ou, si nous sommes encore emplis de sentiment religieux, une grâce d’en haut. Notre vanité, notre amour-propre soutiennent ainsi le culte du génie : car c’est seulement lorsque nous concevons celui-ci comme extrêmement éloigné de nous, comme un miracle^[1], qu’il ne nous blesse pas (même Goethe, l’homme dénué d’envie, désignait Shakespeare comme son étoile du plus lointain des cieux ; ce qui peut certainement rappeler ce vers : « Les étoiles, on ne les désire pas »). Mais indépendamment de ces suggestions de notre vanité, l’activité du génie n’apparaît absolument pas différente de l’activité de l’inventeur de dispositifs mécaniques, du savant, astronome ou historien, du tacticien expert. Toutes ces activités s’expliquent si nous nous représentons des hommes dont la pensée est active dans une unique direction, qui se servent de tout comme d’une matière, qui ne cessent de considérer leur propre vie intérieure et celle d’autrui avec zèle, qui aperçoivent partout des modèles, des incitations, qui ne se lassent jamais de combiner leurs moyens. Le génie ne fait également rien d’autre qu’apprendre, pour commencer à poser des pierres, puis à bâtir, que chercher sans cesse de la matière et sans cesse lui donner forme. Toute activité humaine est d’une complexité stupéfiante, pas uniquement celle du génie : mais nulle n’est un « miracle ». — D’où vient alors la croyance qu’il n’y a de génie que chez l’artiste, l’orateur et le philosophe ? qu’eux seuls possèdent l’« intuition » ? (ce par quoi on leur attribue une sorte de bésicles miraculeuses qui leur permettent de voir directement dans l’« essence » !) Les hommes ne parlent visiblement de génie que là où les effets du grand intellect leur sont le plus agréables et où ils ne veulent d’autre part pas éprouver d’envie. Qualifier quelqu’un de « divin » signifie « nul besoin de rivaliser ici ». Et ensuite : tout ce qui est achevé, parfait, provoque la stupéfaction, tout ce qui est en devenir est sous-estimé. Or nul ne peut voir, face à l’œuvre de l’artiste, comment elle est devenue ; c’est son atout, car partout où l’on peut voir le devenir, on cède un peu à la froideur. L’art accompli de la représentation repousse toute pensée du devenir ; la perfection présente tyrannise. C’est pourquoi ce sont principalement les artistes de la représentation qui passent pour géniaux, et non pas les scientifiques. En vérité, cette estime et cette sous-estimation ne sont qu’une puérilité de la raison.

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Le sérieux artisanal. — Cessez de parler de don, de talent inné ! On peut nommer des grands hommes de toutes espèces qui étaient peu doués. Mais ils ont reçu la grandeur, sont devenus des génies (comme on dit) du fait de qualités dont nul homme qui les connaît n’aime mentionner le manque : ils avaient tous ce sérieux qualifié des artisans, qui commence par apprendre à élaborer parfaitement les parties avant de se risquer à réaliser un tout de grande ampleur ; ils se donnèrent du temps pour cela parce qu’ils prenaient plus de plaisir à parfaire le petit, l’accessoire, plutôt qu’à l’effet d’un tout éblouissant. La recette, par exemple, pour devenir un bon romancier est facile à donner, mais l’exécution suppose des qualités que l’on a coutume de négliger lorsque l’on dit « je n’ai pas assez de talent » ? Que l’on fasse seulement cent esquisses de roman ou plus, aucune de plus de deux pages, mais d’une telle netteté que chaque mot y est nécessaire ; que l’on transcrive quotidiennement des anecdotes jusqu’à ce que l’on apprenne à trouver leur forme la plus concise, la plus efficace, que l’on se montre infatigable à rassembler et décrire des types et des caractères humains, et surtout, aussi souvent que possible, que l’on raconte, et que l’on écoute raconter, l’œil et l’oreille scrutant l’effet sur les autres personnes présentes, que l’on voyage comme un peintre paysagiste et un dessinateur de costumes, que l’on extraie des sciences particulières tout ce qui produit des effets artistiques lorsque cela est bien présenté, que l’on médite enfin sur les mobiles des actions humaines, que l’on ne fasse fi de nul enseignement à ce sujet, et que l’on se fasse jour et nuit collectionneur de ce genre de choses. Qu’on laisse s’écouler quelque dix ans à s’exercer diversement de la sorte : ce que l’on créera alors dans son atelier pourra également sortir dans la lumière de la rue. — Mais comment s’y prennent la plupart ? Ils ne commencent pas par la partie, mais par le tout. Peut-être auront-ils un jour la main heureuse, éveilleront-ils l’attention, et à partir de là, ils ne cesseront d’avoir de moins en moins de réussite, pour de bonnes et naturelles raisons. — Parfois, lorsque manquent la raison et le caractère pour donner forme à un tel plan de vie artistique, le destin et la nécessité prennent leur place et font parcourir pas à pas au futur maître toutes les conditions de son artisanat.

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Danger et profit dans le culte du génie. — La croyance aux grands esprits, supérieurs, féconds, reste, non pas nécessairement, mais très souvent liée à cette superstition entièrement ou à demi religieuse qui veut que ces esprits soient d’origine surhumaine et possèdent certains pouvoirs miraculeux grâce auxquels ils seraient entrés en possession de leurs connaissances d’une tout autre manière que les autres hommes. On leur attribue volontiers une vision immédiate de l’essence du monde, comme à travers un trou dans le manteau du phénoménal, et l’on croit qu’ils pourraient, sans les fatigues et la rigueur de la science, communiquer quelque chose de définitif et de capital sur l’homme et sur le monde au moyen de ce regard de visionnaire tenant du miracle. Tant que le miracle trouvera encore des croyants dans le domaine de la connaissance, on pourra peut-être concéder qu’il en résultera un avantage pour les croyants eux-mêmes en ce que, par leur soumission inconditionnée aux grands esprits, ils procurent à leur propre esprit la meilleure discipline et la meilleure école pour l’époque de son développement. En revanche, il est à tout le moins discutable que la superstition du génie, de ses prérogatives et de ses pouvoirs d’exception soit utile au génie lui-même, si elle prend racine en lui. C’est en tout cas un indice dangereux que l’homme soit saisi par ce frisson face à lui-même, qu’il s’agisse du célèbre frisson césarien, ou du frisson du génie dont il est question ici ; que le fumet du sacrifice, que l’on n’offre à bon droit qu’à un dieu, monte au cerveau du génie de sorte qu’il commence à vaciller et à se tenir pour quelque chose de surhumain. Les lentes conséquences en sont : le sentiment d’irresponsabilité, de droits exceptionnels, la croyance que sa fréquentation est déjà une grâce, une rage démente si l’on essaie de le comparer à d’autres, ou de le juger franchement inférieur et de mettre en évidence les défauts de son œuvre. Du fait qu’il cesse d’exercer la critique à son propre égard, les plumes les plus majestueuses finissent par tomber l’une après l’autre de son plumage : cette superstition attaque les racines mêmes de sa force et le transforme peut-être franchement en hypocrite une fois que sa force s’est amenuisée. Pour les grands esprits eux-mêmes, il est donc vraisemblablement plus utile de faire la lumière sur leur force et sa provenance, donc de comprendre quelles qualités strictement humaines ont convergé en lui, quelles conditions favorables s’y sont ajoutées : donc, d’une part, une énergie continuelle, la poursuite déterminée de certains buts, un grand courage personnel, d’autre part le bonheur d’une éducation qui lui a offert de bonne heure les meilleurs des professeurs, des modèles, des méthodes. Certes, si leur but est de produire le plus grand effet possible, la confusion à son propre sujet et en complément un semi-délire ont toujours été d’un grand secours ; car de tout temps, on a précisément admiré et envié en eux cette force grâce à laquelle ils privent l’homme de volonté et le poussent à cette idée délirante que des guides surnaturels les précèdent. Oui, cela élève et enthousiasme les hommes, de croire que quelqu’un est en possession de forces surnaturelles : en cela, comme le dit Platon, c’est le délire qui a apporté aux hommes les plus grandes bénédictions. — Dans certains cas rares, ce pan de délire a bien pu aussi être le moyen de maintenir unie une nature excessive écartelée dans toutes les directions : dans la vie des individus aussi, les représentations délirantes, qui en soi sont des poisons, ont souvent valeur de remèdes ; mais chez tout « génie » qui croit à sa divinité le poison finit par se montrer à mesure que le « génie » vieillit : que l’on se rappelle par exemple Napoléon, dont la nature, sans nul doute du fait de sa croyance en lui-même et en son étoile, et du fait du mépris des hommes qui en découlait, grandit jusqu’à devenir la puissante unité qui le fait trancher sur tous les hommes modernes, jusqu’à ce que cette croyance elle-même finisse par se transformer en un fatalisme presque délirant qui lui ôta sa rapidité et sa perspicacité de vision et fut la cause de son effondrement.

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Le génie et la nullité. — Chez les artistes, ce sont précisément les originaux, les têtes qui créent à partir d’elles-mêmes qui produisent à l’occasion le vide et l’insipide complet, alors que les natures plus dépendantes, celles que l’on qualifie de talents, se trouvent emplies de souvenirs de toutes les réussites possibles et, même dans un état de faiblesse, produisent quelque chose de passable. Mais si les originaux s’éloignent d’eux-mêmes, le souvenir ne leur apporte aucune aide : ils se vident.

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Le public. — De la tragédie, le peuple ne désire réellement rien de plus qu’être vraiment touché pour pouvoir verser une bonne fois toutes les larmes de son corps ; l’artiste qui voit la nouvelle tragédie, en revanche, tire sa joie des inventions et artifices techniques ingénieux, de la manipulation et de la distribution de la matière, de la nouvelle tournure prise par d’anciens motifs, d’anciennes pensées. Sa position est la position esthétique au sujet de l’œuvre d’art, celle du créateur ; celle que l’on a décrite en premier lieu, qui n’a égard qu’à la seule matière, celle du peuple. De l’homme qui se situe entre les deux, cela ne vaut pas la peine de parler, il n’est ni peuple, ni artiste, et ne sait pas ce qu’il veut : sa joie est donc également confuse et très mince.

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Éducation artistique du public. — Si le même motif n’est pas traité de cent manières par des maîtres différents, le public n’apprend pas à aller au-delà de l’intérêt pour la matière ; mais il finira même par saisir et apprécier les nuances, les délicates inventions nouvelles du traitement de ce motif s’il connaît le motif de longue date dans de nombreuses versions et ne ressent plus à son égard d’attrait pour la nouveauté, de tension.

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L’artiste et sa suite doivent marcher au même rythme. — Le progrès d’une étape du style à l’autre doit être si lent que non seulement l’artiste, mais aussi les auditeurs et les spectateurs accompagnent ce progrès et sachent exactement ce qui se produit. Sans quoi apparaît d’un seul coup ce grand clivage entre l’artiste, qui crée son œuvre sur des hauteurs retirées, et le public, qui ne parvient plus à accéder à ces hauteurs et finit par redescendre encore plus bas plein d’aigreur. Car lorsque l’artiste n’élève plus son public, celui-ci sombre rapidement, et il se précipite en une chute d’autant plus profonde et dangereuse qu’un génie l’a entraîné plus haut, à l’image de l’aigle aux serres duquel la tortue emportée jusqu’aux nuages échappe pour son malheur, en s’abîmant au sol.

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Provenance du comique. —  Lorsque l’on considère que l’homme a été durant nombre de millénaires un animal exposé au plus haut degré à la peur, et que tout ce qui était brusque, inattendu voulait dire se préparer à combattre, peut-être à mourir, voire que même plus tard, dans les relations sociales, toute sécurité reposait sur l’attendu, sur le traditionnel en matière de pensée et d’action, on ne s’étonnera certes pas qu’à l’occasion de tout ce qui est brusque, inattendu, en parole et en acte, si cela surgit sans danger ni dommage, l’homme se fasse exubérant, rejoigne l’opposé de la peur : l’être tremblant de peur et recroquevillé se détend d’un bond, se déploie de tout son long, — l’homme rit. On nomme ce passage d’une peur momentanée à une exubérance de brève durée le comique. À l’inverse, dans le phénomène du tragique, l’homme passe d’une grande, durable exubérance à une grande peur ; mais comme chez les mortels, la grande exubérance durable est bien plus rare que ne l’est l’occasion d’avoir peur, il y a bien plus de comique que de tragique dans le monde ; on rit bien plus souvent qu’on n’est bouleversé.

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Ambition d’artiste. — Les artistes grecs, par exemple les tragiques, pratiquaient la poésie pour vaincre ; on ne saurait penser leur art sans compétition : la bonne Éris d’Hésiode, l’ambition, donnait des ailes à leur génie. Or cette ambition exigeait avant tout que leur œuvre revête l’excellence suprême à leurs propres yeux, donc comme eux comprenaient l’excellence, sans tenir compte d’un goût dominant ni de l’opinion générale sur ce qui fait l’excellence d’une œuvre d’art ; et ainsi, Eschyle et Euripide demeurèrent longtemps privés de succès, jusqu’à ce qu’ils aient fini par éduquer des juges artistiques qui estimaient leur œuvre en fonction des critères qu’ils établissaient eux-mêmes. Ils aspirent ainsi à la victoire sur leurs rivaux selon leur appréciation personnelle, devant leur propre tribunal, ils veulent vraiment être plus excellents ; ils exigent ensuite de l’extérieur l’approbation de cette appréciation personnelle, la confirmation de leur jugement. Briguer les honneurs signifie ici « se rendre supérieur et espérer qu’il semble en aller ainsi également aux yeux du public ». Si le premier élément fait défaut, et que l’on désire cependant le second, on utilisera le terme de vanité. Si le second fait défaut et qu’il ne suscite pas de manque, on parlera d’orgueil.

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Le nécessaire dans l’œuvre d’art. — Ceux qui parlent à tout bout de champ de la nécessité habitant une œuvre d’art exagèrent, s’ils sont artistes in majorem artis gloriam^[2], s’ils sont profanes par ignorance. Les formes d’une œuvre d’art qui donnent la parole à ses pensées, qui sont donc sa manière de parler, ont toujours quelque chose d’insignifiant, comme toute espèce de langage. Le sculpteur peut ajouter ou retrancher bien des petits traits : de même l’interprète, qu’il soit comédien, ou, s’agissant de la musique, virtuose ou chef d’orchestre. Ces nombreux petits traits et polissages lui font plaisir aujourd’hui, demain non, ils sont plus présents à cause de l’artiste qu’à cause de l’art, car lui aussi a besoin de temps en temps, étant donné la rigueur et la victoire sur soi-même que l’interprétation de la pensée principale exige de lui, de carottes et de jouets pour ne pas devenir grincheux.

172

Faire oublier le maître. — Le pianiste qui exécute l’œuvre d’un maître aura joué au mieux lorsqu’il aura fait oublier le maître et qu’on aura l’impression qu’il raconte une histoire liée à sa vie ou qu’il est pile en train de vivre quelque chose. Certes : s’il n’est nullement important, chacun maudira la volubilité avec laquelle il nous entretient d’éléments de sa vie. Il doit donc savoir s’emparer de l’imagination de l’auditeur. Ce qui explique encore toutes les faiblesses et les folies du « style virtuose ».

173

Corriger la fortune*. — Il y a dans la vie de grands artistes des hasards malheureux qui contraignent par exemple le peintre à se contenter d’esquisser son tableau le plus important sous forme de pensée éphémère, ou qui contraignirent par exemple Beethoven à ne nous laisser, dans bien des grandes sonates (comme dans la grande sonate en si bémol majeur) que l’insuffisante réduction pour piano d’une symphonie. L’artiste qui vient ensuite doit chercher à corriger après coup la vie des grands : ce que ferait par exemple celui qui, en maître de tous les effets orchestraux, ramènerait pour nous à la vie ces symphonies tombées dans la léthargie pianistique.

174

Rapetisser. —  Bien des choses, des événements ou des personnes ne tolèrent pas d’être traités à petite échelle. On ne saurait rapetisser le groupe du Laocoon pour le ramener à une figure de bibelot ; il a besoin de la grandeur. Mais il est bien plus rare que quelque chose qui est petit de nature tolère l’agrandissement ; raison pour laquelle les biographes réussissent toujours plus à présenter un grand homme en en faisant un petit qu’un petit en en faisant un grand.

175

Sensualité dans l’art actuel. — Les artistes se méprennent fréquemment dans leurs calculs aujourd’hui lorsqu’ils travaillent à conférer un effet sensuel à leurs œuvres d’art ; car leurs spectateurs et leurs auditeurs n’ont plus l’intégralité de leurs sens et, en totale opposition avec l’intention de l’artiste, son œuvre les conduit à une « sainteté » de sentiment qui est proche parente de l’ennui. — Leur sensualité commence peut-être précisément là où celle de l’artiste s’arrête, ils se rencontrent donc tout au plus sur un unique point.

176

Shakespeare en tant que moraliste. — Shakespeare a beaucoup médité sur les passions et son tempérament lui a permis d’accéder très intimement à un grand nombre (les dramaturges sont en général des hommes assez méchants). Mais il ne sut pas, comme Montaigne, en parler et plaça au contraire les observations sur les passions dans la bouche des personnages passionnés : ce qui est certes contraire à la nature, mais rend ses drames si riches en pensées qu’ils font paraître tous les autres vides et suscitent aisément une aversion générale à leur encontre. — Les sentences de Schiller (qui reposent presque toujours sur des idées fausses ou dénuées d’importance) sont justement des sentences de théâtre et en tant que telles produisent un vif effet : alors que les sentences de Shakespeare font honneur à son modèle Montaigne, et contiennent des pensées extrêmement graves sous une forme raffinée, mais sont pour cette raison trop éloignées et trop subtiles pour les yeux du public du théâtre, et ne produisent donc pas d’effet.

177

Bien se faire entendre. — On ne doit pas seulement savoir bien jouer, mais aussi bien se faire entendre. Le violon, sous la main du plus grand maître, n’émet qu’un grésillement si l’espace est trop vaste ; on peut alors confondre le maître avec le premier massacreur venu.

178

L’incomplétude comme efficacité. — De même que les figures en relief exercent un effet si fort sur l’imagination en ce qu’elles semblent sur le point de sortir du mur et s’immobilisent, freinées par quelque chose : de même, l’exposition incomplète, sur le mode du relief, d’une pensée, d’une philosophie entière exerce parfois plus d’effet que l’exécution exhaustive : on abandonne davantage au travail du contemplateur, il se met dans tous ses états pour parachever ce qui se détache devant lui en un clair-obscur si vif, le penser jusqu’au bout, et surmonter l’obstacle même qui jusque-là l’empêchait de sortir complètement.

179

Contre les originaux. — C’est lorsque l’art se vêt du tissu le plus usé qu’on le reconnaît le mieux pour de l’art.

180

Esprit collectif. — Un bon écrivain n’a pas seulement son esprit à lui, mais aussi en outre l’esprit de ses amis.

18 1

Deux genres de méprise. — Le malheur des écrivains fins et clairs est qu’on les tient pour plats et ne leur accorde de ce fait nul effort : et la chance des non-clairs, que le lecteur prend de la peine à leur contact et les rend responsables de la joie que lui procure son zèle.

182

Rapport à la science. — Il n’y a pas véritablement d’intérêt pour une science chez tous ceux qui ne commencent à s’enthousiasmer pour elle que lorsqu’ils y ont eux-mêmes fait des découvertes.

183

La clé. —  La seule et unique pensée à laquelle un homme d’envergure accorde, suscitant le rire et les plaisanteries des sans envergure, une grande valeur est pour lui une clé qui donne accès à des chambres au trésor cachées, pour ceux-là rien qu’un vieux morceau de fer.

184

Intraduisible. — Ce n’est ni le meilleur ni le pire d’un livre qui en est intraduisible.

185

Paradoxes de l’auteur. — Il est fréquent que les soi-disant paradoxes de l’auteur dont s’offusque un lecteur ne soient absolument pas dans le livre de l’auteur mais dans la tête du lecteur.

186

Esprit. — Les auteurs les plus spirituels suscitent le sourire qui est le plus près de passer inaperçu.

18 7

L’antithèse. — L’antithèse est la porte étroite par laquelle l’erreur préfère se glisser à pas de loup jusqu’à la vérité.

188

Les penseurs en tant que stylistes. — La plupart des penseurs écrivent mal parce qu’ils ne nous communiquent pas seulement leurs pensées mais aussi la manière dont leurs pensées ont été pensées.

189

Pensée dans le poème. — Le poète transporte solennellement ses pensées sur le char du rythme : usuellement parce que celles-ci ne savent pas marcher.

190

Péché contre l’esprit du lecteur. — Lorsque l’auteur renie son talent uniquement pour se placer sur un pied d’égalité avec le lecteur, il commet le seul péché mortel que celui-ci ne lui pardonnera jamais : s’il vient à le noter en quelque manière. On peut sans cela dire à l’homme tout le mal que l’on veut : mais dans la manière dont on le dit, on doit savoir réconforter sa vanité.

191

Limite de l’honnêteté. — Même l’écrivain le plus honnête laisse échapper un mot de trop lorsqu’il veut arrondir une période.

192

Le meilleur auteur. — Le meilleur auteur sera celui qui a honte de se faire écrivain.

19 3

Loi draconienne contre les écrivains. —  On devrait considérer un écrivain comme un malfaiteur qui ne mérite l’acquittement ou la grâce que dans les cas les plus rares : ce serait un moyen de lutter contre la prolifération des livres.

194

Les bouffons de la culture moderne. — Les bouffons des cours du Moyen Âge correspondent à nos chroniqueurs littéraires ; c’est la même espèce d’hommes, à moitié rationnels, spirituels, outrés, niais, parfois là uniquement pour adoucir le pathos de l’humeur par leurs trouvailles, par leur bavardage, et pour couvrir de leur tumulte le carillonnement trop lourd, trop solennel des grands événements ; jadis au service des princes et des nobles, à présent au service des partis (tout comme continue à vivre aujourd’hui dans le sens du parti, dans la discipline du parti, une bonne part de l’ancienne servilité marquant les relations du peuple au prince). Mais toute la classe littéraire moderne est très proche des chroniqueurs littéraires, ce sont les « bouffons de la culture moderne », que l’on juge avec plus d’aménité si on les tient pour n’étant pas totalement responsables. Considérer l’écriture comme un métier pour gagner sa vie devrait à bon droit être tenu pour une espèce de démence.

195

Selon les Grecs. — C’est un grand obstacle à la connaissance que, du fait d’une exagération séculaire du sentiment, tous les mots soient devenus brumeux et prétentieux. Le stade supérieur de la culture, qui se place sous l’autorité (sinon sous la tyrannie) de la connaissance, a un besoin impérieux d’un sérieux dégrisement du sentiment et d’une vigoureuse concentration de tous les mots ; point sur lequel les Grecs de l’époque de Démosthène nous ont précédés. L’exalté caractérise tous les écrits modernes ; et même lorsqu’ils sont écrits simplement, les mots y sont encore ressentis sur un mode trop excentrique. Réflexion rigoureuse, concision, froideur, simplicité, même poussées intentionnellement à leur limite, de manière générale quant-à-soi du sentiment et mutisme, — cela seul peut servir. — En outre, cette manière froide d’écrire et de sentir est aujourd’hui, en tant qu’opposition, très attrayante : et c’est certes ce qui en fait un nouveau danger. Car le froid mordant est tout autant un stimulant qu’une température élevée.

19 6

Auteurs de bonnes narrations, de mauvaises explications. — Chez les bons narrateurs, il est fréquent qu’une sûreté et une cohérence psychologique admirable, telle qu’elle ressort des actes de leurs personnages, contraste de manière absolument ridicule avec la maladresse de leur pensée psychologique : si bien que leur culture paraît au premier instant aussi remarquablement élevée qu’elle paraît, à l’instant suivant, lamentablement basse. Il n’arrive que trop fréquemment qu’ils donnent une explication manifestement fausse de leurs propres héros et de leurs actions, — cela ne fait aucun doute, si invraisemblable que cela paraisse. Peut-être le plus grand pianiste n’a-t-il que peu réfléchi aux conditions techniques et à la vertu spécifique, la non-vertu, l’utilité et l’éducabilité de chaque doigt (éthique dactylique), et commet-il des fautes grossières lorsqu’il parle de ces choses.

197

Les écrits rédigés par des connaissances et leurs lecteurs. — Nous faisons une lecture double des écrits de nos connaissances (amis et ennemis), dans la mesure où la connaissance que nous avons d’eux nous chuchote continuellement : « c’est de lui, un indice de son être intérieur, de ses expériences, de son talent », et où d’autre part une autre espèce de connaissance cherche à établir à cette occasion quel est en soi le bénéfice de cette œuvre, quelle appréciation elle mérite au juste, abstraction faite de son auteur, en quoi elle enrichit le savoir. Ces deux espèces de lecture et d’examen, cela va de soi, se contrarient réciproquement. Une conversation avec un ami aussi produira de bons fruits seulement si tous deux finissent par ne penser qu’à la chose, et oublient qu’ils sont amis.

198

Sacrifices rythmiques. — De bons écrivains modifient le rythme de nombre de périodes parce qu’ils ne reconnaissent pas au lecteur habituel l’aptitude à saisir la cadence que suivait la période dans sa première version : ils leur facilitent donc la tâche en donnant la préférence à des rythmes plus connus. Cet égard pour l’incapacité rythmique des lecteurs modernes a déjà arraché bien des soupirs, car bien des choses lui ont déjà été sacrifiées. — N’en irait-il pas de même des bons musiciens ?

199

L’incomplet comme excitant artistique. —  L’incomplet est souvent plus efficace que la complétude, tout particulièrement dans l’éloge : à ses fins, on a précisément besoin d’une incomplétude attrayante, en tant qu’élément irrationnel qui fasse miroiter une mer devant l’imagination de l’auditeur et, tel un brouillard, recouvre la côte opposée, donc la limitation de l’objet dont il s’agit de faire l’éloge. Lorsque l’on mentionne les mérites bien connus d’un homme, et que ce faisant on entre dans les détails et que l’on s’étend, cela suscite toujours le soupçon que ce sont ses uniques mérites. Celui qui fait un éloge complet se met au-dessus de celui qu’il loue, il semble l’omettre. C’est pourquoi le complet produit un effet d’affaiblissement.

200

Prudence en écrivant et en enseignant. — Celui qui a autrefois écrit et éprouve en lui la passion d’écrire, n’apprend de presque tout ce qu’il fait et vit que ce qui peut se communiquer par l’écriture. Il ne pense plus à lui, mais à l’écrivain et à son public ; il veut comprendre, mais pas pour son usage personnel. Celui qui est professeur est la plupart du temps incapable de réaliser quelque chose de personnel pour son propre bien, il pense toujours au bien de ses élèves, et toute connaissance ne le réjouit que dans la mesure où il peut l’enseigner. Il finit par se considérer comme une passerelle du savoir, et de manière générale comme un moyen, si bien qu’il a cessé de prendre sa personne au sérieux.

201

Les mauvais écrivains, nécessaires. —  Il y aura toujours de mauvais écrivains car ils correspondent au goût des classes d’âge qui n’ont pas encore effectué leur développement, qui ne sont pas parvenues à maturité ; celles-ci ont leur besoin, tout autant que les plus mûres. Si la vie humaine était plus longue, il y aurait prépondérance du nombre d’individus parvenus à maturité, ou il serait à tout le moins de même taille que celui des hommes pas encore à maturité ; la plupart meurent largement trop jeunes, ce qui signifie qu’il y a toujours bien plus d’intellects non développés au goût médiocre. Ceux-ci désirent en outre, avec la fougue plus intense de la jeunesse, satisfaire leur besoin, et ils extorquent de mauvais auteurs à leur profit.

202

Trop proche et trop éloigné. — Il est fréquent que le lecteur et l’auteur ne se comprennent pas parce que l’auteur connaît trop bien son thème et le trouve presque ennuyeux, de sorte qu’il s’épargne les exemples, qu’il connaît par centaines ; mais le lecteur ignore tout de l’affaire, et la trouvera aisément mal fondée si on le prive des exemples.

20 3

Une propédeutique à l’art qui s’est évanouie. — De toutes les choses que le lycée pratiquait, la plus précieuse était de s’exercer au style latin : c’était précisément un exercice artistique, alors que toutes les autres activités n’avaient pour but que le savoir. Placer au premier rang la dissertation allemande est de la barbarie car nous n’avons pas de style allemand modèle qui se soit élaboré au contact de l’éloquence publique ; mais si l’on veut, par la dissertation allemande, favoriser l’exercice de la pensée, alors à coup sûr, il vaut mieux laisser provisoirement de côté le style de manière générale, donc séparer l’exercice de la pensée et celui de l’exposition. Ce dernier devrait se rapporter aux différentes formulations d’un contenu donné, et non à la découverte autonome d’un contenu. La pure exposition, le contenu étant donné, était la tâche du style latin, pour lequel les professeurs d’autrefois possédaient une finesse d’audition perdue depuis longtemps. Qui apprenait jadis à bien écrire dans une langue moderne le devait à cet exercice (on n’a aujourd’hui d’autre choix que d’aller à l’école des Français d’autrefois) ; mais il y a plus : il acquérait la notion de la hauteur et de la difficulté de la forme, et il était placé sur le seul chemin correct préparant à l’art en général, par la pratique.

204

Obscurité et excès de luminosité côte à côte. — Les écrivains qui dans l’ensemble ne savent pas conférer de clarté à leurs idées choisiront avec prédilection dans le détail les désignations et les superlatifs les plus forts, les plus exagérés : cela fait naître un effet d’éclairage comme lorsqu’on illumine aux flambeaux des sentiers de forêt enchevêtrés.

205

Peinture littéraire. — C’est en tirant les couleurs destinées au tableau de l’objet lui-même, comme un chimiste, et en les utilisant ensuite comme un artiste que l’on représentera le mieux un objet remarquable : de sorte que le dessin naisse des limites et des transitions de coloris. C’est ainsi que le tableau recevra quelque chose de la splendeur de l’élément naturel qui rend l’objet lui-même remarquable.

206

Livres qui apprennent à danser. — Il y a des écrivains qui, en présentant l’impossible comme possible, et en parlant du moral et du génial comme si tous deux n’étaient qu’un caprice, qu’une affaire de bon vouloir, suscitent un sentiment de liberté exubérante, comme si l’homme se mettait sur la pointe des pieds et était absolument contraint de danser du fait de son plaisir intérieur.

207

Pensées inachevées. — De même que non seulement l’âge adulte, mais également la jeunesse et l’enfance ont une valeur en soi, et que l’on ne doit pas les apprécier seulement en tant que passages et que ponts, les pensées inachevées ont aussi leur valeur. Raison pour laquelle on ne doit pas torturer un poète par une interprétation subtile, et se contenter de l’incertitude de son horizon, comme si la voie était encore libre pour plusieurs pensées. On est sur le seuil ; on attend comme lorsqu’on déterre un trésor : c’est comme si l’on devait précisément tomber par un coup de chance sur une pensée profonde. Le poète anticipe pour une part le plaisir du penseur lorsqu’il trouve une pensée fondamentale et nous fait désirer l’attraper au vol ; mais elle s’éloigne de notre tête en voltigeant, et nous montre les ailes de papillon les plus belles — mais ne nous en échappe pas moins.

208

Le livre fait homme ou presque. — Tout écrivain ne cesse d’être surpris que son livre, dès qu’il s’est séparé de lui, continue à vivre sa vie propre de son côté ; il a le sentiment qu’une partie d’un insecte a été sectionnée et continue maintenant son propre chemin. Peut-être l’oublie-t-il presque complètement, peut-être s’élève-t-il au-dessus des vues qui y sont consignées, peut-être même ne le comprend-il plus du tout et a-t-il perdu ces vibrations qui le faisaient voler alors qu’il imaginait ce livre : pendant ce temps, celui-ci cherche ses lecteurs, enflamme la vie, rend heureux, effraie, crée de nouvelles œuvres, se fait l’âme de résolutions et d’actions — bref : il vit comme un être pourvu d’esprit et d’âme, et n’est pourtant pas un homme. — L’auteur qui a reçu le sort le plus heureux est celui qui, devenu vieux, peut dire que tout ce qu’il possédait de pensées et de sentiments créateurs de vie, prodiguant des forces, de l’élévation, des lumières continue à vivre dans ses écrits et que lui-même ne signifie plus désormais que la cendre grise alors que, partout, le feu a été sauvegardé et a continué à se propager. — Si l’on songe à présent que tout acte d’un homme, et pas seulement un livre, donne lieu à d’autres actes, décisions, pensées, que tout ce qui arrive se noue avec une indissoluble fermeté à tout ce qui arrivera, on connaîtra la véritable immortalité qui existe, celle du mouvement : ce qui a mis en mouvement est inclus et fixé pour l’éternité dans la concaténation d’ensemble de tout ce qui est, tel un insecte dans de l’ambre.

20 9

Joie de la vieillesse. —  Le penseur, et de même l’artiste qui a sauvegardé son meilleur moi dans des œuvres, éprouve une joie presque méchante en voyant son corps et son esprit être lentement entamés et détruits par le temps, comme s’il voyait depuis un coin un cambrioleur s’attaquer à son coffre-fort tout en sachant que celui-ci est vide et que tous ses trésors sont en lieu sûr.

210

Fécondité tranquille. — Les aristocrates nés de l’esprit ignorent l’empressement ; leurs créations apparaissent et tombent de l’arbre un tranquille soir d’automne, sans être désirées avec précipitation, poussées, supplantées par du nouveau. La continuelle volonté de créer est vulgaire et indique de la jalousie, de l’envie, de l’ambition. Si l’on est quelque chose, on n’a nul besoin de faire quelque chose — et l’on fait cependant énormément. Il y a encore une espèce plus élevée au-dessus de l’homme « productif ».

211

Achille et Homère. — Il en est toujours comme entre Achille et Homère : l’un a l’expérience vécue, le sentiment, l’autre les décrit. Un véritable écrivain ne fait que donner des mots à l’affect et à l’expérience d’autrui, il est artiste pour deviner beaucoup à partir du peu qu’il a éprouvé. Les artistes ne sont nullement les hommes de la grande passion, mais se donnent fréquemment pour tels, avec le sentiment inconscient que l’on accordera davantage de crédit à leurs passions dépeintes si leur propre vie semble plaider pour leur expérience dans ce domaine. On n’a qu’à se laisser aller, ne pas se maîtriser, laisser le champ libre à sa colère, à son désir, et tout le monde crie : quelle passion l’habite ! Mais la passion qui s’enfouit au plus profond, qui consume et souvent dévore l’individu est une chose importante : celui qui la vit ne la décrit certainement pas dans des drames, des pièces musicales ou des romans. Il est fréquent que les artistes soient des individus débridés, tant qu’ils ne sont justement pas artistes : mais c’est là une autre histoire.

212

Doute antique sur l’effet de l’art. — Faut-il vraiment, comme le veut Aristote, que la pitié et la peur soient déchargées par la tragédie, si bien que l’auditeur rentre chez lui refroidi et calmé ? Les histoires de fantômes rendent-elles moins peureux et superstitieux ? Il est vrai que dans certains phénomènes physiques, par exemple la jouissance amoureuse, la satisfaction d’un besoin entraîne un soulagement et une diminution temporaire de la pulsion. Mais la peur et la pitié ne sont pas en ce sens des besoins d’organes déterminés qui veulent être soulagés. Et à la longue, toute pulsion est même renforcée par l’exercice de la satisfaction, en dépit de ces soulagements périodiques. Il serait possible que la pitié et la peur, dans chaque cas singulier, soient adoucies et déchargées par la tragédie : dans l’ensemble toutefois, elles pourraient de manière générale être augmentées par l’effet tragique, et Platon aurait pour le coup raison lorsqu’il affirme que globalement, la tragédie rend plus craintif et plus sentimental. Le poète tragique lui-même acquerrait alors nécessairement une vision du monde sombre, craintive, ainsi qu’une âme molle, portée à l’émotion, pleurnicharde, et il serait de même conforme à l’opinion de Platon que les poètes tragiques ainsi que les cités entières qui s’en délectent particulièrement virent toujours plus, par dégénérescence, à une démesure effrénée. — Mais de quel droit au juste notre époque apporterait-elle une réponse à la grande question que pose Platon, de l’influence morale de l’art ? Si nous avions l’art, — où avons-nous l’influence, quelque influence que ce soit de l’art ?

213

Joie suscitée par l’absurdité. — Comment l’homme peut-il tirer de la joie de l’absurdité ? Partout où, dans le monde, on rit, c’est le cas ; on peut même dire que presque partout où il y a du bonheur, on tire de la joie de l’absurdité. Le renversement de l’expérience en son contraire, de l’utile en inutile, du nécessaire en capricieux, à condition toutefois que ce processus ne cause pas de dommage et qu’on se le représente exclusivement comme provenant de l’exubérance, divertit car il nous libère pour un temps de la contrainte du nécessaire, de l’utile, du conforme à l’expérience, dans lesquels nous voyons ordinairement nos maîtres impitoyables ; nous jouons et nous rions lorsque les attentes (qui habituellement nous font peur et nous mettent sous tension) se déchargent sans produire de dommages. C’est la joie que les esclaves tirent des Saturnales.

214

Ennoblissement de la réalité. —  En voyant dans la pulsion aphroditienne une divinité et en la sentant agir en eux avec une reconnaissance pleine d’adoration, les hommes ont, au cours du temps, imprégné cet affect de séries de représentations supérieures et de fait l’ont beaucoup ennobli. Certains peuples ont ainsi, grâce à cet art de l’idéalisation, transformé des maladies en auxiliaires majeurs de la culture : par exemple les Grecs qui, dans des siècles très reculés, ont souffert de grandes épidémies nerveuses (de l’espèce de l’épilepsie et de la danse de Saint-Guy) et en ont tiré le magnifique type de la bacchante. — C’est que les Grecs ne possédaient rien de moins qu’une santé de fer ; — leur secret consistait à vénérer la maladie aussi comme un dieu, pourvu qu’elle possède de la puissance.

215

Musique. — La musique n’est pas en soi et pour soi si significative pour notre intériorité, si excitante, qu’elle puisse être tenue pour le langage immédiat du sentiment ; mais son lien vieux comme le monde avec la poésie a conféré tant de symbolisme au mouvement rythmique, à la force et à la faiblesse du son que nous nous figurons à présent qu’elle parle directement à l’intériorité et provient de l’intériorité. La musique dramatique n’est possible que lorsque l’art musical a conquis un domaine formidable de moyens symboliques, par le chant, l’opéra et des centaines de tentatives effectuées par la peinture musicale. La « musique absolue » est ou bien forme en soi, dans l’état grossier de la musique où la résonance, par le tempo et les diverses intensités, produit de la joie en général, ou bien la symbolique des formes qui parle d’emblée à notre compréhension sans poésie, après que les deux arts se sont développés longtemps en étant liés et que la forme musicale a fini par être tissée de part en part de fils de concepts et de sentiments. Des hommes restés à la traîne pour ce qui est de l’évolution de la musique ressentiront le même morceau sur un mode purement formaliste, là où ceux qui ont suivi ses progrès comprendront tout de manière symbolique. En soi, nulle musique n’est profonde et significative, elle ne parle pas de « volonté », de « chose en soi » ; l’intellect n’a pu se figurer cela qu’à un âge qui avait conquis tout le champ de la vie intérieure pour le symbolisme musical. L’intellect lui-même a commencé par introduire cette signification dans la sonorité, tout comme il a conféré aux rapports entre les lignes et les masses dans l’architecture une signification qui, en soi, est cependant totalement étrangère aux lois mécaniques.

216

Geste et langage. — Plus ancienne que le langage est l’imitation des gestes, qui s’effectue involontairement, et qui aujourd’hui encore, malgré le refoulement général de la gestuelle et le contrôle musculaire qui s’est élaboré, est si fort que nous ne pouvons voir un visage dessiner un mouvement sans que se produise aussi une innervation de notre visage (on peut observer qu’un bâillement feint suscite chez quelqu’un qui le voit un bâillement naturel). Le geste imité ramenait l’imitateur au sentiment qui s’exprimait sur le visage ou dans le corps de l’imité. On apprenait ainsi à se comprendre : c’est encore ainsi que l’enfant apprend à comprendre sa mère. En général, les sentiments douloureux peuvent également s’exprimer par des gestes qui causent à leur tour de la douleur (par exemple s’arracher les cheveux, se frapper la poitrine, se déformer et contracter violemment les muscles du visage). Et inversement : les gestes de plaisir étaient eux-mêmes source de plaisir et étaient en cela propres à communiquer aisément la compréhension (le rire comme expression du chatouillement, qui est source de plaisir, servait encore à exprimer d’autres sentiments sources de plaisir). — Dès que l’on se comprenait par gestes, pouvait encore se faire jour un symbolisme des gestes : je veux dire que l’on pouvait s’entendre sur un langage figuré du son de manière que l’on commence par produire le son et le geste (auquel il s’ajoutait symboliquement), et ultérieurement seulement le son. — Il semble qu’il se soit souvent passé la même chose, à des époques reculées, que ce qui se produit aujourd’hui sous nos yeux et nos oreilles dans l’évolution de la musique, en particulier de la musique dramatique : alors que la musique, sans danse et mime (langage gestuel) pour l’expliquer, commence par être du bruit vide, l’oreille, à la faveur de la longue habitude de ce côtoiement de la musique et du mouvement, s’éduque à interpréter immédiatement les figures sonores et finit par parvenir à un sommet de compréhension rapide où elle n’a plus aucun besoin du mouvement visible et comprend le poète musical sans lui. On parle alors de musique absolue, c’est-à-dire de musique où tout est instantanément compris de manière symbolique, sans assistance supplémentaire.

217

La désensualisation de l’art supérieur. —  Nos oreilles n’ont cessé, du fait de l’extraordinaire exercice de l’intellect opéré à travers l’évolution artistique de la musique moderne, de devenir toujours plus intellectuelles. Raison pour laquelle nous supportons aujourd’hui une intensité sonore bien plus élevée, bien plus de « bruit », du fait que nous sommes bien mieux exercés que nos ancêtres à prêter l’oreille à la raison en lui. De fait, tous nos sens sont aujourd’hui quelque peu émoussés justement pour cette raison qu’ils interrogent immédiatement la raison, donc le « cela signifie » et non plus le « c’est » : qu’ils soient émoussés de la sorte se trahit par exemple dans la domination inconditionnée du tempérament des sons ; car désormais, les oreilles qui continuent de faire les distinctions extrêmement subtiles, par exemple entre do dièse et ré bémol, font partie des exceptions. À cet égard, notre oreille s’est faite plus grossière. Ensuite, on a fait pour la musique la conquête du côté laid du monde, auquel originellement les sens répugnent ; le champ de sa puissance, en particulier pour exprimer le sublime, le terrible, le mystérieux, a de ce fait connu une extension étonnante ; notre musique fait aujourd’hui parler des choses qui auparavant ne possédaient pas de langue. De manière semblable, certains peintres ont rendu l’œil plus intellectuel et sont allés bien au-delà de ce que l’on appelait auparavant joie prise aux couleurs et aux formes. Ici aussi, le côté du monde considéré originellement comme laid a été conquis par l’intelligence artistique. — Quelle est la conséquence de tout cela ? Plus l’œil et l’oreille sont aptes à penser, plus ils s’approchent de la limite où ils deviennent insensibles : la joie se déplace dans le cerveau, les organes sensoriels eux-mêmes s’émoussent et s’affaiblissent, le symbolique ne cesse de se substituer à ce qui est, — et cette voie nous conduit à la barbarie aussi sûrement qu’une autre. Pour l’heure, la situation est encore celle-là : le monde est plus laid que jamais, mais il signifie un monde plus beau qu’il n’y en a jamais eu. Mais plus le parfum ambré de la signification se dissipe et se volatilise, et plus se raréfient ceux qui le perçoivent encore : et les autres finissent par rester avec le laid et chercher à en jouir directement, ce qui ne peut jamais qu’être voué à l’échec. C’est ainsi qu’existe en Allemagne un double courant dans l’évolution musicale : d’un côté une bande d’une dizaine de milliers de personnes aux exigences toujours plus élevées, plus délicates, prêtant toujours plus attentivement l’oreille au « cela signifie », d’autre part, la majorité écrasante qui, année après année est de plus en plus inapte à comprendre le signifiant également dans la forme de la laideur sensible et pour cela apprend avec toujours plus de plaisir à saisir dans la musique le laid et le répugnant en soi, c’est-à-dire ce qu’il y a de bas dans le sensible.

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La pierre est plus pierre que jadis. — En règle générale, nous ne comprenons plus l’architecture, du moins plus, depuis longtemps, à la manière dont nous comprenons la musique. Nous sommes sortis du symbolisme des lignes et des figures, de même que nous nous sommes déshabitués des effets sonores de la rhétorique, et avons cessé de sucer ce lait maternel de la formation intellectuelle dès le premier instant de notre vie. Tout, dans un bâtiment grec ou chrétien, signifiait originellement quelque chose, et ce, eu égard à un ordre supérieur de choses : cette atmosphère de signification inépuisable enveloppait le bâtiment tel un voile magique. La beauté n’entrait qu’accessoirement dans le système, sans compromettre essentiellement le sentiment fondamental de sublimité inquiétante, de sacralité instaurée par la proximité des dieux et la magie ; la beauté atténuait tout au plus l’effroi, — mais cet effroi était partout présupposé. — Qu’est-ce pour nous aujourd’hui que la beauté d’un bâtiment ? La même chose que la beauté du visage d’une femme dénuée d’esprit : quelque chose qui tient du masque.

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Provenance religieuse de la musique moderne. — La musique expressive naît dans la restauration catholique qui suit le concile de Trente, avec Palestrina, qui contribua à faire entendre l’esprit ardent et profondément agité qui s’était réveillé ; et plus tard avec Bach, au sein du protestantisme aussi, dans la mesure où celui-ci gagna en profondeur du fait du piétisme et se détacha de son caractère originaire, profondément dogmatique. La présupposition et le stade préalable nécessaire de ces deux apparitions est le traitement de la musique qui caractérisait l’époque de la Renaissance et de la pré-Renaissance, en particulier cette pratique savante de la musique, ce plaisir fondamentalement scientifique pris aux tours de force de l’harmonie et de la direction de chœurs. D’autre part, il était également nécessaire que l’opéra ait ouvert la voie : en lui, le profane faisait entendre sa protestation contre une musique froide, devenue trop savante et voulait rendre une âme à Polhymnie. — Sans ce profond retournement religieux, sans la résonance du sentiment déchaîné au plus profond de lui-même, la musique serait demeurée savante ou conforme à l’esprit de l’opéra ; l’esprit de la Contre-Réforme est l’esprit de la musique moderne (car ce piétisme dans la musique de Bach est aussi une espèce de Contre-Réforme). C’est dans cette mesure que nous sommes profondément redevables envers la vie religieuse. — La musique fut la contre-Renaissance dans le domaine de l’art, c’est à elle que se rattache, plus tard, la peinture de Murillo, peut-être aussi le style baroque : davantage, en tout cas, que l’architecture de la Renaissance ou de l’Antiquité. Et aujourd’hui encore, on serait en droit de poser la question : si notre musique moderne pouvait déplacer les pierres, les assemblerait-elle pour produire une architecture antique ? J’en doute fort. Car ce qui gouverne dans cette musique, l’affect, le plaisir pris aux états d’âme exaltés, en proie à une vaste tension, la volonté de prendre vie à tout prix, l’alternance rapide de sentiment, la mise en relief soutenue de la lumière et de l’ombre, la juxtaposition de l’extase et du naïf, — tout cela a déjà gouverné une fois dans les arts plastiques et créé des lois du style nouvelles : — mais ce ne fut ni dans l’Antiquité, ni à l’époque de la Renaissance.

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L’au-delà en art. — Ce n’est pas sans une profonde souffrance que l’on s’avoue que les artistes de tous les temps ont, au point suprême de leur essor, élevé à une transfiguration céleste précisément les représentations dont nous savons aujourd’hui qu’elles sont fausses : ils sont les glorificateurs des erreurs religieuses et philosophiques de l’humanité, et ils n’auraient pu l’être sans la croyance à leur vérité absolue. Si la croyance à une telle vérité décroît, les coloris d’arc-en-ciel qui entourent les termes extrêmes de la connaissance et de la fantaisie humaines se fanent : et il n’est plus possible que recommence jamais à s’épanouir cette espèce d’art qui, comme la divina commedia^[3], les tableaux de Raphaël, les fresques de Michel-Ange, les cathédrales gothiques, présuppose non seulement une signification cosmique, mais aussi une signification métaphysique des objets d’art. Qu’il ait existé un tel art, une telle croyance d’artiste, donnera lieu à une légende émouvante.

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La révolution en poésie. — La contrainte rigoureuse que se sont imposée les dramaturges français eu égard à l’unité d’action, de lieu et de temps, au style, à la versification et à la construction des phrases, au choix des mots et des pensées, fut une école aussi importante que celle du contrepoint et de la fugue dans l’évolution de la musique moderne, ou que les figures de Gorgias dans l’éloquence grecque. Se lier de la sorte peut paraître absurde ; il n’y a malgré tout nul autre moyen de sortir de la naturalité que de commencer par se restreindre au suprêmement rigoureux (peut-être au suprêmement arbitraire). On apprend ainsi progressivement à avancer avec grâce même sur les étroites passerelles qui passent au-dessus d’abîmes vertigineux, et l’on rapporte ainsi pour bénéfice la suprême souplesse de mouvement : ainsi que l’histoire de la musique le prouve aux yeux de tous les contemporains. On voit ici comment, pas à pas, les liens se font plus lâches, jusqu’à ce qu’ils puissent finir par paraître complètement éliminés : cette apparence est le résultat suprême d’une évolution nécessaire de l’art. La poésie moderne n’a pas connu cet heureux dégagement progressif des chaînes que l’on s’est imposées soi-même. Lessing tourna en dérision, en Allemagne, la forme française, c’est-à-dire la seule forme artistique moderne, et renvoya à Shakespeare, et l’on perdit ainsi la continuité de ce désenchaînement et l’on revint d’un bond au naturalisme — c’est-à-dire aux commencements de l’art. Goethe chercha à s’en arracher par son aptitude à s’imposer sans cesse différentes espèces de liens ; mais même l’homme le plus doué n’aboutit à rien de plus qu’une expérimentation continuelle une fois rompu le fil de l’évolution. Schiller doit la relative sûreté de sa forme au modèle, vénéré involontairement bien que désavoué, de la tragédie française et maintint une certaine indépendance à l’égard de Lessing (dont il condamna, on le sait, les essais dramatiques). Mais aux Français eux-mêmes manquèrent brusquement, après Voltaire, les grands talents qui auraient pu prolonger l’évolution de la tragédie de la contrainte à cette apparence de liberté ; par la suite, selon le modèle allemand, ils firent également un bond dans une espèce d’état de nature rousseauiste de l’art et expérimentèrent. Qu’on lise simplement de temps à autre le Mahomet de Voltaire si l’on veut se faire une idée claire de ce que la culture européenne a perdu une fois pour toutes avec cette rupture de la tradition. Voltaire fut le dernier grand dramaturge qui dompta son âme multiforme, laquelle était même de taille à affronter les plus violentes tempêtes tragiques, au moyen de la mesure grecque, — il parvint à faire ce qu’aucun Allemand n’est encore parvenu à faire, parce que la nature du Français est bien plus apparentée à la grecque que la nature de l’Allemand — ; tout comme il fut aussi le dernier grand écrivain à posséder, dans le traitement du discours en prose, une oreille grecque, une aptitude à la conscience artistique grecque, une simplicité et une grâce grecques ; comme il est même l’un des derniers hommes à avoir réuni la suprême liberté d’esprit et une conviction totalement non révolutionnaire, sans se montrer ni incohérent ni lâche. Depuis, l’esprit moderne, avec son agitation, sa haine de la mesure et de la limite, en est venu à régner en tous domaines, déchaîné d’abord par la fièvre de la Révolution, avant de s’imposer de nouveau des freins, lorsqu’il fut saisi par la peur et l’horreur de lui-même, — mais les freins de la logique, non plus ceux de la mesure artistique. Il est vrai que du fait de ce désenchaînement, nous jouissons pour un temps des poésies de tous les peuples, de tout ce qui a poussé en des lieux cachés, de tout le primitif, le sauvage épanoui, le beau étrange et le hors-norme gigantesque, depuis la chanson populaire jusqu’au « grand barbare » Shakespeare, tout en haut ; nous nous délectons de la joie de la couleur locale et du costume d’époque qui jusqu’à présent étaient étrangers à tous les peuples artistiques ; nous profitons largement des « avantages barbares » de notre époque, que Goethe a fait prévaloir contre Schiller pour éclairer l’absence de forme de son Faust d’un jour favorable. Mais pour combien de temps encore ? L’irruption du déluge de poésies de tous styles de tous les peuples ne peut que submerger peu à peu le terrain sur lequel il aurait encore été possible que quelque chose pousse dans le calme à l’abri des regards ; tous les poètes ne peuvent que devenir des imitateurs en cours d’expérimentation, des copistes aventureux, si grande que soit leur force au début ; le public enfin, qui a désappris de voir le véritable acte artistique dans le domptage de la force d’exposition, dans le contrôle organisant tous les moyens artistiques, ne peut qu’apprécier toujours davantage la force pour la force, la couleur pour la couleur, la pensée pour la pensée, voire l’inspiration pour l’inspiration, il ne jouira par conséquent nullement des éléments et des conditions de l’œuvre d’art sinon à l’état isolé, et au bout du compte, il posera l’exigence naturelle que l’artiste doive nécessairement les lui présenter aussi à l’état isolé. Certes, on a rejeté les chaînes « irrationnelles » de l’art franco-grec, mais on s’est habitué sans s’en rendre compte à trouver irrationnelles toutes les chaînes, toute limitation ; et l’art va ainsi à sa dissolution et effleure ce faisant — ce qui est certes extrêmement instructif — toutes les phases de ses débuts, de son enfance, de son imperfection, de ses audaces et de ses excès d’antan : il interprète, en sombrant, son émergence, son devenir. Un des grands hommes à l’instinct duquel on peut se confier et à la théorie duquel il n’a manqué que trente années de pratique supplémentaires, — Lord Byron a une fois déclaré : « Pour ce qui est de la poésie en général, plus j’y réfléchis et plus j’ai la ferme conviction que nous faisons fausse route tous autant que nous sommes, les uns comme les autres. Nous suivons tous un système révolutionnaire intrinsèquement faux, — notre génération, ou la suivante, parviendra encore à la même conviction. » C’est le même Byron qui dit : « Je considère Shakespeare comme le pire modèle, même s’il est le plus extraordinaire des poètes. » Et l’avis artistique mûri de Goethe, dans la seconde moitié de sa vie, ne dit-il pas exactement la même chose ? — cet avis qui lui a fait gagner tant de terrain sur une série de générations que l’on peut affirmer dans l’ensemble que Goethe n’a encore produit absolument aucun effet et que son temps est seulement à venir ? Et c’est précisément parce que sa nature l’a longtemps maintenu sur la route de la révolution poétique, précisément parce qu’il a savouré de la manière la plus fondamentale tout ce qui, du fait de cette rupture de la tradition, avait été découvert indirectement et comme exhumé sous les ruines de l’art en matière de nouvelles trouvailles, perspectives, ressources, que sa transformation et sa conversion ultérieures ont un tel poids : elles signifient qu’il a éprouvé la plus profonde exigence de se réapproprier la tradition de l’art et de conférer aux ruines et aux colonnades du temple encore debout, à tout le moins par l’imagination de l’œil, leur perfection et leur intégrité anciennes, si la force du bras devait s’avérer bien trop faible pour édifier, là où il avait déjà fallu de si formidables puissances pour détruire. Il vécut donc dans l’art comme dans le souvenir de l’art véritable : son activité poétique était devenue un auxiliaire du souvenir, de la compréhension d’âges artistiques anciens, emportés depuis longtemps. Il est vrai que ses exigences étaient impossibles à satisfaire eu égard à la force de l’époque nouvelle ; mais la douleur que cela suscitait fut largement compensée par la joie qu’elles aient été satisfaites autrefois et que nous puissions encore contribuer à les satisfaire. Non pas des individus, mais peu ou prou des masques idéaux ; pas de réalité, mais une généralité allégorique ; des caractères d’époque, des couleurs locales assourdies jusqu’au quasi-invisible et rendues mythiques ; le sentiment actuel et les problèmes de la société actuelle condensés dans leurs formes les plus simples, dépouillés de leurs propriétés séductrices, captivantes, pathologiques, rendus inopérants en tout autre sens qu’au sens artistique ; pas de nouvelles matières ni de nouveaux caractères, tout au contraire les anciens, auxquels on est habitué de longue date, perpétuellement dotés d’une vie nouvelle et reconfigurés : voilà l’art tel que le dernier Goethe l’a compris, exactement tel que les Grecs, voire aussi les Français le pratiquaient.

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Ce qu’il reste de l’art. — C’est vrai, certains présupposés métaphysiques acceptés, l’art a une valeur bien plus importante, par exemple lorsque est accréditée la croyance que le caractère est immuable et que l’essence du monde s’exprime continuellement dans tous les caractères et dans toutes les actions : l’œuvre de l’artiste devient alors l’image de l’éternellement durable, alors que selon notre conception, l’artiste ne peut jamais conférer de validité à son image que pour un temps parce que l’homme dans son ensemble est devenu et changeant, et que même l’homme individuel n’est pas quelque chose de stable et de durable. — Il en va de même d’un autre présupposé métaphysique : à supposer que notre monde visible ne soit que phénomène, ainsi que le supposent les métaphysiciens, il en résulterait que l’art se trouverait assez proche du monde réel : car entre le monde phénoménal et le monde onirique de l’artiste, il n’y aurait que trop de similitude ; et la différence qui subsiste ne ferait que conférer même à l’art une signification plus élevée que la signification de la nature, parce que l’art représenterait l’uniforme, les types et les modèles de la nature. — Mais tous ces présupposés sont faux : quelle position reste-t-il encore à l’art une fois cela connu ? Il a avant tout enseigné, des millénaires durant, à considérer la vie sous toutes ses formes avec intérêt et avec plaisir et à pousser notre sentiment jusqu’au point où nous finissons par nous écrier : « Quoi que ce soit, la vie, elle est bonne. » Cette doctrine par laquelle l’art enseigne à prendre plaisir à la vie et à considérer la vie humaine comme un pan de nature, sans la surinvestir affectivement, sous les espèces d’un objet à l’évolution fixée par des lois, — cette doctrine s’est implantée en nous, à présent elle réapparaît au grand jour en tant que besoin de connaissance tout-puissant. On pourrait renoncer à l’art, mais on n’en perdrait pas pour autant l’aptitude qu’il nous a enseignée : exactement comme on a renoncé à la religion, mais pas aux intensifications et aux élévations d’âme acquises à travers elle. Tout comme les arts plastiques et la musique sont le critère de la richesse de sentiment réellement acquise et accumulée grâce à la religion, après la disparition de l’art, l’intensité et la variété de la joie prise à la vie qu’il a implantées continueraient à exiger d’être satisfaites. L’homme scientifique est l’évolution ultérieure de l’homme artistique.

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Crépuscule de l’art. — De même que dans sa vieillesse, on se souvient de sa jeunesse et l’on célèbre des fêtes de la mémoire, la relation de l’humanité à l’art sera bientôt un souvenir émouvant des joies de la jeunesse. Jamais auparavant, peut-être, l’art n’a été appréhendé si profondément et si chaleureusement qu’à présent, où il semble baigné par la magie de la mort. Que l’on songe à cette ville grecque d’Italie du Sud qui, un unique jour de l’année, célébrait encore ses fêtes grecques, nostalgique et pleurant le fait que la barbarie étrangère ne cesse de triompher sur les mœurs qu’elle avait apportées ; nul n’a autant joui de l’hellénité, nulle part on n’a savouré à petites gorgées ce nectar doré avec une telle volupté que parmi ces Hellènes en train de disparaître. On considérera bientôt l’artiste comme un somptueux vestige et on lui décernera des honneurs que l’on n’accorde pas aisément à nos semblables, comme à un étranger miraculeux à la force et à la beauté duquel tenait le bonheur des temps antiques. Ce qu’il y a de meilleur en nous, nous l’avons peut-être hérité des sentiments d’époques antiques, que nous ne pouvons plus guère rallier à présent par des voies directes ; le soleil s’est déjà couché, mais il embrase et illumine encore le ciel de notre vie bien que nous ne le voyions plus.

* * *

§ Cinquième section

Indices de culture supérieure et de culture inférieure

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Ennoblissement par dégénérescence. — L’histoire enseigne qu’au sein d’un peuple, la lignée qui se conserve le mieux est celle dans laquelle la plupart des hommes possèdent un vif sens de la communauté en conséquence de l’identité de leurs principes habituels et indiscutables, donc en conséquence de leur croyance commune. C’est ici que se fortifie la bonne, la valeureuse coutume, c’est ici que l’on apprend la subordination de l’individu et que l’on confère d’abord le présent de la fermeté au caractère, encore inculquée ensuite par l’éducation. Le danger de ces communautés fortes, fondées sur des individus uniformes, au caractère trempé, est l’accroissement progressif, sous l’effet de l’hérédité, de l’abêtissement, qui suit toute stabilité comme son ombre. C’est des individus les plus dégagés des liens, bien plus incertains et plus faibles moralement que dépend le progrès intellectuel dans de telles communautés : ce sont les hommes qui tentent quelque chose de neuf et de manière générale des choses très diversifiées. D’innombrables hommes de cette espèce périssent, du fait de leur faiblesse, sans produire d’effet très évident ; mais en général, particulièrement s’ils ont une descendance, ils travaillent à rendre meuble l’élément stable d’une communauté et lui infligent de temps à autre une blessure. C’est précisément à cet endroit blessé et affaibli que quelque chose de neuf est comme inoculé à la communauté dans son ensemble ; mais il faut que sa force globale soit assez vigoureuse pour accueillir cette nouveauté dans son sang et se l’assimiler. Les natures en dégénérescence sont de la plus haute importance partout où un progrès doit s’opérer. Un affaiblissement partiel doit nécessairement, dans l’ensemble, précéder tout progrès. Les natures les plus fortes maintiennent la stabilité du type, celles qui sont plus faibles contribuent à le perfectionner. — Quelque chose de semblable se produit pour l’homme individuel ; il est rare qu’une dégénérescence, qu’une mutilation, même qu’un vice et de manière générale qu’une perte corporelle ou morale aille sans un avantage sur un autre plan. L’homme sérieusement malade, par exemple, au sein d’une lignée guerrière en proie à l’agitation, aura peut-être davantage motif à se tenir à part et par là à se faire plus calme et plus sage, l’œil unique du borgne sera plus fort, l’aveugle verra plus profondément dans l’intériorité et aura en tout cas une ouïe plus aiguë. Dans cette mesure, la célèbre lutte pour la vie ne me semble pas être l’unique point de vue à partir duquel on peut éclairer le progrès ou l’accroissement de force d’un homme, d’une race. Il faut bien plutôt la rencontre de deux facteurs : d’une part l’augmentation de la force stable par la liaison des esprits dans la croyance et le sens de la communauté ; ensuite la possibilité d’atteindre des buts supérieurs du fait que surgissent des natures en dégénérescence, et en conséquence, des affaiblissements et des atteintes partielles de la force stable ; c’est précisément la nature plus faible, en ce qu’elle est plus délicate et plus libre, qui rend possible tout progrès en général. Un peuple qui, sous un angle ou un autre, s’effrite et s’affaiblit, mais reste globalement fort et sain, peut accueillir l’infection du nouveau et se l’incorporer pour en faire un atout. S’agissant de l’homme individuel, la tâche de l’éducation s’énonce ainsi : le rendre si ferme et sûr qu’on ne puisse absolument plus, en tant que tout, le faire dévier de sa route. Mais il faut ensuite que l’éducateur lui administre des blessures, ou exploite les blessures que le destin lui cause, et lorsque la douleur et le besoin sont ainsi apparus, il est aussi possible d’inoculer quelque chose de neuf et de noble aux endroits blessés. Sa nature tout entière l’absorbera et, plus tard, fera sentir l’ennoblissement dans ses fruits. — Pour ce qui est de l’État, Machiavel dit que « la forme des gouvernements est d’importance négligeable, bien que des demi-éduqués soient d’un autre avis. Le grand but de l’art de l’État devrait être la durée, qui contrebalance tout le reste en ce qu’elle est largement plus précieuse que la liberté ». C’est uniquement lorsque la plus grande durée est fondée et garantie que l’évolution constante et l’inoculation ennoblissante sont possibles de manière générale. Bien entendu, d’ordinaire, la dangereuse compagne de toute durée, l’autorité, y fera barrage.

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Esprit libre, concept relatif. — On qualifie d’esprit libre quelqu’un qui pense autrement que l’on ne s’y attend de sa part en raison de sa provenance, de son milieu, de sa classe et de sa fonction ou en raison des opinions qui prédominent à son époque. Il est l’exception, les esprits liés sont la règle ; ceux-ci lui reprochent soit que ses principes libres aient pour origine le besoin maladif de se faire remarquer, soit qu’ils dénotent des actions libres, c’est-à-dire telles qu’elles sont incompatibles avec la morale servile. On dit parfois aussi que tel ou tel de ces principes libres dérivent d’une excentricité ou d’une exaltation mentale ; cependant, seule parle ainsi la malveillance, qui ne croit pas elle-même à ce qu’elle dit, mais veut nuire par ce biais : car d’ordinaire, chez l’esprit libre, la supériorité de la qualité et de l’acuité de son intellect se voient comme le nez au milieu du visage, si flagrante que les esprits liés la comprennent tout à fait. Mais les deux autres dérivations effectuées au sujet de la liberté d’esprit sont faites avec honnêteté ; de fait, bien des esprits libres naissent de l’une ou l’autre manière. Mais c’est pourquoi les thèses auxquelles ils sont parvenus en suivant ces chemins pourraient être plus vraies et plus fiables que celles des esprits liés. S’agissant de la connaissance de la vérité, ce qui compte, c’est de la détenir, non l’impulsion à partir de laquelle on l’a cherchée, la voie que l’on a suivie pour la trouver. Si les esprits libres ont raison, les esprits liés ont tort, peu importe que les premiers soient parvenus à la vérité par immoralité, que les autres, par moralité, en soient restés jusqu’à présent à la non-vérité. — Du reste, il n’appartient pas à l’essence de l’esprit libre de posséder des opinions plus exactes, mais bien plutôt de s’être détaché de la tradition, que ce soit avec bonheur, ou sans succès. Il aura toutefois d’ordinaire la vérité, ou à tout le moins l’esprit de la recherche de la vérité, de son côté : il exige des raisons, les autres des croyances.

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Provenance de la croyance. —  L’esprit lié n’adopte pas sa position à partir de raisons, mais à partir d’habitudes ; il est chrétien, par exemple, non pas parce qu’il a examiné les différentes religions et fait son choix entre elles ; il est Anglais non pas parce qu’il a opté pour l’Angleterre, il a au contraire trouvé le christianisme et l’état d’Anglais et les a pris sans raison, comme quelqu’un qui, né dans une région viticole, devient buveur de vin. Ultérieurement, une fois chrétien et Anglais, il a peut-être aussi trouvé quelques raisons au profit de son habitude ; on peut bien renverser ces raisons, on ne renversera rien dans sa position d’ensemble. Que l’on invite par exemple un esprit lié à présenter ses raisons de condamner la bigamie, on apprendra si son saint zèle pour la défense de la monogamie repose sur des raisons ou sur une habitude. L’habitude de principes intellectuels dénués de raisons s’appelle la croyance.

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Remonter des conséquences aux raisons ou à l’absence de raisons. — Tous les États et les ordres de la société : les classes, le mariage, l’éducation, le droit, la force et la durée de tout cela ne réside que dans la croyance que leur accordent les esprits liés, — donc dans l’absence de raisons, du moins dans le refus de poser la question des raisons. Les esprits liés n’en conviendront pas volontiers, et ils sentent bien qu’il y a là un pudendum^[1]. Le christianisme, qui fut très innocent dans ses trouvailles intellectuelles, ne remarqua rien de ce pudendum, il exigea la foi et rien que la foi, et rejeta passionnément l’exigence de raisons ; il pointa le succès de la foi : vous ressentirez l’avantage de la foi, laissait-il entendre, c’est par elle seule que vous connaîtrez la félicité. L’État procède en réalité comme cela et tout père éduque son fils de la même manière : contente-toi de tenir ceci pour vrai, dit-il, tu sentiras combien cela fait du bien. Mais cela signifie que c’est à partir de l’utilité personnelle dont fait bénéficier une opinion que l’on prouverait sa vérité, que le caractère profitable d’une doctrine garantirait qu’elle soit certaine et fondée sur le plan intellectuel. C’est exactement comme si l’accusé déclarait devant le tribunal : mon avocat dit l’entière vérité, car considérez bien ce qui s’ensuit de son discours : je serai acquitté. — Puisque les esprits liés possèdent leurs principes en raison de leur utilité, ils supposent aussi que dans ses vues, l’esprit libre recherche de même son utilité et ne tient pour vrai que ce qui lui sert. Mais comme il semble que ce qui lui est utile soit l’opposé de ce qui est utile à ses compatriotes ou aux membres de sa classe, ils supposent que ses principes représentent pour eux un danger ; ils disent ou ils ressentent : il ne saurait avoir raison car il nous est nuisible.

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Le caractère fort et bon. — Le caractère lié des opinions, transformé en instinct par l’habitude, conduit à ce que l’on appelle la force de caractère. Si quelqu’un agit sur la base d’un petit nombre de motifs, mais toujours les mêmes, ses actions acquièrent une grande énergie ; si ces actions sont en harmonie avec les principes des esprits liés, elles sont reconnues et produisent accessoirement chez celui qui les accomplit le sentiment de bonne conscience. Un petit nombre de motifs, action énergique et bonne conscience constituent ce que l’on appelle force de caractère. Au caractère manque la connaissance des nombreuses possibilités et directions d’action ; son intellect est dénué de liberté, lié parce que, dans un cas donné, il ne lui montre peut-être que deux possibilités ; il doit à présent nécessairement choisir entre elles en conformité avec toute sa nature, et il le fait avec aisance et rapidité parce qu’il n’a pas à choisir entre cinquante possibilités. Le milieu qui éduque veut rendre l’homme non libre en lui faisant toujours voir le nombre le plus restreint de possibilités. L’individu est bien traité par ses éducateurs comme s’il était quelque chose de nouveau, mais qu’il doive devenir une répétition. Si l’homme apparaît d’abord comme quelque chose de non familier, qui n’a jamais existé, on doit en faire quelque chose de familier, qui a déjà existé. Chez l’enfant, on qualifie de bon caractère le fait que devienne visible l’enchaînement par ce qui a déjà existé ; en se plaçant du côté des esprits liés, l’enfant manifeste tout d’abord de l’éveil de son sens de la communauté ; sur la base de ce sens de la communauté, il devient ensuite utile à son État ou à sa classe.

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Mesure des choses chez les esprits liés. — De quatre espèces de choses, les esprits liés disent qu’elles sont légitimes. D’abord : toutes les choses qui ont de la durée sont légitimes ; en second lieu : toutes les choses qui ne nous importunent pas sont légitimes ; troisièmement : toutes les choses qui nous procurent un avantage sont légitimes ; quatrièmement : toutes les choses pour lesquelles nous avons effectué des sacrifices sont légitimes. Ce dernier point explique par exemple pourquoi une guerre entamée à l’encontre de la volonté du peuple est poursuivie avec enthousiasme dès qu’elle commence à faire des victimes. — Les esprits libres qui présentent leur cause devant le forum des esprits liés doivent prouver qu’il y a toujours eu des esprits libres, donc que la liberté d’esprit a de la durée, ensuite qu’elle ne veut pas importuner, et enfin que dans l’ensemble, elle procure un avantage aux esprits liés ; mais comme ils ne peuvent convaincre les esprits liés de ce dernier point, il ne leur est de nulle utilité d’avoir démontré le premier et le second point.

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Esprit fort*. — Comparé à celui qui a la tradition de son côté et n’a besoin d’aucune raison pour agir, l’esprit libre est toujours faible, particulièrement dans son action ; car il connaît trop de motifs et de points de vue et de ce fait sa main manque d’assurance, d’exercice. Quels moyens existe-t-il pour le rendre cependant relativement fort de telle sorte qu’au moins il s’impose et ne périsse pas sans avoir exercé d’effet ? Comment apparaît l’esprit fort* ? C’est là dans un cas particulier la question de la production du génie. D’où vient l’énergie, la force inflexible, la constance avec laquelle l’individu s’opposant à la tradition, aspire à acquérir une connaissance du monde totalement individuelle ?

231

L’apparition du génie. —  L’esprit avec lequel le prisonnier cherche des moyens de se libérer, l’exploitation menée avec le plus grand sang-froid et la plus grande patience du moindre avantage peut enseigner de quelle arme la nature se sert parfois pour parvenir à produire le génie — mot que je prie d’entendre sans nul arrière-goût mythologique et religieux — : elle le met au cachot, et excite à l’extrême son désir de se libérer. — Ou, selon une autre image : toute personne qui a totalement perdu son chemin en forêt, mais s’efforce d’en sortir en suivant quelque direction avec une énergie hors du commun, découvre parfois un nouveau chemin que nul ne connaît : c’est ainsi qu’apparaissent les génies dont on vante l’originalité. — On a déjà mentionné qu’une mutilation, une difformité, un défaut considérable dans un organe donnent fréquemment lieu au développement exceptionnellement réussi d’un autre organe, parce qu’il doit remplir et sa propre fonction et encore une autre. C’est là que l’on devinera l’origine de bien des brillants talents. — Que l’on applique ces indications générales sur l’apparition du génie au cas particulier, l’apparition de l’esprit libre accompli.

232

Supposition sur l’origine de la liberté d’esprit. — De même que les glaciers s’accroissent lorsque dans les régions équatoriales le soleil écrase les mers sous une chaleur torride plus intense qu’auparavant, de même une très forte liberté d’esprit qui se propage peut également témoigner de ce que, quelque part, l’ardeur du sentiment a connu une croissance extraordinaire.

233

La voix de l’histoire. — En général, l’histoire semble enseigner la chose suivante sur la production du génie : maltraitez et torturez les hommes — lance-t-elle aux passions d’envie, de haine, de rivalité — poussez-les aux dernières extrémités l’un contre l’autre, peuple contre peuple, et ce, des siècles durant, et alors, d’un seul coup, s’embrasera la lumière du génie, comme si elle jaillissait d’une étincelle projetée de côté par la terrible énergie ainsi allumée ; la volonté, tel un cheval rendu sauvage par l’éperon du cavalier, s’échappe et passe d’un bond à un autre domaine. — Qui prendrait conscience de la façon dont est produit le génie et voudrait aussi appliquer pratiquement la manière dont la nature se comporte habituellement devrait être exactement aussi méchant et impitoyable que l’est la nature. — Mais peut-être n’avons-nous pas bien entendu.

234

Valeur du mi-chemin. — Peut-être la production du génie est-elle réservée à une période limitée de l’humanité. Car on ne saurait attendre de l’avenir de l’humanité tout ce que seules des conditions très particulières propres à quelque époque passée ont pu susciter ; par exemple les effets étonnants du sentiment religieux. Lui-même a eu son temps, et bien des très bonnes choses ne pourront plus se développer parce qu’elles ne pouvaient se développer qu’à partir de lui. C’est ainsi qu’il n’y aura plus jamais d’horizon de la vie et de la culture limité par la religion. Peut-être même le type du saint n’est-il possible que du fait d’une certaine partialité intellectuelle qui, semble-t-il, a disparu à tout jamais. Et ainsi, peut-être le sommet de l’intelligence a-t-il été réservé à un âge singulier de l’humanité : celui-ci s’est présenté — et se présente, car nous vivons encore à cet âge —, lorsqu’une extraordinaire énergie de la volonté, longuement accumulée, s’est transmise par l’hérédité, à titre exceptionnel, à des buts intellectuels. C’en sera fait de ce sommet lorsque la sauvagerie et cette énergie ne seront plus élevées à grande échelle. L’humanité se rapproche peut-être plus de son véritable but quand elle est à mi-chemin, dans la période moyenne de son existence, qu’à la fin. Il se pourrait que s’éteignent par exemple des forces qui conditionnent l’art ; le plaisir de mentir, de l’incertain, du symbolique, de l’ivresse, de l’extase pourrait se voir mépriser. Ou même, si la vie devait être organisée sous forme d’un État parfait, on ne pourra plus tirer du présent le moindre motif poétique, et seuls les hommes arriérés aspireraient à l’irréalité poétique. Ceux-ci jetteraient en tout cas un regard en arrière avec mélancolie, vers les âges d’État imparfait, de société demi-barbare, vers nos âges.

235

Génie et État idéal en contradiction. — Les socialistes désirent instaurer une vie confortable pour le plus grand nombre possible. Si la patrie durable de cette vie confortable, l’État parfait, était réellement atteinte, le sol sur lequel le grand intellect et de manière générale l’individu puissant se développent : je veux dire l’énergie forte, serait détruit par cette vie confortable. L’humanité se serait trop épuisée, si cet État était atteint, pour pouvoir encore produire le génie. Ne devrait-on pas par conséquent souhaiter que la vie conserve son caractère violent et que des forces et des énergies sauvages ne cessent d’être suscitées de nouveau ? Or le cœur chaleureux, compatissant, veut précisément l’élimination de ce caractère violent et sauvage, et le cœur le plus chaleureux que l’on puisse imaginer l’exigerait justement avec la plus grande passion : alors que sa passion a précisément emprunté son feu, sa chaleur, voire son existence à ce caractère sauvage et violent de la vie ; le cœur le plus chaleureux veut donc l’élimination de son fondement, l’anéantissement de lui-même, ce qui veut dire en clair : il veut quelque chose d’illogique, il n’est pas intelligent. La suprême intelligence et le cœur le plus chaleureux ne peuvent coexister dans une seule et même personne et le sage qui juge de la vie se place donc également au-dessus de la bonté et ne considère celle-ci que comme quelque chose qu’il faut prendre en compte dans le calcul global pour l’estimation de la vie. Le sage doit résister à ces désirs débridés de la bonté inintelligente parce qu’il s’attache à ce que son type continue d’exister et à ce qu’apparaisse finalement l’intellect suprême ; il ne sera à tout le moins pas favorable à la fondation de l’« État parfait » dans la mesure où seuls y ont leur place des individus épuisés. Le Christ au contraire, que nous n’hésiterons pas à nous représenter comme le cœur le plus chaleureux, exigea l’abêtissement des hommes, se plaça du côté des pauvres en esprit et enraya la production de l’intellect suprême : et cela était cohérent. Son opposé, le sage parfait — on peut le prédire — fera tout aussi nécessairement obstacle à la production d’un Christ. L’État est une sage organisation pour protéger les individus les uns des autres ; si l’on exagère son ennoblissement, l’individu finit par s’affaiblir à cause de lui, voire se dissoudre, — et le but originel de l’État par échouer de la manière la plus radicale.

236

Les zones de la culture. — On peut dire de manière imagée que les âges de la culture correspondent aux différentes ceintures climatiques, à ceci près qu’ils se succèdent, et ne sont pas juxtaposés, comme les zones géographiques. Comparée à la zone de culture tempérée, à laquelle notre tâche est d’accéder, celle qui est passée donne dans l’ensemble l’impression d’un climat tropical. Contrastes violents, alternances brusques de jour et de nuit, chaleur torride et splendeur des coloris, la vénération de tout ce qui est soudain, mystérieux, terrifiant, la soudaineté avec laquelle se déclenchent les tempêtes, partout, à profusion, le débordement des cornes d’abondance de la nature : et à l’inverse, dans notre culture, un ciel clair mais jamais éclatant, un air pur, demeurant relativement identique, rigueur, voire froid à l’occasion : tel est le contraste entre ces deux zones. Lorsque nous voyons là-bas les passions les plus furieuses terrassées et mises en pièces avec une violence terrible par des représentations métaphysiques, nous avons le sentiment que des tigres sauvages sont écrasés sous nos yeux, aux tropiques, par les anneaux de formidables serpents ; de tels événements manquent à notre climat intellectuel, notre imagination est tempérée, même en rêve, nous ne rencontrons pas ce que les peuples d’autrefois voyaient à l’état éveillé. Mais ne devrions-nous pas être en droit de nous réjouir de ce changement, même si l’on admet que cette disparition de la culture tropicale porte considérablement atteinte aux artistes et que ceux-ci nous trouvent, nous les non-artistes, un peu trop sobres ? Dans cette mesure, les artistes ont tout à fait le droit de nier le « progrès », car effectivement : on est à tout le moins en droit de douter que les trois derniers millénaires montrent un progrès dans la marche des arts ; de la même manière, un philosophe métaphysique, tel que Schopenhauer, n’aura nul motif de reconnaître le progrès lorsqu’il embrassera du regard les quatre derniers millénaires sous l’angle de la philosophie métaphysique et de la religion. — Mais nous, nous considérons l’existence de la zone tempérée de culture elle-même comme un progrès.

237

Renaissance et Réforme. — La Renaissance italienne enfermait en elle toutes les puissances positives que l’on doit à la culture moderne : donc la libération de la pensée, le dédain des autorités, la victoire de l’éducation sur la présomption de l’origine, l’enthousiasme pour la science et le passé scientifique des hommes, le désenchaînement de l’individu, une ardeur de la véracité et une aversion à l’égard de l’apparence et du simple effet (ardeur qui flamboya dans une foule de caractères artistiques qui exigèrent d’eux-mêmes, avec la suprême honnêteté morale, la perfection dans leurs œuvres, et rien que la perfection) ; oui, la Renaissance possédait des forces positives qui jusqu’à présent, ne sont jamais réapparues dans notre culture moderne avec une telle puissance. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, malgré toutes ses taches et ses vices. La Réforme allemande contraste par rapport à elle, elle qui fut une protestation énergique d’esprits arriérés qui ne s’étaient encore nullement lassés de la vision du monde médiévale, et accueillait les signes de sa dissolution, l’extraordinaire affadissement et superficialisation de la vie religieuse, non pas en exultant, comme il eût convenu, mais avec une profonde mauvaise humeur. Avec leur force et leur entêtement nordiques, ils ramenèrent une nouvelle fois les hommes en arrière, suscitèrent de force, par leurs violences d’état de siège, la Contre-Réforme, c’est-à-dire un christianisme catholique de légitime défense, et retardèrent de deux ou trois siècles l’éveil et le règne complets des sciences tout comme ils rendirent peut-être impossible à jamais la fusion de l’esprit antique et de l’esprit moderne. La grande tâche de la Renaissance ne put être menée à son terme, elle en fut empêchée par la protestation de la germanité demeurée arriérée (qui au Moyen Âge avait eu suffisamment de rationalité pour ne cesser d’aller chercher son salut au-delà des Alpes). Il tint au hasard d’une configuration politique extraordinaire que Luther soit épargné et que la protestation acquière de la force ; car l’empereur le protégea dans le but d’exploiter son innovation comme instrument de pression sur le pape, et de même le pape le favorisa secrètement pour se servir des princes allemands comme contrepoids contre l’empereur. Sans cette étrange interaction d’intentions, Luther aurait été brûlé comme Hus — et l’aurore des Lumières se serait peut-être levée un peu plus tôt et avec un plus bel éclat que nous ne pouvons aujourd’hui nous l’imaginer.

238

Justice à l’égard du dieu en devenir. —  Lorsque toute l’histoire de la culture s’ouvre devant les regards comme un enchevêtrement de représentations mauvaises et nobles, vraies et fausses, et que l’on éprouve presque un sentiment de mal de mer à la vue de ce ressac, on comprend quelle consolation comporte la représentation d’un dieu en devenir : celui-ci ne cesse de se dévoiler davantage dans les métamorphoses et les destinées de l’humanité, tout n’est pas que mécanisme aveugle, que combinaison de forces dénuée de sens et de but. La divinisation du devenir est une vue métaphysique — en quelque sorte un phare éclairant la mer de l’histoire au-dessous de lui —, dans laquelle une génération de savants trop portés à l’historicisation a trouvé sa consolation ; il ne faut pas s’en irriter, si erronée que soit cette représentation. Seul celui qui, comme Schopenhauer, nie l’évolution, ne ressent rien non plus de la misère de ce ressac historique et peut à bon droit, du fait qu’il ignore tout de ce dieu en devenir et du besoin de le supposer, se répandre en moqueries.

239

Les fruits en fonction de la saison. — Tout avenir meilleur que l’on souhaite à l’humanité est nécessairement aussi, à bien des égards, un avenir pire : car c’est de l’exaltation de croire qu’une nouvelle étape, supérieure, de l’humanité rassemblera tous les avantages des étapes antérieures et produira nécessairement aussi, par exemple, la configuration artistique la plus haute. Chaque saison a bien plutôt ses avantages et ses attraits spécifiques et exclut ceux des autres. Ce qui s’est développé à partir de la religion et de sa proximité ne peut se développer de nouveau une fois que celle-ci est détruite ; tout au plus est-il possible que des pousses égarées, tardives en créent l’illusion, tout comme les résurgences temporaires du souvenir de l’art antique qui apparaît : état qui trahit certes le sentiment de perte, de privation, mais ne prouve pas la force à partir de laquelle peut naître un nouvel art.

240

Sévérité croissante du monde. — Plus la culture d’un homme croît, et plus grand est le nombre de domaines qui échappent à la plaisanterie, à la moquerie. Voltaire était reconnaissant de tout son cœur au ciel pour l’invention du mariage et de l’Église : qui ont tant fait pour nous égayer. Mais lui et son temps, et le seizième siècle avant lui, sont allés au bout des moqueries sur ces thèmes ; toutes les plaisanteries que l’on fait encore dans ce domaine arrivent trop tard et sont surtout à bien trop bas prix pour faire envie aux acheteurs. Aujourd’hui, on recherche les causes ; c’est l’âge du sérieux. Que nous importe encore de voir à la lumière de la plaisanterie les différences entre la réalité et l’apparence prétentieuse, entre ce qu’un homme est et ce qu’il veut représenter ; le sentiment de ce contraste produit d’emblée un effet totalement différent si l’on recherche les raisons. Plus quelqu’un comprend la vie profondément, moins il plaisantera, si ce n’est qu’il finira peut-être par plaisanter sur la « radicalité de sa compréhension ».

241

Génie de la culture. —  Si quelqu’un voulait imaginer un génie de la culture, comment celui-ci serait-il constitué ? Il manipule avec tant d’assurance ses instruments, le mensonge, la violence, l’intérêt personnel le plus impitoyable qu’on ne pourrait le qualifier que d’être méchant et démoniaque ; mais ses buts, qui transparaissent çà et là, sont grands et bons. C’est un centaure, mi-bête, mi-homme, et il a en plus des ailes d’ange sur la tête.

242

Éducation miraculeuse. — L’intérêt pour l’éducation ne reçoit une force conséquente qu’à partir du moment où l’on renonce à la croyance en un dieu et à son assistance : de même que l’art de soigner n’a pu s’épanouir que lorsqu’a cessé la croyance aux traitements miraculeux. Mais jusqu’à ce moment, tout le monde croit encore à l’éducation miraculeuse : on a vu les hommes les plus fertiles, les plus puissants naître du pire désordre, de la pire confusion des buts, des plus défavorables des circonstances : il a bien fallu que le diable s’en mêle ? — Désormais, on ne tardera pas à mener un examen plus étroit, à contrôler avec plus de soin, dans ces cas-là aussi : on n’y découvrira jamais de miracle. Dans des circonstances identiques, de nombreux hommes périssent continuellement, le seul individu qui ait été sauvé en est habituellement devenu plus fort du fait qu’il a supporté ces conditions néfastes grâce à une force innée à toute épreuve et qu’il a encore exercé et augmenté cette force : voilà comment le miracle s’explique. Une éducation qui ne croit plus à aucun miracle devra prêter attention à trois choses : en premier lieu, combien d’énergie a été reçue en héritage ? en second lieu, par quoi peut-on encore enflammer de l’énergie supplémentaire ? troisièmement, comment l’individu peut-il s’adapter à ces exigences si extraordinairement diversifiées de la culture sans qu’elles le perturbent et fassent voler en éclats son unité, — bref, comment l’individu peut-il s’insérer dans le contrepoint de la culture privée et publique, comment peut-il simultanément conduire la mélodie et, comme mélodie, accompagner ?

243

L’avenir du médecin. — Il n’y a actuellement aucun métier qui admette des avancées aussi poussées que celui de médecin ; particulièrement depuis que les médecins religieux, les soi-disant guérisseurs de l’âme, ne peuvent plus exercer leurs arts d’incantation sous les applaudissements publics et qu’un homme éduqué s’en écarte. Désormais, un médecin n’a pas encore atteint le sommet de sa formation intellectuelle quand il connaît les meilleures et les plus récentes des méthodes, y est exercé et qu’il est maître dans l’art de réaliser au vol ces raisonnements remontant des effets aux causes qui font la renommée de spécialistes des diagnostics : il doit en outre posséder une éloquence qui s’adapte à chaque individu et sache stimuler son courage, une virilité dont la seule vue chasse la pusillanimité (vermoulure qui attaque tous les malades), une souplesse de diplomate dans la médiation entre ceux chez qui la joie est nécessaire à la guérison, et ceux qui, en raison de leur santé, doivent (et peuvent) dispenser la joie, la subtilité d’un policier et d’un avocat qui comprennent les secrets d’une âme sans les trahir, — bref, un bon médecin a désormais besoin de tous les artifices et de toutes les prérogatives de toutes les autres classes de métiers : équipé de la sorte, il est alors en mesure de devenir un bienfaiteur de toute la société, en augmentant les œuvres bénéfiques, la joie et la fécondité intellectuelles, la prévention des mauvaises pensées, intentions, friponneries (dont la source répugnante est si fréquemment le bas-ventre), en établissant une aristocratie spirituelle et corporelle (en tant qu’il établira et empêchera les mariages), en pratiquant l’ablation bienveillante de tous les soi-disant tourments de l’âme et remords : c’est seulement ainsi que, de « guérisseur », il se fera sauveur, sans avoir besoin d’accomplir des miracles pour autant, et sans qu’il lui soit nécessaire non plus de se faire crucifier.

244

Dans le voisinage de la démence. — La somme de sentiments, de connaissances, d’expériences, donc tout le poids de la culture, est devenue si grande qu’une surexcitation des forces nerveuses et des forces de pensée est le danger général, voire que les classes cultivées des pays européens sont entièrement névrosées et que presque chacune de leurs plus grandes familles voisine, en un de ses membres, avec la folie. À présent, il est vrai, on se dirige vers la santé de toutes les manières ; mais le principal reste la nécessité d’une diminution de cette tension du sentiment, de ce poids écrasant de la culture, diminution qui, même si elle devait être acquise au prix de lourdes pertes, laisse libre cours au grand espoir d’une nouvelle Renaissance. On doit au christianisme, aux philosophes, aux poètes, aux musiciens, une surabondance de sentiments d’une extrême nervosité : pour qu’ils ne nous étouffent pas, nous devons invoquer l’esprit de la science, qui dans l’ensemble rend un peu plus froid et sceptique, et en particulier abaisse la température du courant incandescent de la croyance en des vérités ultimes et définitives ; c’est principalement le christianisme qui l’a déchaîné ainsi.

245

Fondre la cloche de la culture. — La culture est née comme une cloche, entourée d’un manteau de matière plus grossière, plus vile : contre-vérité, violence, expansion sans limite de tous les moi singuliers, de tous les peuples singuliers, ont constitué ce manteau. Le temps est-il désormais venu de l’en débarrasser ? L’élément liquide s’est-il solidifié, les pulsions bonnes, utiles, les habitudes de la sensibilité dotées d’une certaine noblesse ont-elles assez gagné en assurance et se sont-elles assez généralisées pour qu’elle n’ait plus besoin de s’adosser en quoi que ce soit à la métaphysique et aux erreurs des religions, plus besoin de quelques duretés et de quelques violences que ce soit comme lien suprêmement puissant entre homme et homme, peuple et peuple ? — Pour répondre à cette question, nul avertissement d’un dieu ne nous est plus d’aucun secours : c’est notre propre compréhension qui doit ici trancher. L’homme doit prendre en charge lui-même le gouvernement terrestre de l’homme dans son ensemble, son « omniscience » doit veiller avec un œil d’aigle au destin à venir de la culture.

246

Les cyclopes de la culture. —  Qui voit ces cuvettes striées où se sont étendus des glaciers a peine à croire qu’il soit possible que vienne un temps où, au même endroit, s’étende une vallée couverte de prairies et de forêts où s’écoulent des ruisseaux. Il en va de même dans l’histoire de l’humanité ; les forces les plus sauvages ouvrent la voie, en commençant par détruire, mais leur activité a été malgré tout nécessaire pour qu’ultérieurement des mœurs plus douces établissent ici leur logis. Les énergies terrifiantes — ce que l’on appelle le mal — sont les architectes et les bâtisseurs de routes cyclopéens de l’humanité.

247

Cycle de l’humanité. — Peut-être la condition humaine tout entière n’est-elle qu’une phase dans l’évolution d’une espèce déterminée d’animal de durée limitée : de sorte que l’homme est sorti du singe et retournera au singe sans qu’il y ait personne pour trouver le moindre intérêt à cet étonnant tomber de rideau de comédie. De même qu’avec le déclin de la culture romaine et sa cause la plus importante, l’expansion du christianisme, un enlaidissement général de l’homme s’est mis à envahir l’Empire romain, il se pourrait aussi qu’un jour, le déclin de la culture terrestre en général provoque un enlaidissement qui atteigne des sommets bien supérieurs et finalement une bestialisation de l’homme, jusqu’au simiesque. — C’est précisément parce que nous pouvons envisager cette perspective que nous serons peut-être en mesure de prévenir une telle issue de l’avenir.

248

Consolation au sujet d’un progrès désespéré. —  Notre époque donne l’impression d’un état intermédiaire ; les anciennes visions du monde, les anciennes cultures existent encore pour une part, les nouvelles ne sont pas encore assurées et habituelles, et par conséquent dénuées d’homogénéité et de cohérence. Il semble que tout tourne au chaos, que l’ancien se perde, que le nouveau ne vaille rien et s’affaiblisse sans cesse. Mais c’est ainsi qu’il en va pour le soldat qui apprend à marcher au pas ; il est pour un temps plus dénué d’assurance et plus gauche que jamais parce que ses muscles se meuvent tantôt selon l’ancien système, tantôt selon le nouveau et qu’aucun n’a encore clairement remporté la victoire. Nous titubons, mais il est nécessaire de ne pas prendre peur pour cela et de ne pas, par exemple, abandonner ce que l’on vient de conquérir. En outre, nous ne pouvons pas retourner à l’ancien, nous avons brûlé nos navires ; le seul choix qu’il nous reste est d’être vaillants, quoi qu’il en résulte. — Continuons simplement d’avancer, continuons simplement de bouger ! Peut-être même notre comportement ressemblera-t-il à du progrès ; mais si ce n’est pas le cas, on pourra bien nous adresser aussi la parole de Frédéric le Grand, et ce, à titre de consolation : Ah, mon cher Sulzer, vous ne connaissez pas assez cette race maudite, à laquelle nous appartenons*.

249

Souffrir du passé de la culture. — Qui s’est fait une idée claire du problème de la culture souffre d’un sentiment semblable à celui qui a hérité d’une fortune acquise par des moyens illégaux, ou à celui du prince qui règne grâce à la violence de ses ancêtres. Il pense à son origine avec affliction et éprouve souvent de la honte, souvent de l’irritation. Toute la somme de force, de volonté de vivre, de joie qu’il consacra à son bien a souvent pour contrepoids une profonde lassitude : il ne peut en oublier l’origine. Il considère l’avenir avec mélancolie, ses descendants, il le sait d’avance, souffriront du passé comme lui.

250

Manières. — Les bonnes manières disparaissent proportionnellement à la diminution d’influence de la cour et d’une aristocratie fermée : on peut clairement observer cette régression de décennie en décennie lorsque l’on sait voir les manières d’agir publiques : lesquelles ne cessent, à l’évidence, de devenir plus plébéiennes. Nul ne s’entend plus à rendre hommage et à flatter avec esprit ; d’où le fait risible que dans les cas où l’on doit actuellement présenter des hommages (par exemple à un grand homme d’État ou à un grand artiste), on emprunte la langue de la sentimentalité la plus profonde, de l’honnêteté candide, franche — par gêne et par manque d’esprit et de grâce. C’est ainsi que la solennité de la rencontre publique des hommes paraît toujours plus maladroite, mais toujours plus empreinte de sentiment et plus honnête, sans l’être. — Mais les manières seraient-elles vouées à être continuellement sur la pente descendante ? Il me semble plutôt que les manières suivent une courbe profonde et que nous nous approchons de son niveau le plus bas. Lorsque la société sera devenue plus assurée de ses intentions et de ses principes, de sorte que ceux-ci auront pour effet de constituer une forme (alors qu’à présent, les manières que l’on apprend, celles d’états qui ont constitué des formes autrefois, font l’objet d’un héritage et d’un apprentissage toujours plus faibles), il y aura des manières dans les fréquentations, des gestes et des expressions dans les relations qui ne pourront que paraître aussi nécessaires et aussi simplement naturelles que le sont ces intentions et ces principes. La meilleure répartition du temps et du travail, la pratique de la gymnastique muée en compagne de tout beau moment de loisir, l’accroissement et l’augmentation de rigueur de la réflexion, qui confère même au corps intelligence et souplesse, s’accompagnent de tout cela. — Ici, nous pourrions sans doute nourrir quelque moquerie en pensant à nos savants et en nous demandant si eux, qui se veulent les précurseurs de cette culture nouvelle, se distinguent effectivement par de meilleures manières. Ce n’est certes pas le cas, si ardent que soit leur esprit à cet égard : mais leur chair est faible. Le passé est encore trop puissant dans leurs muscles : ils demeurent dans une position qui manque de liberté, et sont pour moitié des ecclésiastiques séculiers, pour moitié des éducateurs qui dépendent des personnes et des classes nobles, en outre estropiés et vidés de vie à force de pédanterie scientifique, de méthodes surannées d’où l’esprit est absent. Ils restent donc, du moins pour ce qui est de leur corps et souvent aussi des trois quarts de leur esprit, les courtisans d’une culture âgée, voire sénile, et en tant que tels, eux-mêmes séniles ; l’esprit nouveau qui tambourine à l’occasion dans ces coquilles ne sert pour le moment qu’à accroître leur incertitude et leur anxiété. Ils sont hantés tant par les fantômes du passé que par les fantômes de l’avenir : quoi d’étonnant qu’ils n’aient pas la mine la plus épanouie ni l’attitude la plus avenante ?

251

Avenir de la science. — La science donne beaucoup de plaisir à celui qui y effectue son travail et ses recherches, très peu à celui qui en apprend les résultats. Mais comme toutes les importantes vérités scientifiques ne peuvent que devenir peu à peu banales et communes, ce peu de plaisir cessera également : de même que nous avons depuis longtemps cessé de nous réjouir en apprenant la table de multiplication qui est si admirable. Si la science procure toujours moins de joie par elle-même et retranche toujours plus de joie par la suspicion qu’elle jette sur les consolations de la métaphysique, de la religion et de l’art : alors se trouve appauvrie cette source de plaisir, la plus grande, à laquelle l’humanité doit presque toute sa condition humaine. C’est pourquoi une culture supérieure devra donner à l’homme un cerveau double, en quelque sorte deux cavités cérébrales, l’une pour sentir la science, et ensuite une pour sentir la non-science : juxtaposées, à l’abri de la confusion, séparables, cloisonnables ; c’est là une exigence de santé. Dans un domaine se trouve la source de force, dans l’autre le régulateur : on doit chauffer au moyen d’illusions, de partialités, de passions, et il faut à l’aide de la connaissance scientifique prévenir les conséquences malignes et dangereuses d’une surchauffe. — Si l’on ne satisfait pas à cette exigence de la culture supérieure, on peut prédire avec une quasi-certitude le cours à venir de l’évolution humaine : l’intérêt pour le vrai cessera à mesure qu’il octroiera moins de plaisir ; l’illusion, l’erreur, la fantasmagorie regagneront pied à pied, parce qu’elles sont liées au plaisir, le terrain sur lequel elles régnaient autrefois : la ruine des sciences, la rechute dans la barbarie est la conséquence qui s’ensuivra immédiatement ; l’humanité devra recommencer de nouveau à tisser sa toile, après l’avoir, telle Pénélope, détruite la nuit. Mais qui nous garantit qu’elle en trouvera toujours la force ?

252

Le plaisir de connaître. — Pour quelle raison la connaissance, l’élément du chercheur et du philosophe, est-elle liée au plaisir ? D’abord et avant tout parce que l’on y prend conscience de sa force, donc pour la même raison qui fait que les exercices de gymnastique sont plaisants même s’il n’y a pas de spectateurs. En second lieu parce que dans le cours de la connaissance, on dépasse, on vainc des représentations très anciennes et leurs adeptes, ou que du moins on le croit. En troisième lieu parce que avec une connaissance nouvelle, si modeste soit-elle, nous nous sommes élevés au-dessus de tout le monde, et que nous nous sentons les seuls à savoir ici ce qui est exact. Ces trois raisons du plaisir sont les principales, mais il existe, en fonction de la nature de celui qui connaît, bien d’autres raisons annexes. — Un relevé non négligeable de ces raisons est fourni, là où on ne le chercherait pas, dans mon écrit parénétique sur Schopenhauer : dont les listes peuvent satisfaire tout serviteur expérimenté de la science, quand bien même il effacera le soupçon d’ironie qui semble imprégner ces pages. Car s’il est vrai que, pour qu’apparaisse le savant, « il faut qu’une foule de pulsions et de bouts de pulsions très humaines se fondent », que le savant est certes un métal très noble, mais nullement pur, et « consiste en un réseau où s’entrelacent des impulsions et des attraits très divers » : la même chose vaut également s’agissant de la naissance et de l’essence de l’artiste, du philosophe, du génie moral — et de tous les grands noms, quelle qu’en soit la désignation, glorifiés dans cet écrit. Tout ce qui est humain mérite, eu égard à son apparition, d’être considéré avec ironie : raison pour laquelle l’ironie est si superflue dans le monde.

253

La loyauté, preuve du bien-fondé. — C’est un signe parfait de la qualité d’une théorie que son instigateur n’éprouve nulle défiance à son égard durant quarante ans ; mais j’affirme qu’il n’existe pas de philosophe qui n’eût fini par jeter un regard méprisant — à tout le moins soupçonneux — sur la philosophie qu’inventa sa jeunesse. — Mais peut-être n’a-t-il pas parlé publiquement de ce revirement, parce qu’il est dévoré d’ambition, ou bien — comme cela est plus vraisemblable chez des natures nobles — parce qu’il a la délicatesse de ménager ses partisans.

254

Croissance de l’intéressant. — Dans le cours de l’éducation supérieure, tout devient intéressant pour l’homme, il sait trouver rapidement le côté instructif d’une chose et indiquer le point où celle-ci peut combler une lacune de sa pensée, ou bien confirmer une pensée. Cela fait que l’ennui ne cesse de s’évanouir, tout comme l’excès d’excitabilité du sentiment. Il finit par passer parmi les hommes comme un scientifique parmi les plantes, et ne se perçoit lui-même que comme un phénomène qui n’exerce une forte stimulation que sur sa pulsion connaissante.

255

Superstition du simultané. — Des choses simultanées sont en rapport, pense-t-on. Un parent meurt au loin, au même moment nous rêvons de lui, — donc ! Mais d’innombrables parents meurent et nous ne rêvons pas d’eux. Il en va comme avec les naufragés qui font un vœu : plus tard, à l’église, on ne voit pas les ex-voto de ceux qui ont péri. — Un homme meurt, une chouette hulule, une pendule s’arrête, tout cela à une seule et même heure de la nuit : ne faut-il pas qu’il y ait un rapport ? Une telle familiarité avec la nature, telle que la suppose cette intuition, flatte l’homme. — Cette espèce de superstition se retrouve sous une forme affinée chez des historiens et des descripteurs des cultures qui ont coutume d’être pris d’une sorte d’hydrophobie face à toute juxtaposition dénuée de sens dont la vie des individus et des peuples est pourtant si riche.

256

Le pouvoir, non le savoir, exercé par la science. — La valeur du fait que l’on a exercé pour un temps avec rigueur une science rigoureuse ne repose pas précisément sur ses résultats : car ceux-ci seront, comparés à l’océan de ce qui mérite d’être connu, une gouttelette absolument minuscule. Mais il en résulte un accroissement d’énergie, de capacité de raisonnement, de ténacité dans l’endurance ; on a appris à atteindre un but d’une manière appropriée à ce but. C’est en cela qu’il est très estimable, eu égard à tout ce que l’on fera par la suite, d’avoir été une fois un scientifique.

25 7

Attrait juvénile de la science. — Rechercher la vérité a aujourd’hui encore l’attrait qu’elle contraste partout fortement avec l’erreur virée au gris et à l’ennuyeux ; cet attrait ne cesse de se perdre ; aujourd’hui, il est vrai, nous vivons encore à l’époque de la jeunesse de la science et avons l’habitude de nous attacher à la vérité comme à une belle jeune fille ; mais qu’adviendra-t-il quand un jour elle se sera transformée en petite vieille jetant des regards renfrognés ? Dans presque toutes les sciences, soit on n’a trouvé la vue fondamentale que tout récemment, soit on la cherche encore ; quelle différence dans la stimulation que cela exerce sur nous par rapport à ce qui se passerait si l’on avait déjà trouvé tout ce qui est essentiel, et qu’il ne reste plus au chercheur qu’un chétif grappillage automnal (sentiment avec lequel on peut faire connaissance dans certaines disciplines historiques).

258

La statue de l’humanité. — Le génie de la culture se comporte comme Cellini lorsqu’il fondit sa statue de Persée : la masse liquide menaçait de ne pas suffire, mais il fallait qu’elle soit suffisante : il y jeta donc couverts et assiettes, et tout ce qui lui tomba sous la main. De la même manière, ce génie y jette erreurs, vices, espoirs, délires, et d’autres choses du plus médiocre comme du plus noble métal car il faut que la statue de l’humanité en sorte et qu’elle soit achevée ; qu’importe que l’on y ait employé çà et là une matière plus vile ?

259

Une culture d’hommes. — La culture grecque de l’époque classique est une culture d’hommes. Pour ce qui est des femmes, Périclès, dans son oraison funèbre, fait le tour du sujet avec les paroles suivantes : elles sont parfaitement accomplies quand entre hommes, on en parle le moins possible. — Le lien érotique entre les hommes et les adolescents était, à un degré inaccessible à notre compréhension, le présupposé nécessaire, seul et unique, de toute éducation virile (à peu près comme l’éducation supérieure des femmes, chez nous, est longtemps passée par la relation amoureuse et le mariage), tout l’idéalisme de la force de la nature grecque s’est jeté sur cette relation, et l’on n’a vraisemblablement jamais traité de nouveau les jeunes gens avec autant d’attention, autant de tendresse, si totalement en considération de leur accomplissement (virtus)^[2] qu’au sixième et au cinquième siècles, — donc conformément à la belle maxime de Hölderlin « car c’est en aimant que le mortel donne le meilleur ». Plus on plaçait haut cette relation, et plus les rapports avec la femme tombaient bas : le point de vue de la production des enfants et de la volupté — rien de plus n’entrait ici en considération ; il n’y avait pas de rapports intellectuels, pas même de véritable relation amoureuse. Si l’on songe, pour aller plus loin, qu’elles étaient même exclues des compétitions et des spectacles de toute espèce, il ne reste que les cultes religieux comme seule et unique distraction supérieure des femmes. — Si l’on présentait il est vrai Électre et Antigone dans la tragédie, on supportait précisément cela dans l’art bien qu’on ne le voulût pas dans la vie : de même qu’à présent nous ne tolérons rien de ce qui est pathétique dans la vie, mais que nous apprécions de le voir dans l’art. — Les femmes n’avaient nulle autre tâche que de produire de beaux corps puissants dans lesquels le caractère du père continue à vivre aussi intact que possible, et lutter ainsi contre le déferlement de surexcitation nerveuse d’une culture aussi hautement développée. Ceci maintint la culture grecque relativement jeune pendant si longtemps ; car dans les mères grecques, le génie grec retournait toujours à la nature.

260

Le préjugé en faveur du grand. — Les hommes surestiment manifestement tout ce qui est grand et dominant. Cela vient de la vue consciente ou inconsciente qu’ils trouvent très utile que quelqu’un jette toute sa force en un domaine unique et fasse de lui-même en quelque sorte un organe monstrueux. À coup sûr, une formation uniforme de ses forces est plus utile à l’homme et lui procure plus de bonheur ; car tout talent est un vampire qui suce le sang et la force des autres forces, et une production excessive peut pousser le plus doué des hommes quasiment à la démence. Au sein des arts aussi, les natures extrêmes suscitent beaucoup trop l’attention ; mais il est besoin aussi d’une culture beaucoup plus modeste pour se laisser enchaîner par elles. Les hommes se soumettent par habitude à tout ce qui veut avoir de la puissance.

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Les tyrans de l’esprit. — C’est seulement là où tombe le rayon du mythe que la vie des Grecs s’illumine ; sinon, elle est morne. Or les philosophes grecs se privent justement de ce mythe : ne dirait-on pas qu’ils passent du soleil à l’ombre, à l’obscurité ? Mais nulle plante n’évite la lumière ; fondamentalement, ces philosophes ont seulement cherché un soleil plus lumineux, le mythe n’était pas assez pur, pas assez éclatant pour eux. Ils trouvèrent cette lumière dans leur connaissance, dans ce que chacun d’eux appela sa « vérité ». À l’époque toutefois, la connaissance possédait un éclat encore plus important ; elle était encore jeune et ignorait encore tout des difficultés et des dangers qui parsèment ses chemins ; à cette époque, elle pouvait encore espérer sauter d’un seul bond au cœur de l’être tout entier et, à partir de là, résoudre l’énigme du monde. Ces philosophes possédaient une robuste foi en eux-mêmes et en leur « vérité », et terrassaient grâce à elle tous leurs voisins et prédécesseurs ; chacun d’eux était un tyran belliqueux et violent. Peut-être le bonheur de croire que l’on possède la vérité n’a-t-il jamais été plus grand dans le monde, mais jamais non plus la dureté, l’arrogance, la tyrannie, le mal d’une telle croyance. C’étaient des tyrans, donc ce que tout Grec voulait être, et ce que chacun était quand il pouvait l’être. Seul Solon, peut-être, fait exception ; il déclare dans ses poèmes avoir dédaigné la tyrannie personnelle. Mais il le fit par amour pour son œuvre, pour sa législation ; et être législateur est une forme sublimée de tyrannie. Parménide aussi donna des lois, Pythagore et Empédocle tout autant ; Anaximandre fonda une cité. Platon fut le souhait incarné de devenir le législateur philosophique et le fondateur d’État suprême ; il semble avoir effroyablement souffert du fait que sa nature essentielle ne s’est pas accomplie, et vers la fin de sa vie, son âme s’emplit de la bile la plus noire. Plus l’état de philosophe en Grèce perdit de la puissance, plus il eut à souffrir intérieurement de cette bile et de cette soif de diffamation ; lorsque les diverses sectes commencèrent à défendre leurs vérités dans les rues, l’âme de tous ces prétendants de la vérité fut submergée sous la boue de la jalousie et du fiel, le poison de l’élément tyrannique fit désormais des ravages dans leur corps. Toute cette foule de petits tyrans auraient aimé se dévorer tout crus ; il ne restait plus en eux nulle étincelle d’amour et bien peu de joie suscitée par leur connaissance. — Le principe qui veut que de manière générale les tyrans finissent la plupart du temps assassinés et que leur descendance ait une vie brève vaut aussi pour les tyrans de l’esprit. Leur histoire est brève, violente, l’effet qu’ils exercent s’interrompt d’un seul coup. On peut dire de presque tous les grands Hellènes qu’ils paraissent être venus trop tard, c’est le cas d’Eschyle, de Pindare, de Démosthène, de Thucydide ; une génération après eux — et tout est toujours complètement fini. C’est là ce qu’il y a d’orageux et de glaçant dans l’histoire grecque. Il est vrai que l’on admire à présent l’évangile de la tortue. Penser de manière historique signifie presque que l’histoire aurait été créée selon le principe : « le moins possible dans le plus long temps possible » ! Ah, l’histoire grecque file à une telle allure ! Jamais on n’a vécu avec tant de prodigalité, tant de démesure. Je ne parviens pas à me persuader que l’histoire des Grecs a pris ce cours naturel que l’on vante tant en elle. Ils avaient bien trop de dons variés pour progresser pas à pas avec la lenteur de la tortue rivalisant à la course avec Achille : et c’est bien cela que l’on qualifie d’évolution naturelle. Chez les Grecs, on avance vite, mais on régresse tout aussi vite ; le mouvement de toute la machine est si intense qu’une seule pierre lancée dans ses rouages la fait se fracasser. Socrate fut par exemple une telle pierre ; en une nuit, l’évolution de la science philosophique, si merveilleusement régulière jusqu’alors, mais certes trop précipitée, fut détruite. Ce n’est pas une question oiseuse que de se demander si Platon, épargné par l’envoûtement socratique, n’aurait pas trouvé un type d’homme philosophique encore plus élevé, qui pour nous est perdu à jamais. En regardant au sein des époques qui l’ont précédé, on voit comme un atelier de sculpteur réalisant de tels types. Mais le sixième et le cinquième siècles semblent promettre encore davantage, de l’encore supérieur à ce qu’ils ont eux-mêmes produit ; mais on en resta à cette promesse et à cette annonce. Et il n’y a pourtant guère de perte plus gave que la perte d’un type, d’une suprême possibilité de vie philosophique nouvelle, demeurée jusqu’alors non découverte. Même les types plus anciens ont pour la plupart été mal transmis ; tous les philosophes allant de Thalès à Démocrite me semblent extraordinairement difficiles à connaître ; mais celui qui parvient à recréer ces figures circule parmi des formes du type le plus puissant et le plus pur. Cette capacité est certes rare, elle manqua même aux Grecs qui s’occupèrent ensuite de la connaissance de la philosophie ancienne ; Aristote surtout semble ne pas avoir d’yeux pour voir lorsqu’il fait face à ceux que l’on vient de désigner. Et il semble ainsi que ces philosophes splendides aient vécu en vain ou qu’ils n’aient été là que pour préparer les cliques querelleuses et bavardes des écoles socratiques. Il y a ici, comme on l’a dit, une lacune, une rupture dans l’évolution ; il faut que quelque grande catastrophe se soit produite et que l’unique statue dans laquelle on aurait connu le sens et le but de ce grand exercice préparatoire de création ait été brisée ou ait échoué : ce qui s’est véritablement produit est demeuré à tout jamais un secret de l’atelier. — Ce qui s’est produit chez les Grecs — le fait que tous les grands penseurs croyant être possesseurs de la vérité absolue sont devenus des tyrans, de sorte que l’histoire de l’esprit chez les Grecs a pris également ce caractère violent, précipité et dangereux que montre leur histoire politique — cette espèce d’événement n’était pas achevée avec cela : il s’est déroulé bien des choses identiques jusqu’à l’époque contemporaine, bien que cela se soit progressivement raréfié, et désormais ne se produise plus guère avec la conscience purement naïve des philosophes grecs. Car dans l’ensemble, la doctrine inverse et le scepticisme parlent trop vivement, trop fort. La période des tyrans de l’esprit est terminée. Certes, il faudra toujours qu’il y ait une domination dans les sphères de la culture supérieure, — mais cette domination est à partir de maintenant aux mains des oligarques de l’esprit. Ils constituent, malgré toutes les séparations spatiales et politiques, une société solidaire dont les membres se connaissent et se reconnaissent, quelles que soient les appréciations favorables ou défavorables lancées par l’opinion publique et les jugements des chroniqueurs et journalistes influant sur les masses. La supériorité intellectuelle, qui autrefois divisait et créait des inimitiés, a désormais coutume d’unir : comment les individus pourraient-ils s’affirmer eux-mêmes et nager à travers la vie à contre-courant, en suivant leur propre voie s’ils ne voyaient pas çà et là leurs semblables vivre dans des conditions identiques et ne leur donnaient pas la main tant dans le combat contre le caractère ochlocratique du demi-esprit et de la demi-culture que contre les tentatives occasionnelles d’instaurer une tyrannie à l’aide de l’action des masses ? Les oligarques ont besoin les uns des autres, ils trouvent les uns dans les autres leur joie la plus entière, ils comprennent leurs signes distinctifs, — mais malgré tout, chacun d’eux est libre et combat et remporte la victoire à sa place, et préfère périr plutôt que se soumettre.

262

Homère. — Le plus grand fait de la formation intellectuelle grecque reste à coup sûr qu’Homère soit devenu si tôt panhellénique. Toute la liberté intellectuelle et humaine qu’atteignirent les Grecs renvoie à ce fait. Mais en même temps, cela a été la véritable fatalité de la formation intellectuelle grecque car Homère a nivelé en centralisant et a dissous les instincts d’indépendance les plus sérieux. De temps en temps, l’opposition envers Homère s’élevait des tréfonds de l’hellénique ; mais il demeurait toujours vainqueur. Toutes les grandes puissances intellectuelles exercent, à côté de leur influence libératrice, également une influence asservissante ; mais à coup sûr cela fait une différence selon que c’est Homère, ou la Bible, ou la science qui tyrannise les hommes.

263

Don. —  Dans une humanité dont le développement est aussi élevé que celle d’aujourd’hui, chacun reçoit naturellement l’accès à de nombreux talents. Chacun possède du talent inné, mais peu possèdent, inné et cultivé par l’éducation, le degré de ténacité, d’endurance, d’énergie qui fait qu’il deviendra vraiment un talent, donc deviendra ce qu’il est, c’est-à-dire : le déchargera en œuvres et en actions.

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L’homme spirituel, surestimé ou sous-estimé. — Les hommes non scientifiques, mais qui sont doués, apprécient tout indice d’esprit, que cet esprit soit sur la bonne route ou qu’il fasse fausse route ; ils veulent avant tout que l’homme qui est en relation avec eux les distraie franchement par son esprit, les stimule, les enflamme, les transporte au sérieux et à la plaisanterie, et en tout cas joue le rôle de la plus forte des amulettes pour les protéger de l’ennui. Les natures scientifiques savent au contraire que le don d’avoir toutes sortes d’idées doit être réfréné avec la plus grande sévérité par l’esprit de la science ; ce n’est pas ce qui resplendit, ce qui brille, ce qui excite, qui constitue le fruit qu’il désire faire tomber en secouant l’arbre de la connaissance, mais au contraire la vérité souvent insignifiante. Il peut, comme Aristote, ne pas faire de différence entre « ennuyeux » et « spirituel », son démon lui fait traverser tant le désert que la végétation tropicale pour ne prendre partout de joie qu’au réel, au solide, à l’authentique. — Il en résulte, chez les savants négligeables un mépris et une suspicion à l’égard de l’homme spirituel en général, et d’autre part des gens spirituels éprouvent fréquemment de l’aversion pour la science : comme par exemple presque tous les artistes.

265

La raison à l’école. — L’école n’a pas de tâche plus importante que d’apprendre la pensée rigoureuse, le jugement prudent, le raisonnement conséquent : c’est pourquoi elle doit faire abstraction de toutes les choses qui ne sont pas aptes à ces opérations, par exemple la religion. Elle peut s’attendre à coup sûr à ce que la confusion, l’habitude et le besoin humains recommenceront par la suite à détendre l’arc de la pensée trop tendue. Mais aussi longtemps que son influence est suffisante, elle doit imposer ce qui est essentiel dans l’homme et le distingue : « raison et science, force suprême de l’homme » — du moins selon le jugement de Goethe. — Le grand scientifique von Baer trouve la supériorité des Européens, comparés aux Asiatiques, dans l’aptitude développée par l’éducation à pouvoir donner des raisons de ce qu’ils croient, ce dont ces derniers sont totalement incapables. L’Europe est allée à l’école de la pensée conséquente et critique, l’Asie ne sait pas encore faire la distinction entre vérité et poésie et ne sait pas de manière consciente si ses convictions proviennent d’une observation propre et d’une pensée correcte ou de fantasmagories. — La raison à l’école a fait de l’Europe l’Europe : au Moyen Âge, elle était partie pour redevenir un bout et un appendice de l’Asie, — donc pour perdre le sens scientifique qu’elle devait aux Grecs.

266

Effet sous-estimé de l’enseignement du lycée. —  On cherche rarement la valeur du lycée dans les choses que l’on y apprend vraiment et que l’on en rapporte pour ne jamais les perdre, mais dans celles que l’on enseigne, mais que l’élève ne s’approprie qu’à contre-cœur pour les envoyer promener aussi vite qu’il le peut. La lecture des classiques — tout homme cultivé en convient — telle qu’elle se pratique partout, est un procédé monstrueux : devant des jeunes gens qui à aucun égard ne sont mûrs pour cela, faite par des professeurs dont chaque mot, dont souvent l’apparence, suffit à recouvrir un bon auteur de moisissure. Mais la valeur, souvent méconnue, tient à ce que — ces professeurs parlent la langue abstraite de la culture supérieure, lourde et difficile à comprendre sans conteste, mais haute gymnastique de la tête ; à ce qu’apparaissent continuellement dans leur langue des concepts, des expressions techniques, des méthodes, des allusions que les jeunes gens n’entendent jamais dans les conversations de leurs proches ni dans la rue. Il suffit que les élèves entendent, et leur intellect se trouve involontairement préformé à une manière de voir scientifique. Il n’est pas possible de sortir de cette discipline en pur enfant de la nature, laissé intact par l’abstraction.

267

Apprendre beaucoup de langues. — Apprendre beaucoup de langues remplit la mémoire de mots, au lieu de la remplir de faits et de pensées, alors que celle-ci est un récipient qui chez tout homme ne peut recevoir qu’une masse limitée de contenu. Ensuite, apprendre beaucoup de langues nuit dans la mesure où cela éveille la croyance que l’on possède de grandes capacités, et de fait aussi prête un certain prestige plein de séduction dans les relations sociales ; ensuite, cela nuit également de manière indirecte en faisant obstacle à l’acquisition de connaissances approfondies et à l’intention de gagner la considération des hommes avec probité. Enfin, c’est la hache qui frappe à la racine le sens affiné de la langue au sein de son idiome maternel : celui-ci s’en trouve irrémédiablement endommagé et court à sa perte. Les deux peuples qui ont produit les plus grands stylistes, les Grecs et les Français, n’apprenaient pas les langues étrangères. — Mais comme les relations entre les hommes deviendront nécessairement de plus en plus cosmopolites et que par exemple un négociant londonien digne de ce nom doit dès à présent se faire comprendre par écrit et oralement en huit langues, apprendre beaucoup de langues est certes un mal nécessaire ; lequel, poussé à l’extrême, finira toutefois par contraindre l’humanité à trouver un remède : et dans quelque avenir lointain, il y aura pour tous une langue nouvelle, servant d’abord de langue commerciale, puis de langue des relations intellectuelles, de manière aussi certaine qu’existera même un jour la navigation aérienne. À quoi bon, sans cela, la linguistique aurait-elle étudié durant un siècle les lois du langage et estimé ce que chaque langue individuelle a de nécessaire, de précieux, de réussi !

268

Éléments pour l’histoire guerrière de l’individu. — Nous trouvons, dans une vie humaine singulière qui traverse plusieurs cultures, en concentré, le combat qui se livre d’habitude entre deux générations, entre père et fils : la proximité de la parenté accentue ce combat parce que chaque parti y entraîne impitoyablement l’intériorité de l’autre parti, qui lui est si familier ; et ainsi ce combat devient-il, dans l’individu singulier, aussi âpre qu’il peut l’être ; ici, chaque nouvelle phase piétine les précédentes avec une cruelle injustice et méconnaissance de leurs moyens et de leurs buts.

26 9

Un quart d’heure plus tôt. — Il arrive que l’on trouve quelqu’un qui, par ses opinions, soit au-dessus de son temps, mais seulement au point d’anticiper les opinions communes de la décennie suivante. Il détient l’opinion publique avant qu’elle ne soit publique, c’est-à-dire : il est tombé dans les bras d’une opinion qui mérite de devenir triviale un quart d’heure avant les autres. Mais sa renommée fait d’ordinaire bien plus de bruit que la renommée de ceux qui sont vraiment grands et supérieurs.

270

L’art de lire. — Toute tendance forte est partiale ; elle s’approche de la direction de la ligne droite, et comme elle, elle exclut, c’est-à-dire qu’elle n’entre pas en contact avec beaucoup d’autres tendances, comme le font les partis et les natures faibles dans leur oscillation de vagues : on doit donc aussi fermer les yeux sur le fait que les philologues sont partiaux. L’établissement et la préservation des textes, à côté de leur explication, poursuivis durant des siècles dans une corporation, ont fini par faire découvrir les méthodes correctes ; tout le Moyen Âge fut profondément incapable d’une explication philologique rigoureuse, c’est-à-dire de vouloir simplement comprendre ce que dit l’auteur, — ce n’était pas rien, que de découvrir ces méthodes, que l’on ne sous-estime pas la chose ! Toute science n’a acquis continuité et constance que du fait que l’art de lire correctement, c’est-à-dire la philologie, a atteint son apogée.

271

L’art de raisonner. — Le grand progrès qu’ont fait les hommes consiste en ce qu’ils ont appris à raisonner correctement. Cela n’a absolument rien de naturel, comme le suppose Schopenhauer lorsqu’il dit : « raisonner, tout le monde en est capable, juger, un petit nombre », on l’apprend tard, au contraire, et cela ne s’est pas encore imposé aujourd’hui. Dans les époques antiques, raisonner de manière fausse est la règle : et les mythologies de tous les peuples, leur magie et leur superstition, leur culte religieux, leur droit sont les inépuisables gisements de preuves démontrant ce principe.

272

Cercles annuels de la culture individuelle. — Pendant longtemps, la force et la faiblesse de la productivité intellectuelle ne dépendent pas tant du talent hérité que de la masse de force élastique qui l’accompagne. La plupart des jeunes savants de trente ans font un retour en arrière, aux alentours de ce solstice tôt venu de leur vie, et à partir de ce moment, se désintéressent de tous les nouveaux revirements intellectuels. Raison pour laquelle une culture qui ne cesse de croître a tout de suite besoin de nouveau, pour son salut, d’une nouvelle génération, qui toutefois n’ira qu’un peu plus loin : car pour rattraper la culture du père, le fils doit épuiser presque intégralement l’énergie héritée que possédait le père lui-même au stade de la vie où il engendra le fils ; c’est au moyen du petit excédent qu’il va plus loin (car comme le chemin est ici parcouru pour la seconde fois, on progresse un peu plus vite ; le fils, pour apprendre la même chose que ce que savait le père, ne consomme pas tout à fait autant de force). Des hommes doués d’une grande force élastique, comme par exemple Goethe, parcourent ce que peuvent à peine parcourir quatre générations à la file ; mais c’est pourquoi ils progressent trop vite, si bien que les autres hommes ne les rattrapent qu’au siècle suivant, et peut-être même pas entièrement car l’homogénéité de la culture, la cohérence de l’évolution ont été affaiblies par les fréquentes interruptions. — Les hommes rattrapent toujours plus vite les phases usuelles de la culture intellectuelle qui ont été conquises au cours de l’histoire. Ils commencent actuellement par entrer dans la culture en étant des enfants animés de religiosité et portent dans leur dixième année, peut-être, ces sentiments à l’apogée de leur vitalité, passent alors à des formes plus affaiblies (panthéisme), tandis qu’ils se rapprochent de la science ; dépassent totalement Dieu, l’immortalité et ce genre de choses, mais succombent aux ensorcellements d’une philosophie métaphysique. Celle-ci également finit par ne pas leur sembler digne de foi ; l’art au contraire semble offrir toujours davantage, de sorte que pour un temps, la métaphysique persiste quelque peu et continue à vivoter en se transformant en art ou en état d’âme artistique transfigurateur. Mais le sens scientifique se fait toujours plus impérieux et conduit l’homme à la science de la nature et à l’histoire, et en particulier aux méthodes de connaissance les plus rigoureuses, tandis qu’à l’art échoit une signification toujours plus adoucie et dénuée d’exigence. Tout ceci a coutume de se produire à l’intérieur des trente premières années d’un homme. C’est la récapitulation d’une tâche que l’humanité s’est tuée à accomplir durant peut-être trente mille ans.

273

Retourné en arrière, non pas arriéré. — Qui actuellement commence encore son évolution à partir de sentiments religieux et ensuite poursuit peut-être plus longtemps son existence dans la métaphysique et l’art est à vrai dire retourné un bon bout de chemin en arrière et entame la course qui le met en concurrence avec les autres hommes dans des conditions de départ défavorables : il perd apparemment de l’espace et du temps. Mais du fait qu’il s’est arrêté dans des domaines où l’ardeur et l’énergie se déchaînent et où la puissance s’écoule continuellement, sous forme de torrent volcanique, de sources intarissables, il progresse d’autant plus vite sitôt qu’il s’est détaché de ces domaines quand il le fallait, son pied est ailé, sa poitrine a appris à respirer plus calmement, plus longuement, avec plus de persévérance. — Il n’est revenu en arrière que pour avoir assez d’espace pour effectuer son saut : et donc, il peut même y avoir quelque chose de terrifiant, de menaçant dans ce retour en arrière.

274

Un extrait de nous-même comme objet artistique. — C’est un signe de culture supérieure que de fixer consciemment certaines phases d’évolution que les hommes plus modestes traversent presque sans y penser et effacent ensuite du tableau de leur âme, et d’en esquisser une image fidèle : car c’est l’espèce supérieure d’art pictural, que seuls quelques-uns comprennent. Il est besoin pour cela d’isoler ces phases artificiellement. Les études historiques développent l’aptitude à cette peinture, car elles nous somment continuellement, à l’occasion d’un fragment d’histoire, de la vie d’un peuple — ou d’un homme, de nous représenter un horizon de pensée tout à fait déterminé, une force de sentiment déterminée, la prédominance de telle chose, le passage au second plan de telle autre. C’est dans la capacité de reconstruire rapidement de tels systèmes de pensée et de sentiment à partir de motifs donnés, comme l’impression que fait un temple à partir de quelques colonnes et vestiges de murs restés debout par hasard, que consiste le sens historique. Son résultat le plus immédiat est que nous comprenons nos semblables comme de tels systèmes tout à fait déterminés et comme des représentants de diverses cultures, c’est-à-dire comme nécessaires, mais variables. Et d’autre part, que nous pouvons extraire et présenter sous forme autonome des fragments de notre propre évolution.

275

Cyniques et épicuriens. — Le cynique connaît le lien entre l’accroissement et l’intensification de douleur, chez l’homme civilisé supérieur, et l’abondance des besoins ; il saisit donc que la foule d’opinions sur le beau, le convenable, le décent, le plaisant suscite nécessairement des sources de jouissance, mais aussi de déplaisir tout aussi riches. Conformément à cette vue, il s’atrophie, en renonçant à nombre de ces opinions et en se soustrayant à certaines exigences de la culture ; il obtient ainsi un sentiment de liberté et de renforcement ; et peu à peu, quand l’habitude lui rend sa manière de vivre supportable, il a de fait des sentiments de déplaisir plus rares et plus faibles que les hommes civilisés, et s’approche de l’animal domestique ; en outre, il ressent tout avec le charme du contraste et — il peut de toute façon fulminer à cœur joie ; si bien que de ce fait, il s’élève de nouveau largement au-dessus du monde des sensations animales. — L’épicurien adopte le même point de vue que le cynique ; entre lui et ce dernier, il n’y a ordinairement qu’une différence de tempérament. Ensuite, l’épicurien utilise sa culture supérieure pour se rendre indépendant des opinions régnantes ; il s’élève au-dessus de celles-ci tandis que le cynique en reste seulement à la négation. Il emprunte en quelque sorte des passages abrités du vent, bien protégés, plongés dans une demi-pénombre, tandis qu’au-dessus de lui, dans le vent, les cimes des arbres se tordent en mugissant, et trahissent pour son œil à quelle violente agitation est en proie le monde extérieur. Le cynique au contraire déambule en quelque sorte nu à l’extérieur, dans les bourrasques, et s’endurcit jusqu’à atteindre l’insensibilité.

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Microcosme et macrocosme de la culture. — C’est en lui-même que l’homme effectue les meilleures découvertes sur la culture, lorsqu’il y trouve le règne de deux puissances hétérogènes. À supposer que quelqu’un vive autant dans l’amour des arts plastiques, ou de la musique, qu’il est entraîné par l’esprit de la science, et qu’il tienne pour impossible de surmonter cette contradiction en anéantissant l’une de ces puissances et en désenchaînant complètement l’autre : la seule option qui lui reste est de se donner la forme d’un édifice de culture suffisamment grand pour que puissent y habiter les deux puissances, fût-ce à des extrémités différentes de ce bâtiment, tandis que logeront entre elles des puissances intermédiaires réconciliatrices dotées d’une force prépondérante afin d’arbitrer, en cas de besoin, le conflit qui éclaterait. Mais un tel bâtiment de culture au sein de l’individu singulier présentera la plus grande similarité avec l’édifice de la culture instauré durant des périodes entières, et offrira un enseignement analogique continu sur ce dernier. Car partout où s’est déployée la grande architecture de la culture, elle eut pour tâche de contraindre les puissances éprouvant de l’aversion les unes pour les autres à la concorde grâce au rassemblement surpuissant des autres puissances moins incompatibles, sans pour autant les assujettir et les jeter dans les chaînes.

277

Bonheur et culture. — La vision des lieux de notre enfance nous bouleverse : la maison et son jardin, l’église avec les tombes, l’étang et la forêt, — ce sont des choses que nous revoyons toujours en souffrant. La pitié envers nous-même nous étreint, que de souffrances en effet nous avons traversées ! Et ici, toute chose est restée si calme, si éternelle : il n’y a que nous qui soyons si différent, si agité ; nous ne retrouvons qu’une poignée d’hommes sur lesquels le temps ne se soit pas plus fait les dents que sur un chêne : paysans, pêcheurs, habitants des bois — ce sont les mêmes. — Être bouleversé, éprouver de la pitié envers soi-même face à la culture inférieure est le signe de la culture supérieure ; d’où il résulte que cette dernière à tout le moins n’augmente pas le bonheur. Celui qui veut tirer de la vie une moisson de bonheur et de contentement fera bien de toujours éviter la culture supérieure.

278

Image de la danse. — Il faut désormais considérer comme le signe décisif d’une culture supérieure que quelqu’un possède la force et la souplesse d’être aussi pur et rigoureux dans la connaissance que, à d’autres moments, d’être également apte à donner en quelque sorte cent pas d’avance à la poésie, à la religion et à la métaphysique, et de ressentir leur force et leur beauté. Une telle position, entre deux exigences si différentes est très difficile, car la science pousse à la domination absolue de sa méthode, et si on ne cède pas à cette poussée, surgit l’autre danger, celui d’une oscillation maladive montant et descendant entre différentes impulsions. Cependant : pour entrouvrir une perspective sur la solution de cette difficulté, à tout le moins par une image, que l’on se souvienne que la danse ne consiste pas à tituber d’épuisement en allant d’une impulsion à une autre, différente. La haute culture sera similaire à une danse audacieuse : raison pour laquelle, comme on l’a dit, il est besoin de beaucoup de force et de souplesse.

279

De l’allégement de la vie. — Un des moyens principaux, pour s’alléger la vie, est d’idéaliser tous les processus qu’elle comporte ; mais on doit se faire, en partant de la peinture, une idée bien nette de ce que veut dire idéaliser. Le peintre exige que le spectateur ne regarde pas trop exactement, trop précisément, il l’oblige à prendre un certain recul pour contempler depuis ce point ; il est contraint de présupposer un éloignement bien déterminé entre celui qui contemple et le tableau ; il doit même supposer un degré tout aussi déterminé d’acuité de l’œil chez celui qui contemple ; sur de telles choses, il ne doit absolument pas être indécis. Donc toute personne qui veut idéaliser sa vie ne doit pas vouloir la voir trop exactement et faire toujours rétrocéder son regard à une certaine distance. Goethe par exemple comprenait ce tour de passe-passe.

280

L’alourdissement comme allégement et inversement. — Bien des choses qui, à certains stades de l’homme, sont un alourdissement de la vie servent d’allégement à un stade supérieur, parce que ces hommes ont fait connaissance avec des alourdissements de la vie plus conséquents. L’inverse se produit tout autant : c’est ainsi par exemple que la religion possède un double visage, selon qu’un homme lève les yeux vers elle pour qu’elle le débarrasse d’un fardeau et d’une misère, ou qu’il baisse les yeux dans sa direction, comme vers les chaînes qu’on lui a imposées pour qu’il ne s’élève pas trop haut dans les airs.

281

On se méprend nécessairement sur la culture supérieure. — Qui n’a placé que deux cordes sur son instrument, comme les savants qui outre la pulsion de savoir ne possèdent encore qu’une pulsion religieuse acquise par éducation, ne comprend pas les hommes qui savent jouer sur davantage de cordes. Il est de l’essence de la culture supérieure multicorde d’être toujours mal interprétée par la culture inférieure, comme cela se produit par exemple lorsque l’art est tenu pour une forme camouflée de religion. Des gens qui ne sont que religieux comprennent même la science comme recherche du sentiment religieux, tout comme les sourds-muets ne savent pas ce qu’est la musique, sinon du mouvement visible.

282

Chant de lamentation. — Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui entraînent une régression et à l’occasion, une sous-estimation de la vita contemplativa^[3]. Mais on doit s’avouer que notre époque est pauvre en grands moralistes, qu’on ne lit plus guère Pascal, Épictète, Sénèque, Plutarque, que le labeur et l’ardeur au travail — d’habitude faisant partie de la suite de la grande déesse santé — semblent parfois faire des ravages comme une maladie. Comme le temps pour penser et pour le calme de la pensée fait défaut, on ne considère plus les opinions divergentes : on se contente de les haïr. Étant donné la formidable accélération de la vie, l’esprit et l’œil s’habituent à une demi-vision et un demi-jugement, ou à une vision et un jugement faux, et chacun ressemble aux voyageurs qui ne font connaissance avec un pays et un peuple que depuis le train. On tient presque une position autonome et prudente en matière de connaissance pour une espèce de folie, l’esprit libre est discrédité, particulièrement par les savants, qui ne retrouvent pas, dans son art de considérer les choses, leur minutie et leur ardeur au travail de fourmis, et aimeraient bien le bannir dans un recoin isolé de la science : alors qu’il a pour tâche, tout à fait différente et supérieure, de commander, depuis une position isolée, à toute l’armée des scientifiques et des savants et de leur montrer les chemins et les buts de la culture. — Une plainte comme celle que l’on vient de chanter n’aura vraisemblablement qu’un temps, et s’éteindra d’elle-même un jour, lorsque le génie de la méditation fera son retour avec force.

283

Manque principal des hommes actifs. — Aux hommes actifs fait habituellement défaut l’activité supérieure : je veux dire l’activité individuelle. Ils exercent leur activité en tant que fonctionnaires, commerçants, savants, c’est-à-dire comme êtres appartenant à une espèce, mais non pas comme individus uniques tout à fait déterminés ; à cet égard, ils sont paresseux. — C’est le malheur des actifs que leur activité soit presque toujours un peu irrationnelle. On ne peut par exemple pas demander au banquier qui amasse de l’argent le but de son activité infatigable : elle est irrationnelle. Les hommes actifs roulent comme la pierre roule, conformément à la stupidité de la mécanique. — Tous les hommes se répartissent, aujourd’hui encore, comme à toutes les époques, en esclaves et en hommes libres ; car celui qui, de sa journée, ne possède pas les deux tiers pour lui est un esclave, quoi qu’il soit par ailleurs : homme d’État, négociant, fonctionnaire, savant.

284

En faveur des oisifs. —  Pour signe du fait que l’appréciation de la vie contemplative s’est dégradée, les savants rivalisent actuellement avec l’homme actif en une espèce de jouissance précipitée, si bien qu’ils semblent apprécier cette espèce de jouissance plus hautement que celle qui leur advient et qui est de fait bien plus jouissance. Les savants ont honte de l’otium^[4]. Il y a pourtant de la noblesse dans l’oisiveté et l’abandon à l’oisiveté. — Si l’oisiveté est réellement la mère de tous les vices, elle se trouve donc également au plus proche de toutes les vertus ; l’oisif est toujours un meilleur homme que l’actif. — Vous ne croyez tout de même pas que c’est vous qui êtes visés quand je parle d’oisiveté et d’abandon à l’oisiveté, paresseux ? —

285

L’agitation moderne. — À mesure que l’on va vers l’ouest, l’agitation moderne se fait toujours plus grande, si bien que pour les Américains, les habitants de l’Europe dans leur ensemble se présentent comme des êtres épris de repos et des jouisseurs, alors qu’ils volent pourtant en tous sens, telles des abeilles et des guêpes. Cette agitation devient si grande que la culture supérieure ne peut plus produire ses fruits ; il semble que les saisons se soient succédé trop rapidement. Par manque de calme, notre culture se précipite dans une nouvelle barbarie. À aucune époque les hommes actifs, c’est-à-dire les agités, n’ont été plus prisés. C’est ce qui fait que renforcer l’élément contemplatif dans une large mesure entre peut-être dans les corrections nécessaires que l’on doit effectuer sur le caractère de l’homme. Pourtant, tout individu calme et constant de cœur et de tête a le droit de croire qu’il possède non pas seulement un bon tempérament, mais une vertu à l’utilité universelle et qu’en conservant cette vertu, il remplit même une tâche supérieure.

286

En quoi l’homme actif est paresseux. — Je crois que chacun doit avoir une opinion propre sur toute chose à propos de laquelle des opinions sont possibles parce qu’il est lui-même une chose propre, unique en son genre, qui occupe à l’égard de toutes les autres choses une position nouvelle, qui n’a jamais existé. Mais la paresse qui gît au fond de l’âme de l’individu actif empêche l’homme de puiser son eau à sa propre source. — Il en va de la liberté d’opinion comme de la santé : les deux sont individuelles, d’aucune des deux on ne peut établir un concept ayant une validité universelle. Ce dont un individu singulier a besoin pour sa santé est déjà la raison du déclenchement d’une maladie chez un autre, et bien des moyens et des voies menant à la liberté d’esprit pourraient, pour des natures à l’évolution supérieure, jouer comme moyens et voies menant à la non-liberté.

287

Censor vitae^[5]. — L’alternance d’amour et de haine caractérise pour une longue période l’état intérieur d’un homme qui veut devenir libre dans son jugement sur la vie ; il n’oublie pas et impute tout aux choses, bien et mal. Enfin, lorsque la table de son âme sera tout entière remplie d’expériences, il ne méprisera ni ne haïra l’existence, il ne l’aimera pas non plus, mais au contraire se tiendra au-dessus d’elle tantôt avec l’œil de la joie, tantôt de l’affliction, et, telle la nature, aura l’âme tantôt estivale, tantôt automnale.

288

Succès collatéral. — Qui veut sérieusement devenir libre perdra de ce fait sans nulle contrainte l’inclination aux fautes et aux vices ; il subira aussi de plus en plus rarement des accès de colère et de contrariété. Sa volonté en effet ne veut rien de manière plus pressante que la connaissance et ce qui en est le moyen, c’est-à-dire : l’état permanent dans lequel il est le plus efficace pour la connaissance.

289

Valeur de la maladie. — L’homme qui est cloué au lit par la maladie perce parfois à jour qu’il est habituellement malade de sa fonction, de ses affaires ou de sa société et qu’ils lui ont fait perdre toute réflexion sur lui-même : il reçoit cette vérité de l’oisiveté à laquelle le contraint la maladie.

290

Sentiment de campagne. — Lorsque l’on n’a pas à l’horizon de sa vie de lignes nettes, calmes, comme des lignes de montagne et de forêt, la volonté la plus intime de l’homme est elle-même agitée, distraite et pleine de convoitise, comme la nature du citadin : il n’a nul bonheur, et ne donne nul bonheur.

291

Prudence des esprits libres. — Les hommes à l’âme libre, vivant uniquement par la connaissance, trouveront bientôt atteint le but extérieur de leur vie, leur position définitive à l’égard de la société et de l’État, et par exemple se satisferont volontiers d’une modeste fonction, ou d’un patrimoine qui suffise pour vivre ; car ils feront en sorte de vivre de telle manière qu’un grand bouleversement des biens extérieurs, voire une révolution de l’ordre politique ne renverse pas également leur vie. Ils dépensent aussi peu d’énergie que possible pour ces choses pour plonger avec toute l’énergie amassée, et comme en prenant longuement leur souffle, dans l’élément de la connaissance. Ils peuvent ainsi espérer plonger profond et poser le regard jusque sur le fond. — Un tel esprit souhaitera ne prendre qu’un fragment d’un événement, il n’aime pas les choses dans toute la largeur et les mille tours et détours de leurs plis : car il ne veut pas s’y empêtrer. — Il connaît aussi les jours ouvrables de la non-liberté, de la dépendance, de la servitude. Mais de temps en temps il faut que lui échoie un dimanche de liberté, sans quoi il ne supportera pas la vie. — Il est vraisemblable que même son amour des hommes sera prudent et aura le souffle un peu court, car il veut ne frayer avec le monde des inclinations et de la cécité qu’autant que cela est nécessaire à son but de connaissance. Il doit avoir confiance dans le fait que le génie de la justice s’exprimera en faveur de son disciple et de son protégé si des voix accusatrices devaient le dire chiche en amour. — Il y a dans sa manière de vivre et de penser un héroïsme raffiné qui dédaigne de se livrer à la grande vénération des masses, comme le fait son frère plus grossier, et a coutume de parcourir le monde et d’en sortir en silence. Quels que soient les labyrinthes à travers lesquels il a erré, quels que soient les rocs à travers lesquels son courant se soit par moments torturé à trouver un passage — s’il ressort à la lumière, il va son chemin dans la clarté, la légèreté, et presque sans bruit, et laisse la clarté du soleil jouer jusque dans son fond.

292

En avant. — Et tout cela étant dit, en avant sur la voie de la sagesse, d’un bon pas, en pleine confiance ! Quel que tu sois, sers-toi à toi-même de source de connaissance ! Débarrasse-toi de l’insatisfaction à l’égard de ta nature, pardonne-toi ton propre moi, car tu possèdes en tout cas une échelle avec cent barreaux sur lesquels tu peux te hisser jusqu’à la connaissance. L’époque dans laquelle tu te sens jeté à regret vante ta félicité en raison de cette chance ; elle te lance qu’il t’est donné actuellement de prendre encore part à des expériences dont les hommes d’époques ultérieures seront peut-être nécessairement privés. Ne mésestime pas le fait d’avoir été encore religieux ; étudie à fond comment il se fait que tu aies encore eu un accès authentique à l’art. Ne peux-tu précisément à l’aide de ces expériences reparcourir avec plus de compréhension de formidables segments du trajet de l’humanité antérieure ? Nombre des fruits les plus splendides de la culture antérieure n’ont-ils pas poussé précisément sur le sol que tu tiens parfois en si piètre estime, le sol de la pensée impure ? Il faut avoir aimé la religion et l’art comme une mère et une nourrice, — faute de quoi on ne peut pas devenir sage. Mais il faut porter le regard au-delà, pouvoir en sortir ; si l’on reste sous leur envoûtement, on ne les comprend pas. De même, l’histoire doit t’être familière, ainsi que le jeu prudent avec les plateaux de la balance : « d’une part — d’autre part ». Reviens en arrière, en mettant les pieds dans les empreintes qu’a laissées l’humanité dans sa grande marche douloureuse à travers le désert du passé : tu seras ainsi instruit avec la plus totale certitude des endroits où toute l’humanité à venir ne peut pas ou ne doit pas retourner. Et tandis que tu voudras de toutes tes forces épier par avance la manière dont le nœud de l’avenir sera encore noué, ta vie prendra la valeur d’instrument et de moyen de connaissance. Il est à ta portée d’atteindre que tout ce que tu as vécu : les tentatives, les fausses routes, les fautes, les illusions, les passions, ton amour et ton espérance, concoure sans perte à ton but. Ce but est que tu deviennes toi-même une chaîne nécessaire d’anneaux de culture et que tu raisonnes en allant de cette nécessité à la nécessité de la marche de la culture en général. Si ton regard est devenu assez fort pour voir le fond du sombre puits de ta nature et de tes connaissances, peut-être les constellations lointaines de cultures à venir deviendront-elles pour toi visibles dans son miroir. Crois-tu qu’une telle vie, avec de tels buts, soit trop pénible, trop dénuée de tout agrément ? Alors tu n’as pas encore appris que nul miel n’est plus doux que celui de la connaissance, et que les nuages de l’affliction qui planent dans les airs doivent nécessairement te servir de mamelles où tu trairas le lait qui te réconfortera. Avec l’âge, tu ne reconnaîtras que davantage que tu as prêté l’oreille à la voix de la nature, de cette nature qui gouverne le monde entier au moyen du plaisir : la même vie, qui atteint son sommet dans l’âge, atteint également son sommet dans la sagesse, dans ce doux éclat solaire d’une joie intellectuelle constante ; tu rencontres les deux, l’âge et la sagesse, sur une seule et unique crête de la vie, ainsi que l’a voulu la nature. Ensuite il est temps, et nul motif de s’en irriter, pour le brouillard de la mort de s’approcher. Vers la lumière — ton ultime mouvement ; un cri d’allégresse de connaissance — ton ultime parole.

* * *

§ Sixième section

L’homme en relation

293

Dissimulation bienveillante. —  On a fréquemment besoin, dans ses relations avec les hommes, d’une dissimulation bienveillante, comme si nous ne percions pas à jour les motifs de leurs actes.

294

Copies. — Il n’est pas rare que l’on rencontre des copies d’hommes importants ; et la plupart des gens préfèrent ici aussi, comme dans les tableaux, les copies aux originaux.

295

L’orateur. — On peut parler de manière absolument appropriée et pourtant de telle manière que tout le monde soutienne le contraire à cor et à cri : à savoir lorsque l’on ne parle pas à tout le monde.

296

Manque d’intimité. —  Le manque d’intimité entre amis est un défaut qui ne peut être critiqué sans devenir incurable.

29 7

Éléments pour l’art d’offrir. — Devoir décliner un présent juste parce qu’il n’a pas été offert de la bonne manière irrite à l’égard du donateur.

298

Le militant le plus dangereux. — Dans tout parti, il y a quelqu’un qui, en exprimant une foi bien trop forte dans les principes du parti, incite les autres à la défection.

299

Le malade et son donneur de conseils. — Qui prodigue ses conseils à un malade se procure un sentiment de supériorité à son égard, qu’ils soient acceptés ou rejetés. Raison pour laquelle les malades susceptibles et fiers haïssent encore plus le donneur de conseils que leur maladie.

300

Double espèce d’égalité. — La fureur d’égalité peut s’exprimer de telle manière que l’on aimerait soit abaisser tous les autres jusqu’à soi-même (en les rapetissant, en les mettant à l’écart, en leur faisant un croche-pied), soit s’élever avec tous (par la reconnaissance, l’assistance, la joie prise à la réussite d’autrui).

301

Contre la gêne. —  Le meilleur moyen de venir en aide aux gens en proie à une forte gêne et de les apaiser consiste à les louer résolument.

302

Prédilection pour des vertus particulières. — Nous n’attribuons pas de valeur spéciale à la possession d’une vertu jusqu’à ce que nous remarquions sa complète absence chez notre adversaire.

30 3

Pourquoi on contredit. — On contredit souvent une opinion alors que seul le ton sur lequel elle a été proférée nous est en réalité antipathique.

304

Confiance et intimité. — Qui cherche intentionnellement à extorquer l’intimité avec une autre personne n’est d’ordinaire pas sûr de posséder sa confiance. Qui est sûr de la confiance accorde peu de valeur à l’intimité.

305

Équilibre de l’amitié. — Il arrive, dans notre relation avec d’autres hommes, que le juste équilibre de l’amitié se rétablisse lorsque nous plaçons quelques grains de tort dans notre plateau de la balance.

306

Les plus dangereux des médecins. —  Les plus dangereux des médecins sont ceux qui imitent le médecin-né en comédiens-nés avec un art de l’illusion parfait.

307

Quand les paradoxes sont à leur place. — On a parfois besoin, pour rallier des personnes spirituelles à une thèse, de présenter simplement celle-ci sous forme d’un formidable paradoxe.

308

Comment on conquiert les courageux. — On convainc les courageux d’effectuer une action en la présentant comme plus dangereuse qu’elle ne l’est.

309

Amabilités. — Nous mettons au nombre des agressions les amabilités des personnes que nous n’aimons pas.

31 0

Faire attendre. — Un moyen sûr de mettre les gens en fureur et de leur mettre en tête de mauvaises pensées est de les laisser attendre longtemps. Cela rend immoral.

311

Contre les intimes. — Les gens qui nous offrent leur confiance pleine et entière pensent avoir de ce fait un droit sur la nôtre. C’est une conclusion erronée ; les cadeaux ne procurent aucun droit.

312

Moyen de compensation. — Il suffit souvent de donner à une autre personne, à laquelle on a fait subir un préjudice, l’occasion de faire une plaisanterie à nos dépens pour lui fournir une satisfaction personnelle, voire pour le disposer favorablement à notre égard.

313

Vanité de langue. — Que l’homme cache ses mauvaises qualités et ses vices ou qu’il les avoue ouvertement, sa vanité cherche dans les deux cas à posséder par là un avantage : que l’on remarque simplement avec quelle finesse il fait la distinction entre celui à qui il cache ces qualités, celui avec qui il devient honnête et franc.

314

Attentionné. — Ne vouloir blesser personne, ne vouloir léser personne peut être aussi bien le signe d’une mentalité juste que d’une mentalité craintive.

315

Requis pour disputer. — Qui ne sait pas mettre ses idées à la glace ne doit pas entrer dans la chaleur de la dispute.

31 6

Fréquentation et arrogance. —  On désapprend l’arrogance, lorsqu’on se sait toujours au milieu d’hommes de mérite ; être seul implante l’outrecuidance. Les jeunes gens sont arrogants car ils ne fréquentent pas leurs semblables, qui tous ne sont rien, mais se donnent volontiers beaucoup d’importance.

317

Motif d’agression. — On n’agresse pas seulement pour faire mal à quelqu’un, pour le vaincre, mais peut-être aussi simplement pour prendre conscience de sa force.

318

Flatterie. — Les personnes qui veulent engourdir notre prudence par des flatteries dans les relations que nous entretenons avec elles appliquent un moyen dangereux, quelque chose comme un somnifère, qui, s’il n’endort pas, ne maintient que plus éveillé.

319

Bon épistolier. — Qui n’écrit pas de livres, pense beaucoup et vit dans une société insuffisante fera habituellement un bon épistolier.

320

Sommet de laideur. — On peut douter si un grand voyageur a trouvé où que ce soit au monde contrée plus laide que sur le visage de l’homme.

321

Ceux qui éprouvent de la pitié. —  Les natures qui éprouvent de la pitié, qui prêtent toujours assistance dans le malheur, sont rarement en même temps celles qui partagent la réjouissance : le bonheur d’autrui ne leur importe absolument pas, elles se sentent alors superflues, ne se sentent plus en possession de leur supériorité et montrent pour cela une légère irritation.

32 2

Proches d’un suicidé. — Les proches d’un suicidé lui en veulent de ne pas être resté en vie par égard pour leur réputation.

323

Prévoir l’ingratitude. — Qui offre quelque chose de grand ne trouve nulle reconnaissance ; car l’accepter est déjà un fardeau trop lourd pour celui qui le reçoit.

324

Dans une société dénuée d’esprit. — Nul ne remercie l’homme spirituel de sa politesse quand il se place sur le même plan qu’une société dans laquelle il n’est pas poli de montrer de l’esprit.

325

Présence de témoins. — On plonge d’autant plus volontiers pour rattraper quelqu’un qui est tombé à l’eau qu’y assistent des gens qui ne l’osent pas.

326

Garder le silence. —  La manière la plus déplaisante pour les deux parties de répliquer à une polémique est de se mettre en colère et de se taire : car l’attaquant s’explique habituellement le silence comme un signe de mépris.

327

Le secret de son ami. — Il est peu de gens qui, s’ils sont à court de matière dans une conversation, ne trahiront pas les affaires les plus secrètes de leur ami.

328

Sentiment d’humanité. — L’humanité des célébrités de l’esprit consiste, dans leurs relations avec des personnes sans célébrité, à avoir le dessous de manière obligeante.

32 9

L’intimidé. — Les hommes qui ne se sentent pas assurés en société utilisent la moindre occasion pour faire, à l’égard d’un voisin auquel ils sont supérieurs, publiquement preuve, devant cette société, de cette supériorité, par exemple en le taquinant.

330

Remerciement. — Une âme fine s’afflige de savoir que quelqu’un lui doit des remerciements ; une âme grossière d’en devoir à quelqu’un.

331

Signe d’éloignement. —  Le plus fort signe d’éloignement entre les opinions de deux hommes est que les deux se lancent mutuellement quelque remarque ironique, mais sans qu’aucun des deux n’en perçoive l’ironie.

332

Arrogance chez des personnes de mérite. — L’arrogance chez des personnes de mérite blesse encore davantage que l’arrogance d’hommes dénués de mérite : car le mérite offense déjà.

333

Danger dans la voix. — Il arrive qu’au cours d’un entretien le son de notre propre voix nous embarrasse et nous induise à des affirmations qui ne correspondent nullement à nos opinions.

334

Dans la conversation. — Que l’on donne principalement raison ou tort à autrui dans une conversation est entièrement une affaire d’habitude : l’un comme l’autre sont sensés.

33 5

Peur du prochain. — Nous craignons l’humeur hostile du prochain parce que nous avons peur que, du fait de cette humeur, il débusque nos affaires secrètes.

336

Distinguer par le blâme. —  Des personnes très estimées infligent même leur blâme de manière telle qu’elles veulent nous distinguer en le faisant. Cela doit nous faire remarquer avec quelle insistance elles s’occupent de nous. Nous les comprenons totalement de travers lorsque nous prenons leur blâme objectivement et nous nous en protégeons ; en faisant cela, nous les irritons et nous nous les aliénons.

337

Dépit suscité par la bienveillance d’autrui. — Nous nous trompons sur le degré auquel nous nous croyons haïs, craints : parce que nous-mêmes connaissons bien, il est vrai, notre degré d’éloignement à l’égard d’une personne, d’une orientation, d’un parti, mais que ces autres ont de nous une connaissance très superficielle, et pour cela ne nous haïssent aussi que superficiellement. Nous rencontrons souvent une bienveillance qui est pour nous inexplicable ; mais si nous la comprenons, elle nous offense parce qu’elle montre que l’on ne nous prend pas assez au sérieux, ne nous accorde pas assez d’importance.

338

Vanités qui se croisent. — Deux personnes à la vanité de taille égale qui se rencontrent gardent après coup une mauvaise impression l’une de l’autre parce que chacune était tellement occupée de l’impression qu’elle voulait produire sur l’autre que l’autre n’a fait nulle impression sur elle ; toutes deux finissent par s’aviser que leur effort est un échec et en attribuent la faute à l’autre.

339

Mauvaises manières comme bons signes. — L’esprit supérieur prend plaisir aux indélicatesses, aux manifestations d’arrogance, voire d’hostilité à son égard de jeunes gens ambitieux ; ce sont les mauvaises manières de chevaux fougueux qui n’ont pas encore porté de cavalier et qui pourtant tireront sous peu une énorme fierté d’en porter.

340

Quand il est conseillé d’avoir le dessous. — Nous faisons bien de supporter les accusations qui nous sont faites sans les réfuter, même si elles nous font du tort, au cas où l’accusateur verrait un tort plus grand encore de notre part si nous le contredisions, et peut-être le réfutions complètement. À coup sûr, quelqu’un peut de cette manière toujours avoir tort et toujours avoir le dessus et finir par devenir avec la meilleure conscience du monde le plus intolérable des tyrans et des casse-pieds ; et ce qui vaut pour l’individu peut aussi se produire pour des classes entières de la société.

341

Trop peu honoré. — Des personnes très prétentieuses auxquelles on a donné des signes d’une considération plus modeste qu’elles ne l’attendaient tentent pendant longtemps de tromper et elles-mêmes et autrui à ce sujet, et deviennent des psychologues tatillons pour parvenir à trouver que l’autre les a bien suffisamment honorées : si elles n’atteignent pas leur but, si le voile d’illusion se déchire, elles entrent donc dans une fureur d’autant plus grande.

342

États archaïques résonnant dans le discours. — Dans la manière dont les hommes, dans leurs relations, formulent des affirmations, on reconnaît souvent un écho des époques où ils s’y connaissaient mieux en armes qu’en quoi que ce soit d’autre : ils manient leurs affirmations tantôt comme des tireurs en train de viser manient leur fusil, tantôt on croit entendre le sifflement et le cliquetis des lames ; et chez certains hommes, une affirmation fait un bruit de gourdin massif. — Les femmes au contraire parlent comme des êtres qui, des millénaires durant, étaient assises à leur métier à tisser, ou réalisaient des travaux d’aiguille, ou faisaient l’enfant avec les enfants.

343

Le conteur. — On remarque aisément, chez celui qui raconte quelque chose, s’il le raconte parce que le fait l’intéresse ou parce qu’il veut intéresser au moyen du récit. Dans ce dernier cas, il exagérera, usera de superlatifs, et fera d’autres choses du même ordre. Il raconte habituellement plutôt mal parce qu’il ne pense pas tant à la chose qu’à lui-même.

344

L’homme qui fait la lecture. —  Qui lit à haute voix des poèmes dramatiques fait des découvertes sur son caractère : il trouve sa voix plus naturelle pour certaines atmosphères et certaines scènes que pour d’autres, par exemple pour tout ce qui est pathétique, ou pour le bouffon, alors qu’il n’avait peut-être jamais eu l’occasion, dans la vie ordinaire, de faire preuve de pathos ou de bouffonnerie.

345

Une scène de comédie qui se produit dans la vie. — Quelqu’un imagine une opinion spirituelle sur un sujet pour la dire en société. Dans une comédie, on écouterait et on observerait pour voir comment il va se précipiter toutes voiles dehors, en embarquant la société avec lui, jusqu’au point où il pourra faire sa remarque : comment il va constamment faire dériver la conversation vers un seul et unique but, perdre par moments sa direction, la retrouver, et finalement atteindre le moment : la respiration lui manque presque — et voilà que dans cette société, quelqu’un lui souffle sa remarque quand il l’a sur les lèvres. Que va-t-il faire ? S’opposer à sa propre opinion ?

346

Impoli malgré lui. — Lorsque quelqu’un traite autrui impoliment malgré lui, par exemple ne le salue pas parce qu’il ne le reconnaît pas, cela le tracasse bien qu’il ne puisse adresser de reproche à son cœur ; il est tracassé par la mauvaise opinion qu’il a suscitée chez l’autre, ou bien il redoute les conséquences de sa mauvaise humeur, ou bien il souffre d’avoir blessé l’autre, — donc vanité, peur ou pitié peuvent s’activer, peut-être aussi tout cela ensemble.

347

Chef-d’œuvre de traître. — Exprimer à l’encontre d’un membre d’une conjuration le soupçon blessant qu’il est en train de vous trahir, et ce, précisément au moment où l’on accomplit soi-même une trahison, est un chef-d’œuvre de méchanceté parce que cela occupe l’autre à titre personnel, et le contraint pour un temps à avoir un comportement au-dessus de tout soupçon et franc, si bien que le véritable traître a fait en sorte d’avoir les mains libres.

348

Offenser et être offensé. — Il est largement plus agréable d’offenser et ensuite de demander pardon que d’être offensé et d’accorder son pardon. Celui qui fait la première chose donne un signe de puissance et ensuite de la bonté de son caractère. L’autre, s’il ne veut pas passer pour inhumain, doit nécessairement pardonner aussitôt ; du fait de cette contrainte, la jouissance procurée par l’humiliation de l’autre est modeste.

349

Dans la dispute. — Lorsque l’on contredit une autre opinion et que, ce faisant, on développe simultanément la sienne, d’ordinaire, l’égard que l’on a continuellement pour cette autre opinion déplace la position naturelle de la sienne : elle apparaît plus volontaire, plus acérée, peut-être un rien exagérée.

350

Artifice. — Qui veut obtenir d’un autre quelque chose de difficile ne doit pas de manière générale la concevoir comme un problème, mais simplement exécuter son plan comme s’il était la seule possibilité ; il doit savoir, si l’objection, la contradiction point dans l’œil de l’adversaire, couper court rapidement et ne pas lui laisser de temps.

351

Remords après avoir été en société. — Pourquoi éprouvons-nous des remords après avoir fréquenté une société habituelle ? Parce que nous avons pris à la légère des choses importantes, parce que en conversant avec des personnes, nous n’avons pas parlé avec une entière loyauté, ou parce que nous nous sommes tus là où nous devions parler, parce qu’à l’occasion, nous n’avons pas bondi et ne sommes pas partis, bref parce que nous nous sommes comportés en société comme si nous en faisions partie.

35 2

On est jugé de travers. — Qui prête toujours l’oreille au jugement que l’on porte sur lui éprouve constamment de l’irritation. Car nous sommes déjà jugés de travers par ceux qui sont les plus proches de nous (« nous connaissent le mieux »). Même de bons amis laissent parfois échapper leur mauvaise humeur par un mot envieux ; et seraient-ils nos amis s’ils nous connaissaient parfaitement ? — Les jugements des indifférents font très mal parce qu’ils semblent parfaitement impartiaux, presque objectifs. Mais si nous remarquons que quelqu’un qui nous est hostile nous connaît, sur un point tenu secret, aussi bien que nous, quel ne sera alors notre dépit !

353

Tyrannie du portrait. — Les artistes et les hommes d’État qui combinent rapidement l’image globale d’un homme ou d’un événement à partir de quelques traits sont le plus injustes du fait qu’ils exigent ensuite que l’événement ou l’homme soit réellement tel qu’ils l’ont dépeint ; ils exigent tout simplement qu’une personne soit aussi douée, aussi sournoise, aussi injuste que celle qui vit dans leur représentation.

354

Le proche parent comme meilleur ami. — Les Grecs, qui savaient si bien ce qu’est un ami, — eux seuls, parmi tous les peuples, débattent profondément, dans de multiples cadres philosophiques, de l’amitié ; si bien qu’ils ont été les premiers, et jusqu’à maintenant les derniers, à qui l’ami est apparu comme un problème qu’il vaut la peine de résoudre — ces mêmes Grecs ont désigné les proches parents au moyen d’une expression qui est le superlatif du mot « ami ». Je ne parviens toujours pas à me l’expliquer.

355

Honnêteté méconnue. —  Lorsque dans une conversation quelqu’un se cite lui-même (« j’ai dit autrefois », « j’ai coutume de dire »), cela fait une impression d’arrogance alors que, plus fréquemment, cela sort précisément de la source opposée, à tout le moins de l’honnêteté qui ne veut pas décorer et parer l’instant avec des idées qui appartiennent à un instant antérieur.

35 6

Le parasite. — Cela indique un manque total de sentiment noble que de préférer vivre dans la dépendance, aux dépens d’autrui uniquement pour ne pas devoir travailler, avec, habituellement, une secrète rancœur envers ceux dont on dépend. — Un tel sentiment est bien plus fréquent chez les femmes que chez les hommes, également bien plus pardonnable (pour des raisons historiques).

357

Sur l’autel de la réconciliation. — Il y a des circonstances où l’on n’obtient une chose d’un autre homme que d’une manière qui l’offense, et que l’on se brouille : ce sentiment d’avoir un ennemi vous tourmente tant qu’on exploite volontiers le premier signe d’adoucissement de son humeur pour se réconcilier, et sacrifie sur l’autel de cette réconciliation la chose à laquelle on tenait tellement auparavant qu’on ne voulait la donner à aucun prix.

358

Exiger la pitié en tant que signe d’arrogance. —  Il y a des hommes qui, lorsqu’ils se mettent en colère et offensent autrui, exigent alors premièrement qu’on ne leur en veuille pas, et deuxièmement qu’on les prenne en pitié du fait qu’ils sont soumis à des paroxysmes aussi virulents. Tant l’arrogance humaine s’étend loin.

359

Appât. — « Tout homme a son prix », — cela n’est pas vrai. Mais on trouve bien pour chacun un appât où il viendra mordre de toute nécessité. On n’a donc besoin, pour gagner bien des personnes à une cause, que de donner à cette cause l’éclat de la philanthropie, de la noblesse, de la bienfaisance, de l’abnégation — et quelle est la chose à laquelle on ne pourrait le donner ? — C’est la sucrerie et la friandise de leur âme ; d’autres en ont une autre.

360

Comportement face à la louange. — Lorsque de bons amis font l’éloge d’une nature pleine de talent, c’est le plus souvent par politesse et par bienveillance qu’elle montrera qu’elle s’en réjouit, mais en vérité, cela l’indiffère. Cela laisse sa nature propre totalement inerte et ne la fera pas bouger d’un pas pour quitter le soleil ou l’ombre où elle se tient ; mais par la louange, les hommes veulent procurer de la joie et on les affligerait si l’on ne se réjouissait pas de leur louange.

361

L’expérience de Socrate. —  Si l’on est passé maître dans une chose, on est habituellement, de ce fait même, demeuré un parfait incapable dans la plupart des autres choses ; mais on juge précisément à l’inverse, ainsi que Socrate en fit déjà l’expérience. C’est là l’inconvénient qui rend déplaisante la fréquentation des maîtres.

362

Moyen d’abrutissement. — Dans le combat contre la bêtise, les hommes les plus équitables et les plus doux finissent par devenir brutaux. Peut-être cela les met-il sur la voie juste pour se défendre ; car le poing serré accompagne de plein droit, à titre d’argument, le front épais. Mais comme leur caractère est, ainsi qu’on l’a dit, doux et équitable, ils souffrent plus de ces moyens de légitime défense qu’ils n’infligent de souffrance.

363

Curiosité. — Si la curiosité n’existait pas, on ferait peu pour le bien du prochain. Mais la curiosité se glisse, sous le nom de devoir ou de pitié, dans la maison du malheureux et du miséreux. — Peut-être même l’amour maternel hautement renommé comporte-t-il une bonne part de curiosité.

364

Méprise en société. — Cet homme souhaite être intéressant par ses jugements, cet autre par ses inclinations et ses aversions, le troisième par ses relations, un quatrième par son isolement — et tous se méprennent. Car celui devant qui on donne le spectacle estime être lui-même le seul et unique spectacle qui entre en considération.

365

Duel. — En faveur de toutes les affaires d’honneur et de tous les duels, il faut dire que si quelqu’un possède un sentiment si chatouilleux qui fait qu’il ne veut pas vivre si tel ou tel dit ou pense telle ou telle chose sur son compte, il a le droit de laisser la chose déboucher sur la mort de l’un ou de l’autre. Sur son extrême susceptibilité, il n’y a pas à disputer, nous sommes en cela les héritiers du passé, de sa grandeur comme de ses exagérations, sans lesquelles il n’y eut jamais de grandeur. S’il existe à présent un code d’honneur qui admet le sang en lieu et place de la mort, de sorte qu’au terme d’un duel régulier, la sensibilité est soulagée, c’est un grand bienfait parce que sans cela, nombre de vies humaines seraient en danger. — Une telle institution éduque en outre les hommes à la prudence dans ce qu’ils disent et rend possible leur fréquentation.

366

Noblesse et reconnaissance. — Une âme noble se sentira volontiers obligée à la reconnaissance et n’évitera pas craintivement les occasions dans lesquelles elle se crée des obligations ; elle sera également ensuite tranquille dans ses manières d’exprimer la reconnaissance ; alors que des âmes plus basses se hérisseront contre toute imposition d’obligation ou seront ensuite, dans leur manière d’exprimer leur reconnaissance, exagérées et bien trop empressées. Cette dernière chose se produit également chez des personnes d’origine plus basse ou occupant une position subalterne : leur témoigner une faveur à eux leur paraît une grâce miraculeuse.

367

Les heures d’éloquence. — L’un a besoin, pour bien parler, de quelqu’un qui lui est résolument et notoirement supérieur, l’autre ne peut trouver que face à une personne qu’il surpasse une pleine liberté de parole et des tournures d’éloquence heureuses : la même raison est à l’œuvre dans les deux cas ; chacun d’eux ne parle bien que lorsqu’il parle sans gêne*, l’un parce qu’il ne ressent pas, face à celui qui est supérieur, l’impulsion de concurrence, de compétition, l’autre pour le même motif face à celui qui lui est inférieur. — Or, il y a une espèce d’hommes totalement différente, qui ne parlent bien que s’ils parlent dans la rivalité avec l’intention de vaincre. Laquelle des deux espèces est la plus dévorée d’ambition : celle qui parle bien sous le coup de l’excitation de sa soif d’honneurs, ou bien celle que ces motifs font mal parler ou ne pas parler du tout ?

368

Le talent d’être ami. — Parmi les hommes qui ont un don particulier pour l’amitié, il y a deux types qui se dessinent. L’un est en ascension continuelle et trouve un ami correspondant exactement à chaque phase de son évolution. La série d’amis qu’il acquiert de cette manière est rarement en accord mutuel, parfois en désaccord et en contradiction : ce qui correspond parfaitement au fait que les phases ultérieures de son évolution annulent ou compromettent les phases antérieures. On pourrait par plaisanterie qualifier un tel homme d’échelle. — Le représentant de l’autre type est celui qui exerce une force d’attraction sur des caractères et des talents très différents ; si bien qu’il acquiert un vaste cercle d’amis ; mais ceux-ci entretiennent mutuellement de ce fait des relations amicales, malgré toutes leurs différences. Qualifions un tel homme de cercle : car en lui, cette cohésion de tendances et de natures si diverses doit être préfigurée en quelque manière. — Du reste, le don d’avoir de bons amis est chez bien des hommes plus grand que le don d’être un bon ami.

369

Tactique de conversation. — Après une conversation avec quelqu’un, on parle de l’interlocuteur dans les meilleurs termes si l’on a eu l’occasion de montrer devant lui son esprit, son affabilité dans tout leur éclat. C’est ce qu’exploitent les hommes intelligents qui veulent disposer quelqu’un favorablement à leur égard en lui offrant dans la conversation les meilleures occasions de faire une bonne plaisanterie et autres choses du même ordre. On pourrait imaginer un dialogue amusant entre deux hommes très intelligents voulant mutuellement se disposer favorablement, et se lançant l’un l’autre pour cette raison les belles occasions de conversation sans qu’aucun des deux ne les saisisse : de sorte que la conversation se déroulerait dans l’ensemble sans esprit ni affabilité parce que chacun réserverait à l’autre l’occasion de faire montre d’esprit et d’affabilité.

370

Décharge de mauvaise humeur. —  L’homme qui rate quelque chose impute plutôt cet échec à la mauvaise volonté d’autrui qu’au hasard. Son sentiment d’irritation est soulagé d’imaginer que c’est une personne et non une chose qui est la raison de son échec ; car sur des personnes, on peut se venger, alors que l’on doit avaler les outrages du hasard. L’entourage d’un prince a coutume pour cette raison, lorsque celui-ci a raté quelque chose, de désigner un individu comme cause présumée et de le sacrifier dans l’intérêt de tous les courtisans ; car la mauvaise humeur se déchaînerait sans cela sur eux tous, puisqu’il ne peut tirer vengeance de la déesse du hasard elle-même.

37 1

Prendre la couleur de l’entourage. — Pourquoi l’inclination et l’aversion sont-elles si contagieuses que l’on ne peut guère vivre à proximité d’une personne aux sentiments vifs sans s’emplir tel un tonneau de son pour et de son contre ? Tout d’abord, il est très difficile de s’abstenir totalement de juger, parfois absolument insupportable pour notre vanité ; cela affiche alors la même couleur que la pauvreté de pensée et de sentiment, ou que l’anxiété, que le manque de virilité : et nous sommes donc à tout le moins portés à prendre parti, peut-être contre l’orientation de notre entourage si cette position procure plus de plaisir à notre orgueil. Mais d’ordinaire — c’est le second point — nous ne prenons absolument pas conscience du passage de l’indifférence à l’inclination ou à l’aversion, mais tout au contraire, nous nous habituons progressivement à la manière de sentir de notre entourage, et, l’accord et l’entente dans la sympathie étant si agréables, nous ne tardons pas à afficher les signes et les couleurs de parti de cet entourage.

372

Ironie. — L’ironie n’est à sa place que comme moyen pédagogique, exercée par un professeur dans ses relations avec des élèves quels qu’ils soient : son but est l’humiliation, l’inoculation de la honte, mais de cette espèce salutaire qui fait s’éveiller les bonnes résolutions et consiste à témoigner à celui qui nous a traité de la sorte vénération, reconnaissance, comme à un médecin. L’ironiste fait l’ignorant, et il le fait si bien qu’il fait illusion aux élèves qui discutent avec lui et que ceux-ci ont l’effronterie de croire fermement qu’ils en savent plus et dévoilent leurs points faibles de toute espèce ; ils perdent toute prudence et se montrent tels qu’ils sont, — jusqu’à ce que d’un coup, la lampe qu’ils braquaient sur le visage du professeur réfléchisse ses rayons sur eux-mêmes, pour leur immense humiliation. — Là où il n’y a pas de relation comme celle qui existe entre un professeur et des élèves, elle est une inconvenance, un affect vulgaire. Tous les écrivains ironiques comptent sur l’espèce d’hommes stupides qui aiment bien se sentir supérieurs à tous les autres avec l’auteur qu’ils considèrent comme le porte-voix de leur arrogance. — L’habitude de l’ironie, tout comme du sarcasme, corrompt par ailleurs le caractère, elle confère peu à peu la propriété de supériorité maligne : on finit par ressembler à un chien hargneux qui a appris à rire en plus de mordre.

373

Arrogance. —  Il ne faut se garder de rien davantage que de la pousse de cette mauvaise herbe que l’on appelle arrogance et qui vient gâcher toutes les bonnes récoltes ; car il y a de l’arrogance dans la cordialité, dans les témoignages de respect, dans l’intimité bienveillante, dans la caresse, dans le conseil amical, dans l’aveu des fautes, dans la pitié pour autrui, et toutes ces belles choses suscitent la répulsion lorsque cette mauvaise herbe pousse parmi elles. L’arrogant, c’est-à-dire celui qui veut avoir plus d’importance que ce qu’il est ou ce pour quoi on le tient, fait toujours un mauvais calcul. Il a, il est vrai, le succès immédiat de son côté dans la mesure où les hommes devant qui il se montre arrogant lui témoignent habituellement la proportion d’honneur qu’il exige, par peur ou par commodité ; mais ils se vengent méchamment en soustrayant à la valeur qu’ils lui accordaient jusqu’alors la quantité qui dépassait la mesure dans ce qu’il exigeait. Il n’est rien que les hommes se fassent payer plus cher que l’humiliation. L’arrogant peut rendre son grand mérite véritable si suspect et si médiocre aux yeux d’autrui qu’on le foulera aux pieds dans la poussière. — On ne devrait se permettre même une attitude orgueilleuse que là où l’on peut être parfaitement certain de ne pas être compris de travers et considéré comme arrogant, par exemple devant des amis et leurs épouses. Car il n’y a pas de plus grande folie, dans les relations avec les hommes, que de s’attirer une réputation d’arrogance ; c’est encore pire que de ne pas avoir appris à mentir poliment.

374

Dialogue. — Le dialogue est la conversation parfaite, parce que tout ce que l’un dit reçoit sa coloration précise, son ton, la gestuelle qui l’accompagne en tenant compte rigoureusement de l’autre personne avec qui l’on parle, donc conformément à ce qui se produit dans la correspondance, où une seule et même personne montre dix espèces d’expression de l’âme selon qu’elle écrit tantôt à celui-là, tantôt à celui-ci. Dans le dialogue, il y a une unique réfraction de la pensée : c’est l’interlocuteur qui la produit, comme le miroir dans lequel nous voulons redécouvrir nos pensées sous la forme la plus belle possible. Mais qu’en est-il quand il y a deux, trois interlocuteurs et plus ? La conversation perd nécessairement en finesse individualisante, les différents égards se croisent, s’annulent ; la tournure qui est agréable à l’un ne s’accorde pas à la manière de penser de l’autre. C’est pourquoi l’homme en relation avec plusieurs personnes est contraint de se retirer sur lui-même, de présenter les faits tels qu’ils sont, mais en ôtant aux objets cet éther d’humanité miroitant qui place une conversation au nombre des plus agréables choses au monde. Que l’on prête simplement l’oreille au ton sur lequel les hommes ont coutume de parler quand ils sont en relation avec des groupes d’hommes entiers, on a l’impression que la basse fondamentale de tout discours était : « je suis telle chose, je dis telle chose, maintenant, pensez-en ce que vous voulez ! » C’est la raison pour laquelle les femmes d’esprit laissent la plupart du temps chez celui qui a fait leur connaissance en société une impression déconcertante, déplaisante, rebutante : c’est le fait de parler à beaucoup de monde, devant beaucoup de monde, qui les prive de toute amabilité intellectuelle et ne montre, sous un jour cru, que leur considération consciente d’elles-mêmes, leur tactique et leur intention de remporter une victoire publique : alors que dans le dialogue, les mêmes femmes redeviennent femmes et retrouvent leur grâce intellectuelle.

375

Gloire posthume. — Espérer en la reconnaissance d’un lointain avenir n’a de sens que si l’humanité demeure essentiellement inchangée, et que toute grandeur soit nécessairement ressentie comme grande non pas à une époque, mais à toutes les époques. Mais c’est là une erreur : l’humanité, dans toute sa manière de sentir et de juger au sujet de ce qui est beau et bon, se transforme très fortement ; c’est de la fantasmagorie de penser que l’on a un mille d’avance et que toute l’humanité suit notre route. En outre : un savant méconnu peut compter avec certitude sur le fait que sa découverte sera faite aussi par d’autres et que, dans le meilleur des cas, un historien lui reconnaîtra plus tard qu’il savait déjà telle et telle chose, mais n’était pas parvenu à accréditer sa thèse. Ne pas être reconnu est toujours interprété par la postérité comme manque de force. — Bref, on ne doit pas prendre si facilement la défense de l’isolement orgueilleux. Il y a d’ailleurs des exceptions ; mais la plupart du temps, ce sont nos fautes, nos faiblesses et nos folies qui empêchent la reconnaissance de nos grandes qualités.

376

Des amis. — Réfléchis une fois par-devers toi à la diversité des sentiments, à la division des opinions, même parmi tes connaissances les plus proches ; au fait que même des opinions identiques, dans la tête de tes amis, possèdent une position ou une force tout à fait autre que dans la tienne ; qu’il y a des centaines de motifs pour comprendre de travers, se séparer dans l’hostilité. Après tout cela, tu te diras : que le sol sur lequel reposent nos liens et nos amitiés est mal assuré, que les averses glaciales ou le mauvais temps sont proches, que chaque homme est isolé ! Si quelqu’un comprend tout cela, et en outre le fait que toutes les opinions, ainsi que leur espèce et leur force sont chez ses semblables tout aussi nécessaires et irresponsables que leurs actions, s’il arrive à voir cette nécessité interne des opinions résultant de l’entrelacement indissociable du caractère, de l’activité, du talent, de l’entourage, il se débarrassera peut-être de l’amertume et de l’âpreté du sentiment en proie auquel ce sage lança : « Amis, il n’y a pas d’amis ! » Il avouera bien plutôt : oui, il y a des amis, mais ce sont l’erreur, l’illusion à ton sujet qui les conduisent à toi ; ils ont dû apprendre à garder le silence pour rester amis avec toi ; car presque toujours, ces relations humaines reposent sur le fait qu’il y a une série de choses que l’on ne dit jamais, voire dont on ne parle jamais ; mais si ces petits cailloux se mettent à rouler, l’amitié les suit et se brise. Y a-t-il des hommes qui ne seraient pas mortellement blessés s’ils apprenaient ce que leurs amis les plus intimes savent d’eux, au fond ? — En nous connaissant nous-même, et en considérant notre nature comme une sphère changeante d’opinions et d’humeurs, et par conséquent en apprenant à la mépriser un peu, nous rétablissons l’équilibre entre nous et les autres. C’est vrai, nous avons de bonnes raisons de mépriser chacune de nos connaissances, fussent-elles les plus grandes ; mais de tout aussi bonnes de retourner ces sentiments contre nous-mêmes. — Et ainsi, supportons-nous les uns les autres, puisque nous nous supportons bien ; et peut-être chacun connaîtra-t-il même l’heure de joie intense où il dira :

« Amis, il n’y a pas d’amis ! » s’écria le sage mourant ;

« Ennemis, il n’y a pas d’ennemi ! » — m’écrié-je, moi le fou vivant.

* * *

§ Septième section

Femme et enfant

377

La femme parfaite. —  La femme parfaite est un type humain supérieur à l’homme parfait : bien plus rare aussi. — La zoologie offre un moyen de donner de la vraisemblance à cette thèse.

378

Amitié et mariage. — Le meilleur ami recevra vraisemblablement la meilleure épouse parce que le bon mariage repose sur le talent pour l’amitié.

379

Survivance des parents. — Les dissonances non résolues affectant le rapport du caractère et de la manière de penser des parents continuent de résonner dans la nature de l’enfant et font l’histoire de ses souffrances intérieures.

380

Hérité de sa mère. — Chacun porte en soi une image de la femme héritée de sa mère : ce qui le détermine à vénérer les femmes globalement, ou à les mépriser, ou à être de manière générale indifférent à leur égard.

38 1

Corriger la nature. — Si l’on n’a pas un bon père, il faut s’en donner un.

382

Pères et fils. — Les pères ont fort à faire pour se racheter d’avoir des fils.

383

Erreur des femmes nobles. — Les femmes nobles pensent qu’une chose n’existe pas du tout s’il n’est pas possible d’en parler en société.

384

Une maladie masculine. — Il n’y a pas de remède plus souverain à la maladie masculine du mépris de soi qu’être aimé par une femme intelligente.

385

Une espèce de jalousie. — Les mères sont facilement jalouses des amis de leurs fils si ceux-ci remportent des succès particuliers. Habituellement, une mère aime plus elle-même dans son fils que son fils lui-même.

386

Irrationalité rationnelle. — Dans la maturité de sa vie et de son intelligence, l’homme est saisi par le sentiment que son père a eu tort de l’engendrer.

387

Bonté maternelle. — Bien des mères ont besoin d’enfants heureux et respectés, bien des mères d’enfants malheureux : sans quoi leur bonté maternelle ne peut se montrer.

38 8

Différents gémissements. — Certains maris ont gémi sur l’enlèvement de leur femme, la plupart sur le fait que personne n’ait voulu la leur enlever.

389

Mariages d’amour. — Les mariages conclus par amour (ceux que l’on appelle mariages d’amour) ont l’erreur pour père et la misère (le besoin) pour mère.

390

Amitié féminine. — Les femmes peuvent parfaitement conclure une amitié avec un homme ; mais pour la maintenir — une légère antipathie physique devra donner un petit coup de main.

391

Ennui. —  Bien des êtres humains, en particulier des femmes, ne ressentent pas l’ennui parce qu’ils n’ont jamais appris à travailler de manière ordonnée.

392

Un élément de l’amour. — Dans toutes les espèces de l’amour féminin se montre aussi quelque chose de l’amour maternel.

393

L’unité de lieu et d’action. — Si les conjoints ne vivaient pas ensemble, les bons mariages seraient plus fréquents.

394

Conséquences habituelles du mariage. — Toute fréquentation qui n’élève pas abaisse, et inversement ; c’est pourquoi les hommes ont tendance à s’enfoncer quand ils prennent femme, alors que les femmes ont tendance à s’élever. Les hommes trop intellectuels ont autant besoin du mariage qu’il leur répugne comme un médicament désagréable.

395

Apprendre à donner des ordres. — On doit autant, grâce à l’éducation, apprendre aux enfants de familles modestes à donner des ordres qu’aux autres enfants à obéir.

396

Vouloir tomber amoureux. —  Les fiancés que la convenance a réunis s’efforcent fréquemment de tomber amoureux pour surmonter le reproche d’utilité froide, calculatrice. De la même manière, ceux qui penchent vers le christianisme parce qu’ils y trouvent avantage s’efforcent de devenir véritablement pieux ; car ainsi il leur est plus facile de jouer la pantomime religieuse.

397

Pas d’interruption en amour. — Un musicien qui aime le tempo lent prendra les mêmes pièces toujours plus lentement. De même, il n’y a d’interruption dans aucun amour.

398

Pudeur. — La pudeur des femmes augmente en général avec leur beauté.

399

Mariage promis à un bel avenir. — Un mariage dans lequel chaque partie veut atteindre un but individuel à travers l’autre est généralement solide, par exemple lorsque la femme veut devenir célèbre à travers son mari, le mari être aimé à travers sa femme.

400

Nature de Protée. — Les femmes se transforment complètement, par amour, pour prendre la forme sous laquelle elles vivent dans l’imagination des hommes dont elles sont aimées.

40 1

Aimer et posséder. — Les femmes aiment la plupart du temps un homme important de sorte qu’elles ne veulent avoir que lui seul. Elles le mettraient volontiers sous clé si leur vanité ne les en dissuadait : cette dernière veut qu’il apparaisse important aussi aux autres.

402

Mise à l’épreuve d’un bon mariage. — La qualité d’un mariage s’avère à ce qu’il supporte même une « exception ».

403

Moyen d’amener tout le monde à tout. — On peut, par l’inquiétude, les angoisses, la surcharge de travail et de pensées, tant épuiser et affaiblir quelqu’un qu’il ne résiste plus à une chose qui a une apparence de complication, mais au contraire y cède, — c’est ce que savent les diplomates et les femmes.

404

Honorabilité et honnêteté. — Les jeunes filles qui veulent n’être redevables qu’au charme de leur jeunesse de pourvoir à leur vie tout entière, et dont l’astuce est encore soufflée par des mères rusées, veulent la même chose que les hétaïres, à ceci près qu’elles sont plus intelligentes et plus malhonnêtes que celles-ci.

405

Masques. — Il y a des femmes qui, où que l’on mène des recherches en elles, n’ont pas d’intériorité, mais sont de purs masques. Il faut plaindre l’homme qui s’embarque avec de tels êtres quasiment fantomatiques, nécessairement insatisfaisants, mais elles ont justement la capacité de susciter de la manière la plus vive l’aspiration d’un homme : il recherche leur âme — et cherche toujours plus loin.

406

Le mariage comme long dialogue. — On doit, quand on contracte un mariage, se poser la question : penses-tu converser agréablement avec cette femme jusqu’à un âge avancé ? Tout le reste, dans le mariage, est transitoire, mais la majeure partie du temps de cette relation est consacrée à la conversation.

407

Rêves de jeune fille. — Les jeunes filles inexpérimentées se flattent de l’idée qu’il est en leur pouvoir de rendre un homme heureux ; par la suite, elles apprennent que cela revient à : mépriser un homme, si l’on admet qu’il suffit d’une jeune fille pour le rendre heureux. — La vanité des femmes exige qu’un homme soit plus qu’un époux heureux.

408

Extinction de Faust et Gretchen. —  Selon la remarque fort intelligente d’un savant, les hommes cultivés de l’Allemagne d’aujourd’hui ressemblent à un mixte de Méphistophélès et de Wagner, mais absolument pas à Faust : que leurs grands-parents (dans leur jeunesse du moins) sentaient tambouriner en eux. Les Gretchen, donc — pour prolonger cette thèse — ne leur conviennent pas pour deux raisons. Et comme elles ne sont plus désirées, elles s’éteignent, semble-t-il.

409

Les jeunes filles comme lycéennes. — N’étendre pour rien au monde aux jeunes filles notre éducation du lycée ! Elle qui, de jeunes gens spirituels, avides de savoir, fougueux, fait fréquemment — des copies de leurs professeurs !

410

Sans rivales. — Les femmes remarquent aisément chez un homme si son âme est déjà accaparée ; elles veulent être aimées sans rivales, et lui en veulent des buts de son ambition, de ses tâches politiques, de ses sciences et de ses arts s’il nourrit une passion pour ces choses. À moins qu’il ne brille avec éclat par ces choses, — alors elles escomptent, en cas de liaison amoureuse avec lui, en même temps une hausse de leur éclat ; s’il en est ainsi, elles accordent leurs faveurs au galant homme.

411

L’intellect féminin. —  L’intellect des femmes se montre comme domination parfaite, présence d’esprit, exploitation de tous les atouts. Elles le transmettent en héritage, à titre de qualité fondamentale, à leurs enfants, et le père y ajoute l’arrière-plan sombre de la volonté. Son influence détermine en quelque sorte le rythme et l’harmonie selon lesquels la nouvelle vie devra se jouer ; mais sa mélodie vient de la mère. — Pour le dire à l’attention de ceux qui savent méditer : les femmes ont l’intelligence, les hommes la sensibilité et la passion. Ce qui n’entre pas en contradiction avec le fait que les hommes poussent en fait leur intelligence bien plus loin : ils possèdent les impulsions les plus profondes, les plus vives ; ce sont celles-ci qui portent l’intelligence, qui en soi est quelque chose de passif, aussi loin. Les femmes s’étonnent souvent en silence de la grande vénération que les hommes témoignent pour leur sensibilité. Si dans le choix de leur conjoint, les hommes recherchent avant tout un être profond, sensible, mais les femmes un être intelligent, d’une grande présence d’esprit et brillant, on voit clairement au fond que l’homme recherche l’homme idéalisé, la femme la femme idéalisée, donc ne cherche pas à compléter, mais à parachever ses avantages.

412

Un jugement d’Hésiode confirmé. — Un signe de la fine intelligence des femmes est qu’elles ont compris presque partout comment se faire nourrir, comme des faux bourdons dans la ruche. Que l’on considère cependant ce que cela signifie originellement et pourquoi les hommes ne se font pas nourrir par les femmes. À coup sûr parce que la vanité et la soif d’honneur sont plus grandes que la fine intelligence féminine ; car les femmes ont compris comment s’assurer par la soumission l’avantage prépondérant, voire la domination. Même s’occuper des enfants a pu originellement être utilisé par la fine intelligence des femmes comme prétexte pour se soustraire autant que possible au travail. Aujourd’hui encore, elles comprennent, quand elles sont vraiment actives, par exemple comme gouvernantes, comment en faire grand cas à un degré confondant : de sorte que les hommes ont coutume de surestimer dix fois le mérite de leur activité.

413

Les myopes sont amoureux. — Il arrive qu’il suffise de lunettes assez fortes pour guérir l’amoureux ; et qui aurait la force d’imagination pour se représenter un visage, une forme de vingt ans plus âgée traverserait peut-être la vie sans trouble.

414

Les femmes dans la haine. — Dans l’état de haine, les femmes sont plus dangereuses que les hommes ; en tout premier lieu parce que nul égard pour l’équité ne les freine dans leur sentiment d’hostilité une fois qu’il a été excité mais qu’elles laissent tout au contraire leur haine croître sans trouble jusqu’à ses ultimes conséquences, ensuite parce qu’elles sont habituées à trouver des zones meurtries (que possède tout homme, tout parti) et de piquer à cet endroit : ce pour quoi leur intelligence acérée comme un poignard leur rend des services parfaits (tandis que les hommes, se réfrénant à la vue de blessures, adoptent souvent une attitude plus magnanime et plus réconciliatrice).

415

Amour. — L’idolâtrie que les femmes vouent à l’amour est au fond et à l’origine une trouvaille de leur fine intelligence en cela qu’elles accroissent leur puissance par toutes ces idéalisations de l’amour et se présentent comme toujours plus désirables aux yeux des hommes. Mais l’habitude séculaire de cette appréciation exagérée a fait qu’elles se sont prises dans leurs propres filets et ont oublié cette origine. Ce sont elles-mêmes qui sont à présent davantage victimes de l’illusion que les hommes, et qui pour cette raison souffrent davantage de la déception que connaîtra presque nécessairement chaque femme dans sa vie — dans la mesure où elle a suffisamment d’imagination et d’intelligence pour pouvoir être victime d’illusion et déçue.

416

Éléments pour l’émancipation des femmes. — Les femmes peuvent-elles seulement être justes si elles sont si habituées à aimer, à ressentir tout de suite le pour ou le contre ? C’est pour cela qu’elles sont aussi plus rarement portées à soutenir des causes, davantage des personnes : mais si elles sont portées à soutenir des causes, elles s’en font immédiatement les militantes et gâtent par là leur effet purement innocent. Ainsi apparaît un danger qui n’est pas mince si l’on s’en remet à elles pour la politique et certaines parties de la science (par exemple l’histoire). Car qu’y aurait-il de plus rare qu’une femme qui sache vraiment ce qu’est la science ? Les meilleures nourrissent même en leur sein un secret mépris à son égard, comme si elles lui étaient supérieures par quelque côté. Peut-être tout cela peut-il changer ; pour l’heure, c’est ainsi.

417

L’inspiration dans le jugement des femmes. — Ces brusques décisions sur le pour et le contre que les femmes ont coutume de rendre, l’éclairage rapide comme la foudre de leurs relations personnelles par l’irruption de leurs inclinations et aversions, bref les preuves de l’injustice féminine ont été nimbées d’une auréole éclatante par les hommes amoureux, comme si toutes les femmes avaient des inspirations de sagesse, même sans le chaudron delphique et la couronne de laurier : et leurs sentences continuent pendant longtemps d’être interprétées et méditées comme des oracles de sibylle. Mais si l’on considère que pour toute personne, pour toute cause, il y a quelque chose à faire valoir, mais aussi bien quelque chose de négatif, que toutes les choses n’ont pas seulement deux faces, mais trois ou quatre, il est relativement difficile, avec ces brusques décisions, de se tromper tout à fait : on pourrait même dire : la nature des choses est faite de telle manière que les femmes gagnent toujours.

418

Se faire aimer. — Comme de deux personnes qui s’aiment, l’une est habituellement celle qui aime, et l’autre celle qui est aimée, la croyance est née qu’il y aurait dans tout commerce amoureux une quantité constante d’amour : plus une personne en prend pour elle, moins il en resterait pour l’autre. Il arrive exceptionnellement que la vanité convainque chacune des deux personnes qu’elle est celle qui doit être aimée ; si bien que les deux veulent se faire aimer : ce qui suscite diverses scènes mi-amusantes, mi-absurdes, en particulier dans le mariage.

419

Contradictions dans la tête des femmes. — Comme les femmes sont bien plus personnelles qu’objectives, dans leur cercle de pensées s’associent des orientations qui au point de vue logique se contredisent mutuellement : elles ont coutume de s’enthousiasmer pour les représentants de ces orientations tour à tour et adoptent leur système en bloc ; de telle manière toutefois qu’il y ait partout un espace vacant où, plus tard, une nouvelle personnalité prédominera. Il se peut que toute la philosophie, dans la tête d’une vieille femme, se constitue uniquement de tels espaces vacants.

420

Qui souffre le plus ? — Après un conflit et une querelle personnels entre une femme et un homme, l’une des parties souffre principalement à l’idée d’avoir fait du mal à l’autre ; tandis que l’autre souffre principalement de l’idée de ne pas avoir fait assez de mal à l’autre, raison pour laquelle elle s’efforce, par les larmes, les sanglots, les mines défaites, de faire en sorte qu’elle continue d’avoir le cœur gros par la suite.

421

Occasion de magnanimité féminine. —  Si pour une fois on ne tient pas compte des exigences de la coutume, on pourrait réfléchir pour se demander si la nature et la raison ne recommandent pas à l’homme des mariages multiples l’un à la suite de l’autre, par exemple configurés de manière qu’il commence par épouser, à l’âge de vingt-deux ans, une jeune fille plus âgée que lui, qui lui soit supérieure intellectuellement et moralement, et puisse le guider à travers les dangers de la vingtaine (ambition, haine, mépris de soi, passions en tout genre). L’amour de celle-ci se transformerait plus tard entièrement en amour maternel, et non seulement elle supporterait, mais même elle encouragerait de la manière la plus salutaire qu’à la trentaine, l’homme noue une relation avec une très jeune femme dont il prendrait lui-même en charge l’éducation. — Le mariage est une institution nécessaire pour la vingtaine, utile mais non nécessaire pour la trentaine : pour la suite de la vie, il est souvent nuisible et promeut l’atrophie intellectuelle de l’homme.

422

Tragédie de l’enfance. — Il n’est peut-être pas si rare que des hommes aux aspirations nobles et élevées aient à remporter leur combat le plus difficile dans leur enfance : par exemple en devant imposer leur manière de penser contre un père à l’esprit bas, soumis à l’apparence et à l’imposture, ou en vivant dans une lutte continuelle, comme Lord Byron, contre une mère puérile et extrêmement colérique. Si l’on a vécu quelque chose de ce genre, on ne se consolera pas, sa vie durant, de savoir qui a véritablement été son plus grand, son plus dangereux ennemi.

423

Folie de parents. — Les plus grandes erreurs dans le jugement que l’on porte sur un homme, ce sont les parents qui les font : ceci est un fait, mais comment l’expliquer ? Les parents ont-ils une expérience trop vaste de leur enfant et ne parviennent-ils plus à ramener celle-ci à l’unité ? On remarque que des voyageurs se trouvant parmi des peuples étrangers ne saisissent correctement les traits distinctifs généraux d’un peuple que dans la première phase de leur séjour ; plus ils se familiarisent avec ce peuple, et plus ils désapprennent à voir le typique et le distinctif en lui. Dès qu’ils parviennent à voir de près, leurs yeux cessent de voir de loin. De ce fait, les parents auraient un jugement faux sur leur enfant parce qu’ils n’en auraient jamais été suffisamment éloignés ? — Une tout autre explication serait la suivante : les hommes ont coutume de ne plus réfléchir sur le prochain qui les entoure, mais de simplement l’accepter. Peut-être l’habituelle irréflexion des parents est-elle la raison pour laquelle, une fois qu’ils sont contraints d’émettre un jugement sur leurs enfants, ils émettent un jugement aussi boiteux.

424

Tiré de l’avenir du mariage. — Les femmes nobles, à l’âme libre, qui s’assignent pour tâche d’éduquer et d’élever le sexe féminin ne doivent pas négliger un point de vue : le mariage, dans sa conception la plus haute, comme amitié spirituelle entre deux êtres humains de sexe différent, donc tel qu’on l’escompte de l’avenir, contracté dans le but d’engendrer et d’élever une nouvelle génération, — un tel mariage, qui utilise le sensuel en quelque sorte uniquement comme un moyen rare, occasionnel d’atteindre un but plus important, a vraisemblablement besoin, il y a lieu de le craindre, d’un complice naturel, le concubinat ; car si pour la santé de l’homme, l’épouse doit également servir à assurer seule la satisfaction du besoin sexuel, à l’occasion du choix d’une épouse, un point de vue faux, opposé au but évoqué se montrera déterminant : la création d’une descendance deviendra contingente, l’éducation réussie extrêmement improbable. Une bonne épouse, qui doit être amie, aide, reproductrice, mère, chef de famille, administratrice, voire qui doit, indépendamment de son mari, diriger ses propres affaires et assumer ses fonctions propres, ne peut pas être simultanément concubine : ce serait de manière générale trop exiger d’elle. Par conséquent, il pourrait survenir à l’avenir l’inverse de ce qui arriva à Athènes à l’époque de Périclès : les hommes qui, à l’époque, ne possédaient guère plus, dans leurs épouses, que des concubines, se tournaient en outre vers les Aspasie parce qu’ils aspiraient aux charmes de cette compagnie qui libère la tête et le cœur que peut seule créer la grâce et la souplesse intellectuelle des femmes. Toutes les institutions humaines, comme le mariage, ne permettent qu’un degré modeste d’idéalisation pratique, faute de quoi, des remèdes grossiers s’imposent immédiatement.

425

Période romantique des femmes. — Dans les trois ou quatre pays civilisés d’Europe, on pourra au moyen de quelques siècles d’éducation faire tout ce qu’on veut des femmes, même des hommes, non pas certes au sens sexuel, mais dans tous les autres sens. Soumises à une telle action, elles auront adopté toutes les vertus et les forces des hommes, mais devront certes aussi prendre du même coup leurs faiblesses et leurs vices : tout cela pourra s’obtenir, comme on l’a dit. Mais comment ferons-nous pour supporter l’état intermédiaire que cela entraînera, lequel pourra peut-être durer lui-même quelques siècles, durant lesquels les folies et les injustices féminines, leur cadeau vieux comme le monde, affirmeront encore leur suprématie sur tout ce qui aura été acquis et appris en plus ? C’est l’époque où la colère constituera l’affect authentiquement masculin, la colère que tous les arts et les sciences soient envahis et envasés par un dilettantisme inouï, que la philosophie soit condamnée à mort par un bavardage plein de confusion, que la politique soit plus délirante et partisane que jamais, que la société soit en pleine dissolution, parce que les gardiennes de l’ancienne coutume sont devenues ridicules à leurs propres yeux et s’efforcent à tous égards de se soustraire à cette coutume. Si en effet les femmes avaient dans la coutume leur puissance suprême, de quoi devront-elles s’emparer pour recouvrer une plénitude de puissance similaire après avoir renoncé à la coutume ?

426

Esprit libre et mariage. — Est-ce que les esprits libres vivront avec des femmes ? De manière générale, je crois que, tels les oiseaux porteurs de présages de l’Antiquité, en porteurs de pensée et porteurs de vérité qu’ils sont à l’époque actuelle, ils préféreront nécessairement voler seuls.

427

Bonheur du mariage. — Tout ce qui est habituel construit autour de nous un réseau de toiles d’araignée de plus en plus serré et nous nous avisons bientôt que les fils sont devenus des cordes, et que nous-mêmes sommes installés au beau milieu, en araignée qui s’y est prise et doit vivre de son sang. C’est pourquoi l’esprit libre hait toutes les habitudes et les règles, tout ce qui est durable et définitif, c’est pourquoi il ne cesse de mettre en lambeaux ce filet qui l’entoure, dans la douleur : quand bien même il subira en conséquence un grand nombre de blessures, petites et grandes — car ces fils, c’est de lui-même qu’il doit les arracher, de son corps, de son âme. Il doit apprendre à aimer là où jusqu’alors il haïssait, et inversement. Ce ne doit même pas être chose impossible que de semer des dents de dragon sur le même champ que celui où auparavant il faisait couler à flots les cornes d’abondance de sa bonté. — On peut en inférer s’il est fait pour le bonheur du mariage.

42 8

Trop près. — Si nous vivons trop près d’un être humain, il en va comme si nous nous saisissions sans cesse d’une bonne estampe de nos doigts nus : un jour, nous n’avons plus dans les mains qu’un vilain papier sali et rien d’autre. L’âme d’un homme aussi s’abîme à force d’être constamment manipulée ; tout au moins, elle finit par nous apparaître ainsi, — nous ne retrouvons plus jamais son dessin et sa beauté d’origine. — On subit toujours une perte en fréquentant trop intimement des femmes et des amis ; et il arrive qu’on y perde aussi la perle de sa vie.

429

Le berceau en or. — L’esprit libre se sentira toujours soulagé quand il se sera finalement décidé à secouer ce souci et cette surveillance de mère dont l’entourent les femmes. Quel mal peut donc lui faire un courant d’air un peu rude dont on l’a protégé si craintivement, qu’importe un véritable inconvénient, une perte, un accident, une attaque de maladie, un endettement, un envoûtement en plus ou en moins dans sa vie, comparé à l’absence de liberté du berceau en or, de l’éventail en plumes de paon et du sentiment accablant de devoir encore être reconnaissant d’avoir été soigné et gâté comme un nourrisson ? Raison pour laquelle le lait que présentent les sentiments maternels des femmes de son entourage se transforme si aisément en fiel.

430

Animal de sacrifice volontaire. — Les femmes importantes ne peuvent pas faire plus pour alléger la vie de leur mari, dans le cas où il est célèbre et éminent, que devenir en quelque sorte le récipient de la défaveur générale, et le cas échéant de la mauvaise humeur des autres hommes. Les contemporains ont coutume de passer à leurs grands hommes bien des erreurs et des folies, et même des actes de grossière injustice, si seulement ils trouvent quelqu’un qui joue le rôle de victime et qu’ils puissent brutaliser et abattre pour soulager leur sensibilité. Il n’est pas rare qu’une femme trouve en elle l’ambition de s’offrir pour ce sacrifice, et l’homme peut alors être certes très satisfait, — c’est-à-dire dans le cas où il est assez égoïste pour accepter à proximité de lui un tel paratonnerre volontaire détournant la foudre, l’orage et la pluie.

431

Adversaires plaisants. — L’inclination naturelle portant les femmes à une existence et des relations calmes, régulières, faites d’heureuse harmonie, le caractère semblable à l’huile et apaisant des effets qu’elles exercent sur la mer de la vie travaillent involontairement à l’encontre de l’élan intérieur plutôt héroïque de l’esprit libre. Sans le remarquer, les femmes agissent comme si l’on ôtait les pierres du chemin du minéralogiste en train de cheminer pour que son pied ne les heurte pas, — alors qu’il est justement sorti pour les heurter.

432

Désaccord de deux consonances. — Les femmes veulent servir et y trouvent leur bonheur : et l’esprit libre ne veut pas être servi et y trouve son bonheur.

433

Xanthippe. — Socrate trouva la femme dont il avait besoin, — mais lui non plus ne l’aurait pas cherchée si d’aventure il l’avait assez bien connue : l’héroïsme de cet esprit libre n’aurait pas non plus été jusque-là. En réalité, Xanthippe le poussa toujours plus à fond dans sa vocation spécifique en lui rendant maison et foyer invivables et sinistres : elle lui apprit à vivre dans les rues et partout où l’on peut bavarder et être oisif, et elle fit ainsi de lui le plus grand dialecticien de rues athénien : lequel dut pour finir se comparer à un taon importun qu’un dieu aurait placé sur la nuque de ce beau cheval qu’est Athènes pour l’empêcher de rester calme.

434

Aveugle au lointain. — De même que les mères n’ont de sens et d’œil que pour les douleurs de leurs enfants visibles et tombant sous le sens, de même les épouses d’hommes aux aspirations élevées ne peuvent tolérer de les voir souffrants, dans le besoin et totalement méprisés, — alors que toutes ces choses sont peut-être non pas seulement les marques distinctives d’un juste choix relativement à la manière de vivre, mais déjà les garanties d’atteindre nécessairement, un jour ou l’autre, leurs grands buts. Les femmes intriguent toujours en silence contre l’âme supérieure de leur mari ; elles veulent le spolier de son avenir au profit d’un présent dénué de douleur, bien douillet.

435

Puissance et liberté. — Si hautement que les femmes respectent leur mari, elles respectent encore plus les puissances et les idées reconnues par la société : elles sont habituées depuis des millénaires à marcher courbées devant tout dominant, les mains jointes sur la poitrine, et elles réprouvent toute rébellion contre la puissance publique. C’est pourquoi elles s’accrochent en jouant le rôle de frein, mais sans même en avoir l’intention, plutôt comme par instinct, aux roues d’une aspiration libre d’esprit, indépendante, et le cas échéant, impatientent leur époux au suprême degré, particulièrement quand il s’oblige encore à avaler que c’est au fond l’amour qui meut ici les femmes. Réprouver les moyens des femmes et respecter avec magnanimité les motifs de ces moyens, — voilà une manière d’homme, et assez souvent un désespoir d’homme.

436

Ceterum censeo^[1]. — Il est risible qu’une société de miséreux décrète l’abolition du droit d’héritage, et pas moins risible que des hommes sans enfants travaillent à la législation pratique d’un pays : — ils n’ont pas assez de lest dans leur navire pour pouvoir faire voile en toute sécurité à travers l’océan de l’avenir. Mais il nous paraît de même n’avoir ni queue ni tête que celui qui a élu pour tâche la connaissance la plus universelle et l’estimation de la vie dans son ensemble se surcharge de se soucier personnellement d’une famille, de nourrir, de protéger, de prendre soin de femme et enfant, et tende devant son télescope ce voile sombre que pourront traverser quelques rayons, à peine, du monde lointain des astres. Je parviens donc moi aussi à cette thèse que dans les affaires relevant du genre philosophique suprême, toutes les personnes mariées sont suspectes.

437

Et enfin. — Il y a bien des sortes de ciguë, et le destin trouve habituellement une circonstance pour porter aux lèvres de l’esprit libre un gobelet de ce breuvage, — pour le « punir », comme tout le monde le dit alors. Que font alors les femmes qui l’entourent ? Elles crient, se lamentent, et troublent peut-être la paix de coucher de soleil du penseur : comme elles le firent dans la prison d’Athènes. « Ô, Criton, demande donc à quelqu’un de faire sortir ces femmes ! » finit par dire Socrate. —

* * *

§ Huitième section

Un regard sur l’État

438

Demander la parole. —  Le caractère démagogique et l’intention d’agir sur les masses sont aujourd’hui communs à tous les partis politiques : ils sont tous contraints, du fait de l’intention mentionnée, de transformer leurs principes en grandes stupidités aux allures de fresque et ainsi de les peindre sur le mur. On ne peut plus rien y changer, il est même superflu de lever fût-ce le petit doigt pour s’y opposer ; car dans ce domaine prévaut ce que dit Voltaire : quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu*. Depuis que cela s’est produit, il faut se résigner aux conditions nouvelles, comme on se résigne quand un tremblement de terre a déplacé les limites et les contours anciens de la configuration du sol et a modifié la valeur de la propriété. En outre : s’il s’agit désormais en toute politique de rendre la vie supportable au plus grand nombre possible, ce plus grand nombre possible peut bien déterminer aussi ce qu’il entend par une vie supportable ; et s’il pense avoir également l’intelligence de trouver les moyens d’atteindre ce but, à quoi servirait d’en douter ? Il veut être lui-même l’artisan de son bonheur et de son malheur ; et si ce sentiment d’autodétermination, d’orgueil au sujet des cinq ou six concepts que sa tête héberge et qu’elle fait naître, lui rend effectivement la vie assez agréable pour supporter les conséquences fatales de sa limitation : il n’y a pas grand-chose à objecter, à supposer que cette limitation n’aille pas jusqu’à exiger que tout devienne politique en ce sens, que tout le monde vive et agisse conformément à un tel critère. En premier lieu en effet, on doit plus que jamais autoriser certains à se retirer de la politique et à se mettre un peu à l’écart : eux aussi y sont poussés par le plaisir de l’autodétermination et un petit orgueil peut bien s’attacher au fait de garder le silence quand bien trop, ou simplement beaucoup, parlent. Ensuite, on doit passer à ce petit nombre de ne pas prendre tant que cela au sérieux le bonheur de ce grand nombre, que l’on entende par là de peuples ou de couches de population, et de se rendre coupable de temps en temps d’un air ironique ; car leur sérieux est placé ailleurs, ils ont une notion différente du bonheur, leur but ne se laisse pas empoigner par n’importe quelle main balourde qui n’a que ses cinq doigts. Enfin — chose qui à coup sûr sera la plus difficile à leur concéder, mais n’en doit pas moins être concédée — il viendra de temps en temps un moment où ils sortiront de leur isolement taciturne et feront de nouveau l’essai de leur force pulmonaire : alors, en effet, ils crieront les uns à l’adresse des autres, comme des gens qui se sont perdus en forêt, pour se permettre de se reconnaître et s’encourager mutuellement ; ce qui certes fera entendre, pour les oreilles auxquelles cela n’est pas destiné, bien des choses malsonnantes. — Mais bientôt, la forêt est de nouveau silencieuse, tellement silencieuse que l’on entend de nouveau siffler, bourdonner, voltiger les innombrables insectes qui y vivent, dedans, au-dessus et en dessous. —

439

Culture et caste. — Une culture supérieure ne peut apparaître que là où il y a deux castes sociales différentes : celle des travailleurs, et celle des oisifs, de ceux qui sont aptes au loisir véritable ; ou pour le dire au moyen d’une image plus forte : la caste de ceux qui travaillent sous la contrainte et la caste de ceux qui travaillent librement. Le point de vue de la répartition du bonheur n’est pas essentiel, quand il s’agit de produire une culture supérieure ; mais la caste des oisifs est en tout cas plus apte à la souffrance, plus souffrante, son contentement d’exister est plus mince, sa tâche plus grande. Mais s’il se produit un échange des deux castes de sorte que les familles et les individus les plus ternes, les plus dénués d’esprit tombent de la caste supérieure à l’inférieure, et que d’autre part les hommes les plus libres de cette dernière parviennent à accéder à la caste supérieure : on atteint ainsi un état au-delà duquel on ne voit plus que le grand large des souhaits indéfinis. — C’est ce que nous dit la voix expirante de l’époque ancienne ; mais où y a-t-il encore des oreilles pour l’entendre ?

440

Du sang. — L’avantage que possèdent les hommes et les femmes de sang noble et qui leur confère le droit indubitable de faire l’objet d’une estime supérieure, ce sont deux arts constamment accrus par héritage : l’art de savoir commander, et l’art d’obéir avec orgueil. — Aujourd’hui, partout où le commandement fait partie des affaires quotidiennes (comme dans les hautes sphères du commerce et de l’industrie), naît quelque chose de similaire à une lignée « de sang », mais il lui manque le maintien noble dans l’obéissance qui est chez les premiers un héritage de la féodalité et qui ne veut plus pousser dans le climat de notre culture.

44 1

Subordination. — La subordination, qui est encore tellement tenue en estime dans l’état militaire et la fonction publique sera bientôt pour nous aussi incroyable que la tactique de bloc des Jésuites l’est déjà devenue ; et si cette subordination n’est plus possible, une foule d’effets absolument stupéfiants ne pourra plus être atteinte, et le monde s’appauvrira. Elle déclinera nécessairement parce que son fondement décline : la croyance à l’autorité inconditionnée, à la vérité définitive ; même dans les États militaires, la contrainte physique ne suffit plus à la produire, c’est l’adoration héréditaire face à ce qui touche au prince comme face à quelque chose de surhumain. — Dans des relations plus libres, on ne se soumet plus qu’à certaines conditions, par suite d’un contrat mutuel, donc avec toutes les restrictions de l’intérêt personnel.

442

Armées de conscription. — Le plus grand inconvénient des armées de conscription que l’on glorifie tant aujourd’hui tient au gaspillage d’hommes de la plus haute civilisation ; ils n’existent qu’à la faveur de toutes les circonstances, — que l’on devrait être économe et méticuleux dans l’usage que l’on en fait puisqu’il a fallu de vastes durées pour créer les conditions fortuites permettant de produire des cerveaux aussi délicatement organisés ! Mais de même que les Grecs ont ravagé le sang grec, les Européens le font aujourd’hui avec le sang européen : et bien sûr ce sont, en moyenne, les plus hautement cultivés qui sont le plus sacrifiés, ceux qui sont garants d’une descendance abondante et de qualité ; ces hommes en effet sont en première ligne dans le combat, étant ceux qui commandent, et en outre s’exposent le plus aux dangers du fait de leur ambition plus haute. — Le grossier patriotisme de Romain est, aujourd’hui où nous avons des tâches différentes et supérieures à patria et honor^[1], soit quelque chose de malhonnête, soit un signe d’attitude arriérée.

443

L’espoir comme arrogance. — Notre organisation sociale fondra lentement, comme l’ont fait toutes les organisations antérieures dès que les soleils de nouvelles opinions rayonneront avec une ardeur renouvelée sur les hommes. On ne peut souhaiter cette fonte qu’en espérant : et on n’est en droit d’espérer rationnellement que si, en compagnie de ses semblables, on se croit capable de plus de force de cœur et de tête que les représentants de l’état de choses actuel. D’ordinaire donc, cet espoir sera arrogance, surestimation.

444

Guerre. — Au détriment de la guerre, on peut dire : elle rend le vainqueur stupide, le vaincu méchant. Au profit de la guerre : elle barbarise dans les deux effets que l’on vient de mentionner, et rend par là plus naturel ; c’est, pour la culture, du sommeil, ou de l’hiver, l’homme en sort plus fort pour le bien et le mal.

445

Au service du prince. — Le mieux qu’ait à faire un homme d’État pour pouvoir agir en ayant les mains totalement libres est d’exécuter son œuvre non pas pour lui-même, mais pour son prince. L’œil du spectateur sera aveuglé par l’éclat de ce désintéressement général, si bien qu’il ne verra pas les perfidies et les violences qui accompagnent l’œuvre de l’homme d’État.

446

Une question de puissance, non de droit. — Pour des hommes qui, en toute chose, considèrent l’utilité supérieure, il n’y a dans le socialisme, au cas où il est bien le soulèvement de ceux qui ont été opprimés, soumis durant des millénaires, contre leurs oppresseurs, nullement un problème de droit (avec la ridicule question pleine de mollesse : « jusqu’où doit-on céder à ses exigences ? »), mais uniquement un problème de puissance (« jusqu’où peut-on se servir de ses exigences ? ») ; donc comme dans le cas d’une puissance naturelle, par exemple de la vapeur, qui est soit contrainte par l’homme, dieu des machines, de se mettre à son service, soit en cas d’erreurs dans la machine, c’est-à-dire d’erreurs de calcul faites par l’homme dans la construction de celle-ci, détruit en même temps et elle et l’homme. Pour résoudre cette question de puissance, on doit savoir quelle est la force du socialisme, en fonction de quelle modification on peut l’utiliser en en faisant un puissant levier au sein du jeu actuel des forces politiques ; le cas échéant, on devrait même tout faire pour le renforcer. Face à toute grande force — fût-ce la plus dangereuse —, l’humanité doit songer à en faire un instrument de ses intentions. — Le socialisme n’acquerra un droit que lorsque la guerre semblera s’être déclenchée entre les deux puissances, entre les représentants de l’ancien et du nouveau, mais quand le calcul intelligent de la possibilité maximale de conservation et de salut aura fait naître chez les deux parties l’aspiration à un traité. Sans traité, pas de droit. Mais jusque-là, il n’y a dans le domaine dont on a parlé ni guerre ni traité, donc également ni droits, ni « devoir ».

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Mise à profit de la plus petite malhonnêteté. — La puissance de la presse consiste en ce que tout individu qui la sert ne se sent qu’extrêmement peu obligé et lié. Il donne d’ordinaire son opinion, ou même ne la donne pas, pour être utile à son parti, ou à la politique de son pays, ou enfin à lui-même. Ces petits délits accomplis par malhonnêteté ou juste par mutisme malhonnête ne sont pour l’individu pas difficiles à supporter, mais leurs conséquences sont extraordinaires parce que ces petits délits sont accomplis par de nombreuses personnes en même temps. Chacun d’eux se dit : « ces services si modestes me permettent de mieux vivre, cela me procure des ressources pour vivre ; à défaut de petits égards de ce genre, je me rends impossible ». Comme il apparaît presque indifférent moralement d’écrire ou de ne pas écrire une ligne supplémentaire, peut-être sans la signer, une personne qui possède de l’argent et de l’influence peut transformer toute opinion en opinion publique. En la matière, celui qui sait que la plupart des hommes sont faibles quand il s’agit de petites choses, et veulent atteindre leurs propres buts à travers eux, est toujours un homme dangereux.

448

Récriminations faites en élevant trop la voix. — En présentant une situation de détresse (par exemple les défaillances d’une administration, la corruption et le favoritisme dans les corps politiques ou savants) avec une forte exagération, cette présentation perd certes son effet sur les personnes raisonnables, mais n’en produit qu’un effet plus fort sur les non-raisonnables (qu’une présentation soigneusement équilibrée aurait laissés indifférents). Mais comme ceux-ci représentent une majorité significative et abritent en eux des forces de volonté plus fortes, une envie d’agir plus fougueuse, cette exagération est l’occasion d’enquêtes, de punitions, de promesses, de réorganisations. — En cela, il est utile de présenter des situations de détresse avec exagération.

449

Ceux qui paraissent faire la pluie et le beau temps en politique. — Tout comme le peuple suppose en silence que celui qui s’y connaît en météorologie et prédit le temps un jour à l’avance fait le temps, même les hommes cultivés et les savants attribuent aux grands hommes d’État comme étant leur œuvre, avec un luxe de croyance superstitieuse, toutes les modifications et les situations importantes qui sont apparues sous leur gouvernement, quand il est évident qu’ils en ont simplement su quelque chose plus tôt que les autres, et ont combiné leur calcul sur cette base : ils sont donc de même considérés comme des gens qui font la pluie et le beau temps — et cette croyance n’est pas le moindre instrument de leur puissance.

450

Nouveau et ancien concept du gouvernement. — Séparer gouvernement et peuple comme si deux sphères de puissance séparées, l’une plus forte, supérieure, avec une plus faible, inférieure, négociaient et se mettaient d’accord, est un fragment de sentiment politique transmis héréditairement qui correspond exactement, aujourd’hui encore, à la manière dont se sont fixés, établis historiquement les rapports de puissance dans la plupart des États. Lorsque par exemple Bismarck caractérise la forme constitutionnelle comme un compromis entre gouvernement et peuple, il s’exprime conformément à un principe dont la raison se trouve dans l’histoire (et aussi, certes, pour ce même motif, l’appendice de déraison dans lequel rien d’humain ne peut exister). À l’inverse, on doit aujourd’hui apprendre — conformément à un principe qui n’est sorti de rien d’autre que de la tête et doit d’abord se réaliser dans l’histoire —, que le gouvernement n’est rien d’autre qu’un organe du peuple, non pas un « au-dessus » prévoyant, vénérable, en relation à un « en dessous » accoutumé à la modestie. Avant d’accepter cette présentation jusqu’à maintenant non historique et arbitraire, bien que plus logique, du concept de gouvernement, considérons-en donc les conséquences : car le rapport entre peuple et gouvernement est le rapport le plus fortement emblématique, sur le modèle duquel se constitue la relation entre professeur et élève, entre maître de maison et domesticité, père et famille, général et soldat, maître et apprenti. Tous ces rapports se modifient un peu à présent, sous l’influence de la forme constitutionnelle de gouvernement qui règne : ils deviennent des compromis. Mais comme ils se renverseront et se déplaceront, changeront de nom et de nature, lorsque ce concept absolument neuf s’emparera partout des têtes ! — ce qui pourrait bien toutefois nécessiter encore un siècle. Il ne faut rien souhaiter plus, en la matière, que la prudence et la lenteur de l’évolution.

451

La justice, chant de sirènes des partis. — Les nobles (bien que ne brillant pas proprement par leur discernement) représentants de la classe dominante peuvent bien se promettre : « nous voulons traiter les hommes en égaux, leur accorder des droits égaux » ; en cela, un mode de pensée socialiste, qui s’appuie sur la justice, est possible, mais comme on l’a dit uniquement au sein de la classe dominante, qui dans ce cas pratique la justice avec des sacrifices et des reniements. En revanche, exiger l’égalité des droits comme le font les socialistes de la caste soumise n’est jamais le résultat de la justice, mais au contraire de la convoitise. — Si l’on montre de tout près à la bête des quartiers de viande sanglants et qu’on les lui retire jusqu’à ce qu’elle rugisse : pensez-vous que ce rugissement signifie la justice ?

452

Propriété et justice. — Lorsque les socialistes démontrent que la répartition de la propriété dans l’humanité d’aujourd’hui est la conséquence d’injustices et de violences innombrables, et in summa^[2] rejettent l’obligation à l’égard de quelque chose d’aussi injuste dans son fondement : ils ne voient que quelque chose d’isolé. Tout le passé de l’ancienne culture est édifié sur la violence, l’esclavage, la tromperie, l’erreur ; et nous ne pouvons pas, nous, les héritiers de tous ces états, voire même les concrétions de tout ce passé, nous mettre à l’écart par décret et ne sommes pas en droit de vouloir en retirer une pièce particulière. L’état d’esprit injuste habite aussi l’âme des non-possédants, ils ne sont pas meilleurs que les possédants et n’ont aucun privilège moral, car leurs ancêtres ont à un moment ou un autre été des possédants. Ce qui est nécessaire, ce ne sont pas de nouvelles répartitions effectuées dans la violence, mais des modifications d’esprit, la justice doit s’agrandir chez tous, l’instinct de violence s’affaiblir.

453

Le pilote des passions. — L’homme d’État produit des passions publiques pour acquérir le gain de la contre-passion éveillée de la sorte. Pour prendre un exemple : un homme d’État allemand sait parfaitement que l’Église catholique n’aura jamais des plans identiques à ceux de la Russie, voire même préférerait de loin s’allier aux Turcs plutôt qu’à elle ; il sait également que tout danger d’une alliance de la France avec la Russie constitue une menace pour l’Allemagne. S’il parvient à faire en sorte de transformer la France en foyer et asile de l’Église catholique, il aura écarté ce danger pour longtemps. Il a intérêt, par conséquent, à montrer de la haine à l’égard des catholiques, à transformer les partisans de l’autorité du pape, par toutes sortes de manifestations d’hostilité, en une puissance politique passionnée qui soit hostile à la politique allemande et ne puisse que s’unir naturellement à la France en tant qu’adversaire de l’Allemagne : il doit avoir pour but la catholicisation de la France tout aussi nécessairement que Mirabeau voyait dans la décatholicisation le salut de sa patrie. — L’un des États veut donc l’obscurcissement de millions de têtes d’un autre État pour retirer un avantage de cet obscurcissement. C’est là le même état d’esprit qui soutient le gouvernement républicain dans l’État voisin — le désordre organisé*, comme le dit Mérimée — pour la seule et unique raison qu’il suppose qu’il affaiblira le peuple, le divisera, et le rendra inapte à la guerre.

454

Les esprits révolutionnaires présentant un danger. — Que l’on distingue, parmi ceux qui méditent une révolution de la société, les hommes qui veulent atteindre quelque chose pour eux-mêmes et les hommes qui le veulent pour leurs enfants et leurs petits-enfants. Ces derniers sont les plus dangereux ; car ils possèdent la foi et la bonne conscience du désintéressement. On peut donner le change aux autres : la société dominante n’est jamais à court d’idées ni d’intelligence pour cela. Le danger commence dès que les buts deviennent impersonnels. Les révolutionnaires par intérêt impersonnel sont en droit de considérer tous les défenseurs de l’état de choses existant comme intéressés à titre personnel et de se sentir pour cette raison supérieurs à eux.

455

Valeur politique de la paternité. — Quand un homme n’a pas d’enfants, il n’a pas pleinement le droit d’avoir son mot à dire sur les besoins propres à l’organisation d’un État. Il faut avoir risqué soi-même avec autrui ce que l’on possède de plus cher ; cela seul attache solidement à l’État ; on doit considérer le bonheur de sa descendance, donc avant toute chose avoir une descendance, pour prendre part légitimement, naturellement aux institutions et à leur modification. L’évolution de la morale supérieure dépend du fait qu’un individu a des enfants ; cela lui donne une tournure d’esprit non égoïste, ou plus exactement : cela étend son égoïsme quant à sa durée, et lui fait poursuivre avec sérieux des buts qui dépassent l’étendue de sa vie individuelle.

456

Fierté à l’égard des ancêtres. — On peut à bon droit s’enorgueillir d’une lignée ininterrompue de bons ancêtres allant jusqu’à son père, — mais non pas de la lignée ; car tout le monde la possède. Provenir de bons ancêtres est ce qui constitue la véritable noblesse de sang ; donc, une unique interruption dans cette chaîne, un aïeul mauvais annule la noblesse de sang. On doit demander à toute personne qui parle de sa noblesse : n’y a-t-il pas parmi tes aïeux d’homme violent, cupide, débauché, méchant, cruel ? Si elle peut répondre non en pleine connaissance de cause et bonne conscience, que l’on réclame son amitié.

457

Esclaves et ouvriers. — Que nous attribuions plus de valeur à la satisfaction de la vanité qu’à toute autre forme de bien-être (sécurité, situation, plaisir en tous genres) se montre à un degré ridicule dans le fait que chacun souhaite (abstraction faite des raisons politiques) l’abolition de l’esclavage et a en abomination absolue le fait de réduire des hommes à cette condition : alors que chacun doit se dire que les esclaves ont à tous égards une vie plus sûre et plus heureuse que l’ouvrier moderne, que le travail servile représente très peu de travail comparé à celui de l’« ouvrier ». On proteste au nom de la « dignité humaine » : mais, pour le dire plus simplement, c’est cette chère vanité qui éprouve comme le plus dur des lots de ne pas être placé sur un pied d’égalité, d’être publiquement estimé comme étant plus bas. — Le cynique pense différemment à ce sujet parce qu’il méprise l’honneur : — c’est ainsi que Diogène fut un temps esclave et précepteur.

458

Les esprits qui dirigent et leurs instruments. — Nous voyons les grands hommes d’État, et de manière générale tous ceux qui utilisent beaucoup d’hommes pour réaliser leurs plans, agir tantôt de telle manière, tantôt de telle autre : soit ils sélectionnent avec beaucoup de finesse et de minutie les hommes qui conviennent à leurs plans et leur laissent alors une liberté relativement grande parce qu’ils savent que la nature de ces élus les pousse précisément là où ils veulent que soient ces derniers ; soit ils choisissent mal, voire prennent ce qui leur tombe sous la main, mais façonnent à partir de toute argile quelque chose qui soit apte à leurs buts. Cette dernière espèce d’esprits est la plus violente des deux, elle demande aussi des instruments plus dociles ; sa connaissance des hommes est d’ordinaire bien plus restreinte, son mépris des hommes plus grand que chez les esprits mentionnés en premier, mais la machine qu’ils construisent fonctionne communément mieux que la machine sortie des ateliers de la première espèce.

459

Le droit arbitraire, nécessaire. — Les juristes disputent pour savoir si le droit qui doit l’emporter dans un peuple est celui qui a été médité le plus intégralement ou celui qui est le plus facile à comprendre. Le premier, dont le modèle suprême est le droit romain, paraît incompréhensible au profane, et pour cette raison comme n’exprimant pas son sentiment du droit. Les droits propres à des peuples, comme par exemple ceux des Germains, étaient grossiers, superstitieux, illogiques, en partie idiots, mais ils correspondaient à des mœurs et à des sentiments locaux transmis héréditairement tout à fait précis. — Mais là où, comme chez nous, le droit n’est plus tradition, il ne peut être que commandé, il ne peut être que contrainte ; nous tous n’avons plus de sentiment traditionnel du droit, c’est pourquoi nous devons nous contenter de droits arbitraires qui sont l’expression de la nécessité qu’il y ait inéluctablement un droit. Le plus logique est alors à tout le moins le plus acceptable, parce qu’il est le moins partisan : même en accordant que dans chaque cas, la plus petite unité de mesure du rapport entre la transgression et la peine est fixée arbitrairement.

460

Le grand homme de la masse. — Il est aisé de donner la recette pour faire ce que la masse appelle un grand homme. Dans tous les cas, qu’on lui procure quelque chose qui lui soit très agréable, ou commencez par lui fourrer dans la tête que telle ou telle chose serait très agréable et ensuite donnez-la-lui. Mais à aucun prix immédiatement : qu’on lutte en déployant de grands efforts, ou que l’on donne l’apparence de lutter. La masse doit avoir l’impression qu’il y a là une puissante, voire même une irrésistible force de volonté ; à tout le moins doit-elle paraître être présente. Chacun admire la forte volonté parce que personne ne l’a et que chacun se dit que s’il l’avait, il n’y aurait plus aucune limite pour lui et pour son égoïsme. S’il apparaît à présent que cette volonté forte provoque quelque chose de très agréable à la masse, au lieu d’écouter les désirs de sa propre convoitise, on admire de nouveau, et l’on se félicite. Qu’il ait en outre toutes les qualités de la masse : moins elle se sent honteuse face à lui, plus il est populaire. Donc : qu’il soit violent, envieux, exploiteur, intrigant, flatteur, rampant, suffisant, tout cela en fonction des circonstances.

461

Prince et dieu. —  Sous bien des rapports, les hommes entretiennent avec leurs princes des relations similaires à celles qu’ils ont avec leur dieu, de même que sous bien des rapports aussi, le prince était le représentant de Dieu, au moins son prêtre suprême. Cet état d’âme presque sinistre de vénération, de peur et de honte, s’est affaibli et continue de s’affaiblir, mais s’embrase parfois et se fixe de manière générale sur des puissants. Le culte du génie est une résonance de cette vénération de princes-dieux. Partout où l’on s’efforce d’élever des individus au surhumain, apparaît aussi l’inclination à se représenter des couches entières de population sous une forme plus grossière et plus basse qu’elles ne le sont vraiment.

46 2

Mon utopie. — Dans un ordre social meilleur, le travail pénible et la misère de la vie seront attribués à celui qui en souffre le moins, donc au plus insensible, et ainsi en remontant progressivement jusqu’à celui qui est le plus sensible aux espèces de souffrance les plus hautes et les plus sublimées, et pour cette raison continue même de souffrir lorsque l’allégement de la vie est à son maximum.

463

Une illusion de la doctrine révolutionnaire. — Il y a des extravagants politiques et sociaux qui en appellent avec fougue et éloquence à une révolution de tous les ordres, nourrissant la croyance qu’alors le temple le plus fier de la belle humanité s’élèvera en quelque sorte immédiatement de lui-même. Dans ces rêves dangereux résonne encore la superstition de Rousseau qui croit à une miraculeuse bonté originelle de la nature humaine qui aurait toutefois été comme ensevelie, et impute aux institutions de la culture, dans la société, dans l’État, dans l’éducation, la faute tout entière de cet ensevelissement. On sait hélas sur la base d’expériences historiques que toute révolution de ce genre ressuscite les énergies les plus sauvages, qui sont les atrocités et les démesures, enterrées depuis longtemps, des époques les plus lointaines : que par conséquent, une révolution peut certes être une source de force dans une humanité en proie à l’épuisement, mais jamais au grand jamais un organisateur, un architecte, un artiste, un facteur de parachèvement de la nature humaine. — Ce n’est pas la nature mesurée, portée à ordonner, purifier, transformer de Voltaire, ce sont au contraire les folies et les demi-mensonges passionnés de Rousseau qui ont suscité l’esprit optimiste de la Révolution contre lequel je lance : « Écrasez l’infâme !* » Il a chassé pour longtemps l’esprit des Lumières, et de la marche en avant du développement : voyons — chacun de son côté — s’il est possible de le faire revenir !

464

Mesure. — La pleine détermination dans la pensée et la recherche, donc la liberté d’esprit, devenue propriété du caractère, rend mesuré dans ses actes : car elle affaiblit la convoitise, mobilise une bonne part de l’énergie disponible pour favoriser des buts intellectuels, et montre tout ce que tous les changements brusques comportent d’à moitié utile, ou d’inutile et de dangereux.

46 5

Résurrection de l’esprit. — C’est habituellement quand il est politiquement cloué au lit qu’un peuple rajeunit et retrouve son esprit, progressivement perdu dans la recherche et l’affirmation du pouvoir. La culture doit ce qu’elle a d’absolument supérieur aux époques politiquement faibles.

466

Nouvelles opinions dans la maison ancienne. — La révolution des institutions ne suit pas immédiatement la révolution des opinions, les nouvelles opinions habitent longtemps, au contraire, la maison désertée et devenue sinistre de leurs prédécesseurs, et la conservent même, du fait de la pénurie de logements.

467

Instruction publique. — Dans les grands États, l’instruction publique sera toujours tout au plus médiocre pour la même raison qui fait que la cuisine que l’on fait dans les grandes cuisines est au mieux médiocre.

468

Corruption innocente. — Dans toutes les institutions où ne souffle pas l’air tranchant de la critique publique, une corruption innocente pousse, comme un champignon (donc par exemple dans les corps et les assemblées savantes).

469

Les savants comme politiques. — On confère d’ordinaire aux savants qui deviennent hommes politiques le rôle comique d’être la bonne conscience d’une politique.

470

Le loup caché derrière le mouton. — Presque tout homme politique a, dans certaines circonstances, un tel besoin d’un homme honnête que, tel un loup affamé, il pénètre dans une bergerie : non pas, cependant, pour dévorer le bélier qu’il a emporté, mais pour se cacher derrière son dos laineux.

47 1

Époques heureuses. — Une époque heureuse n’est pas possible parce que les hommes veulent uniquement la désirer mais non pas l’avoir et que tout individu, s’il lui est donné des jours heureux, apprend littéralement à prier pour qu’on lui donne anxiété et misère. Le destin des hommes est organisé pour des moments heureux — toute vie en comporte —, mais non pour des périodes heureuses. Celles-ci n’en continueront pas moins à subsister dans l’imagination humaine sous la forme de l’« au-delà des monts », comme héritage des ancêtres primitifs ; car depuis des temps immémoriaux, on a emprunté le concept d’époque heureuse à l’état dans lequel l’homme, à la suite d’un effort violent, à la chasse ou à la guerre, se livre au repos, étend ses membres et entend frémir autour de lui les ailes du sommeil. C’est un raisonnement erroné que fait l’homme en s’imaginant, conformément à cette vieille habitude, qu’il pourrait aussi, à la suite de périodes entières de misère et de peines, participer à cet état de bonheur avec une intensité et une durée correspondantes.

472

Religion et gouvernement. — Tant que l’État, ou en termes plus clairs le gouvernement, se saura appelé à jouer le rôle de tuteur au profit d’une foule non adulte, et envisagera, pour le bien de celle-ci, la question de savoir si la religion doit être conservée ou écartée : il est extrêmement vraisemblable qu’il se décidera toujours en faveur de la conservation de la religion. Car la religion satisfait la sensibilité de l’individu aux époques de perte, de privation, de terreur, de défiance, donc là où le gouvernement se sent hors d’état de faire directement quelque chose pour soulager les souffrances d’âme de l’individu privé : et même à l’occasion de maux généraux inéluctables, et dans un premier temps impossibles à éviter (famines, crises financières, guerres), la religion offre à la foule une attitude d’apaisement, d’attente, de confiance. Partout où les déficiences nécessaires ou fortuites du gouvernement, ou les conséquences dangereuses des intérêts dynastiques se font sentir pour celui qui possède du discernement et le rendent rétif, ceux qui ne possèdent pas de discernement penseront voir le doigt de Dieu et se soumettront patiemment aux ordres d’en haut (concept dans lequel se fondent habituellement les modes de gouvernement divin et humain) : la paix sociale intérieure et la continuité de l’évolution sont ainsi sauvegardées. La puissance qui réside dans l’unité du sentiment populaire, dans des opinions et des buts identiques pour tous, est protégée et scellée par la religion, excepté dans les rares cas où un clergé ne peut se mettre d’accord avec le pouvoir de l’État en matière de prix et entre en conflit. D’ordinaire, l’État saura gagner les prêtres, parce qu’il a besoin de leur éducation de l’âme suprêmement privée, cachée, et sait apprécier les serviteurs qui, en apparence et extérieurement, représentent un intérêt totalement différent. Sans l’assistance des prêtres, nulle puissance, aujourd’hui encore, ne peut devenir « légitime » : comme Napoléon l’a compris. — C’est pourquoi le gouvernement absolu qui se donne le rôle de tuteur et la méticuleuse conservation de la religion vont nécessairement ensemble. Il faut présupposer en cela que les personnes et les classes dirigeantes sont éclairées sur l’utilité que leur procure la religion et se sentent par conséquent jusqu’à un certain point supérieures à elle en ce qu’ils l’utilisent comme un moyen : raison pour laquelle la liberté d’esprit trouve ici son origine. — Mais qu’en est-il lorsque commence à se répandre cette conception totalement différente du concept de gouvernement que l’on enseigne dans les États démocratiques ? Lorsque l’on n’y voit rien d’autre que l’instrument de la volonté du peuple, non plus un au-dessus en comparaison d’un en-dessous, mais purement et simplement une fonction du seul et unique souverain, du peuple ? Ici, le gouvernement ne peut adopter que la même position que celle que le peuple adopte à l’égard de la religion ; cette extension des Lumières se fera nécessairement entendre jusque chez ses représentants, une utilisation et une exploitation des forces pulsionnelles et des consolations de la religion à des fins étatiques ne sera plus guère possible (à moins que de puissants chefs de parti n’exercent pour un temps une influence qui ressemble à celle du despotisme éclairé). Mais lorsque l’État lui-même ne peut plus tirer nulle utilité de la religion, ou que le peuple considère les questions religieuses de manières bien trop diverses pour que cela puisse autoriser le gouvernement à mener une action homogène, uniforme dans ses mesures relatives à la religion, — apparaîtra nécessairement l’échappatoire consistant à traiter la religion comme une affaire privée et à la confier à la conscience et à l’usage de chaque individu. Il en résulte alors en tout premier lieu que le sentiment religieux apparaît renforcé du fait que certains de ses mouvements cachés et réprimés auxquels l’État, involontairement ou intentionnellement, n’accordait pas l’air qui leur était nécessaire pour vivre, se font jour désormais et se développent avec une exubérance extrême ; plus tard, il se révèle que la religion est envahie par les sectes et que l’on a semé une foule de dents de dragon au moment où l’on a transformé la religion en affaire privée. La vision de la lutte, le dévoilement hostile de toutes les faiblesses des confessions religieuses finit par ne plus laisser d’autre issue que l’adoption, à titre d’affaire privée, de l’irréligion par tous les meilleurs et les plus doués : mentalité qui désormais devient prépondérante aussi dans l’esprit des personnes qui gouvernent, et, presque malgré elles, donnent à leurs mesures un caractère antireligieux. Dès que ceci se manifeste, l’état d’âme des hommes encore mus par la religion, qui adoraient auparavant l’État comme quelque chose d’à moitié ou de totalement saint, se transforme pour devenir résolument hostile à l’État ; ils guettent les mesures du gouvernement, cherchent à freiner, à s’opposer, à déstabiliser autant qu’ils le peuvent, et poussent par là le parti adverse, le parti irréligieux, par le feu de leur contradiction, à un enthousiasme presque fanatique pour l’État ; ce à quoi contribue aussi secrètement le fait que dans ces cercles, les esprits ressentent un vide depuis la séparation d’avec la religion, et cherchent provisoirement à se donner, par le dévouement à l’égard de l’État, un substitut, une manière de combler ce vide. Après ces combats de transition, susceptibles de durer longtemps, on finira par savoir si les partis religieux sont encore assez forts pour susciter un état ancien et faire tourner la roue vers l’arrière : si tel est le cas, l’État échoira inéluctablement au despotisme éclairé (peut-être moins éclairé et plus craintif qu’auparavant), — ou si les partis areligieux s’imposent, sapent la propagation de leur adversaire durant quelques générations, par exemple au moyen de l’école et de l’éducation, et finissent par la rendre impossible. Mais alors, chez eux aussi, cet enthousiasme pour l’État diminuera : il apparaîtra toujours plus clairement qu’avec cette adoration religieuse pour laquelle il est un mystère, une institution transcendante, c’est aussi la relation de vénération et de piété à son égard qui est ébranlée. Par la suite, les individus n’en verront que le côté par lequel il peut leur être utile ou nuisible, et mettront tous les moyens en œuvre pour obtenir de l’influence sur lui. Mais cette concurrence devient bientôt trop importante, les hommes et les partis alternent trop vite, à peine en ont-ils atteint le sommet qu’ils se font chuter les uns les autres trop sauvagement de la montagne. La garantie de durer fait défaut à toutes les mesures qu’impose le gouvernement ; on recule devant les entreprises qui doivent, des décennies durant, des siècles durant, connaître une croissance calme pour produire des fruits mûrs. Nul ne ressent plus d’autre obligation envers une loi que de se courber momentanément devant le pouvoir qui a apporté cette loi ; mais on se met immédiatement en devoir de la saper au moyen d’un nouveau pouvoir, d’une nouvelle majorité à construire. Enfin — on peut le déclarer en toute certitude —, la défiance à l’égard de tout ce qui gouverne, la compréhension de l’inutilité et de l’épuisement de ces combats au souffle court pousseront nécessairement les hommes à une décision totalement nouvelle : à l’abolition du concept d’État, à la suppression de l’opposition entre « privé et public ». Les sociétés privées absorbent pas à pas les affaires de l’État. Même le vestige le plus tenace qui reste du vieux travail de gouverner (l’activité, par exemple, qui doit protéger les personnes privées contre les personnes privées) sera ultimement assuré par des entrepreneurs privés. Le dédain, la décadence et la mort de l’État, le désenchaînement de la personne privée (je me garde de dire : de l’individu) est la conséquence du concept démocratique de l’État ; c’est là sa mission. S’il a rempli sa tâche — qui, comme tout ce qui est humain, porte en son sein bien de la raison et de la déraison —, si toutes les rechutes de l’ancienne maladie sont surmontées, une nouvelle page du livre de fables de l’humanité se déroule, sur laquelle on lira toutes sortes d’histoires étranges, et peut-être aussi quelques bonnes choses. — Pour reformuler en abrégé ce que l’on a déjà dit : l’intérêt du gouvernement qui se donne le rôle de tuteur et l’intérêt de la religion vont main dans la main, de sorte que lorsque ce dernier commence à dépérir, le fondement de l’État est également ébranlé. La croyance à un ordre divin du politique, à un mystère de l’existence de l’État, est d’origine religieuse : si la religion décline, l’État perdra inéluctablement son voile d’Isis et n’éveillera plus de vénération. Vue de près, la souveraineté du peuple sert à chasser jusqu’à l’ultime enchantement et l’ultime superstition du domaine de ces sentiments ; la démocratie moderne est la forme historique de la décadence de l’État. — Mais la perspective qui résulte de cette décadence assurée n’est pas infortunée à tous égards : la sagesse et l’intérêt personnel des hommes sont, de toutes leurs qualités, les mieux développées ; si l’État ne correspond plus aux exigences de ces forces, ce n’est nullement le chaos qui s’ensuit, mais au contraire une invention encore plus adaptée que ne l’était l’État remportera la victoire sur l’État. Que de pouvoirs d’organisation l’humanité a déjà vus s’éteindre, — par exemple celui du clan constitué par la lignée, qui a été durant des millénaires bien plus puissant que le pouvoir de la famille, et régnait et imposait ses règles bien longtemps avant que celui-ci n’existe. Nous-mêmes voyons que ne cesse de pâlir et d’être de plus en plus dénuée de puissance l’importante idée du droit et de la puissance de la famille qui possédait autrefois la domination aussi loin que s’étendait la romanité. Une génération ultérieure verra aussi, dans certaines régions de la terre, l’État perdre son importance, — idée à laquelle bien des hommes d’aujourd’hui ne peuvent guère penser sans peur et horreur. Travailler à répandre et réaliser cette idée est certes une autre chose : on doit se faire une opinion très arrogante de sa raison, et ne pas comprendre un traître mot à l’histoire pour mettre d’emblée la main à la charrue, — alors que personne ne peut encore montrer les semis qui devront ensuite être répandus sur la terre lacérée. Faisons donc confiance à « la sagesse et l’intérêt personnel des hommes » pour que l’État continue à exister un bon moment, et que les tentatives destructrices de demi-savants trop zélés et irréfléchis soient repoussées !

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Le socialisme eu égard à ses moyens. — Le socialisme est le frère cadet fantasque du despotisme à peu près éliminé, dont il veut être l’héritier ; ses tendances sont donc, au sens le plus profond, réactionnaires. Car il désire une profusion de pouvoir étatique comme seul le despotisme en a jamais eu, voire même il surclasse tout le passé en aspirant littéralement à l’anéantissement de l’individu ; en lequel il voit un luxe illégitime de la nature, et qui doit être transformé par lui en un organe de la communauté approprié. Du fait de sa parenté, il apparaît toujours dans la proximité de tous les déploiements excessifs de puissance, comme le vieux socialiste typique qu’est Platon à la cour du tyran de Sicile ; il souhaite (et le cas échéant favorise) l’État despotique césarien de ce siècle parce que, comme on l’a dit, il désire en être l’héritier. Mais même cet héritage ne suffirait pas pour ses buts, il a besoin de l’assujettissement le plus suprêmement soumis de tous les citoyens à l’État inconditionné comme jamais cela n’a existé sous une forme identique ; et comme il ne peut même plus compter sur la vieille piété religieuse envers l’État, qu’il doit bien plutôt involontairement travailler sans cesse à l’éliminer — du fait qu’il travaille à éliminer tout État subsistant —, il ne peut espérer exister çà et là que durant de brèves périodes, au moyen du terrorisme le plus extrême. De ce fait, il se prépare secrètement à dominer par l’effroi et enfonce comme un clou, dans la tête des masses à moitié éduquées, le mot de « justice » pour leur dérober totalement leur intelligence (après que cette intelligence a déjà beaucoup souffert de la demi-éducation) et leur donner bonne conscience pour le jeu mauvais qu’elles devront jouer. — Le socialisme peut servir à enseigner avec brutalité et insistance les dangers de toutes les accumulations de puissance de l’État et en cela même à inspirer la méfiance à l’égard de l’État. Lorsque sa voix rauque lancera le cri de ralliement « Le plus d’État possible », celui-ci se fera tout d’abord plus bruyant que jamais : mais bientôt résonnera aussi avec une force d’autant plus grande le cri opposé : « Le moins d’État possible. »

474

Le développement de l’esprit, objet de crainte pour l’État. — La polis^[3] grecque était, comme toute puissance politique organisatrice, fermée et méfiante à l’égard de la croissance de la formation intellectuelle ; sa puissante pulsion fondamentale ne s’est presque jamais montrée que paralysante et inhibante envers celle-ci. Elle ne voulait pas reconnaître dans la formation intellectuelle d’histoire, de devenir ; l’éducation fixée dans la loi politique devait obliger toutes les générations et les maintenir à un seul et unique stade. Ce n’est pas autre chose que voulut ultérieurement Platon pour son État idéal. C’est donc en dépit de la polis que la formation intellectuelle s’est développée : certes, indirectement, et contre son gré, elle y apporta une contribution, parce que dans la polis, l’ambition de l’individu était excitée à l’extrême, de sorte que, une fois engagé sur la voie de l’instruction intellectuelle, il la parcourait elle aussi jusqu’à son terme extrême. On ne doit pas en appeler au panégyrique de Périclès pour contester ce point : car ce n’est qu’un grand trompe-l’œil optimiste sur le lien prétendument nécessaire entre la polis et la culture athénienne ; juste avant que la nuit enveloppe Athènes (la peste et la rupture de la tradition), Thucydide la fait luire comme un crépuscule transfigurateur qui doit faire oublier le jour funeste qui l’a précédé.

475

L’Européen et la destruction des nations. — Le commerce et l’industrie, la fréquentation des livres et l’échange épistolaire, le caractère commun de toute culture supérieure, le changement rapide de lieu et de paysage, l’actuelle vie nomade de tous ceux qui ne sont pas propriétaires fonciers, — ces circonstances entraînent nécessairement un affaiblissement et finalement un anéantissement des nations, du moins des nations européennes : de sorte que, en conséquence de croisements continuels, il surgira nécessairement d’elles toutes une race mélangée, celle de l’Européen. À présent, consciemment ou inconsciemment, l’isolement des nations par la production d’hostilités nationales agit contre ce but, mais lentement, la marche de ce mélange va cependant de l’avant, en dépit des contre-courants temporaires : ce nationalisme artificiel est en outre aussi dangereux que l’a été le catholicisme artificiel car il est dans son essence un état d’urgence et un état de siège puissant décrété par un petit nombre pour le grand nombre, et requérant ruse, mensonge et violence pour conserver l’estime dont il bénéficie. Ce n’est pas l’intérêt du grand nombre (des peuples), comme on se plaît à le dire, mais avant tout, au contraire, l’intérêt de certaines dynasties princières, et ensuite celui de certaines classes commerçantes et de certaines classes sociales qui pousse à ce nationalisme ; une fois que l’on a reconnu cela, on doit exclusivement se revendiquer sans détour bon Européen et travailler en acte à la fusion des nations : ce en quoi les Allemands pourront contribuer grâce à leur vieille qualité qui a fait ses preuves d’être interprètes et médiateurs des peuples. — Au passage : le problème des Juifs dans son ensemble n’existe qu’à l’intérieur des États nationaux dans la mesure où partout dans ce cadre, leur dynamisme et leur intelligence supérieure, leur capital d’esprit et de volonté accumulé de génération en génération à travers une longue école de souffrance, ne peuvent que devenir prépondérants dans une proportion qui suscite l’envie et la haine, de sorte que dans presque toutes les nations aujourd’hui, — et ce, d’autant plus qu’elles reprennent un comportement nationaliste —, grouille la littérature de malappris qui envoie les Juifs à l’abattoir en en faisant les boucs émissaires de tous les maux publics et intérieurs possibles. Dès qu’il ne s’agit plus de conservation de nations, mais au contraire de production d’une race européenne mélangée aussi forte que possible, le Juif est un ingrédient aussi utile et souhaitable que n’importe quel autre vestige national. Toute nation, tout homme, possède des qualités déplaisantes, voire dangereuses ; il est cruel d’exiger que le Juif doive constituer une exception. Ces qualités peuvent même être chez lui dangereuses et rebutantes à un degré particulier ; et peut-être le jeune spéculateur en Bourse juif est-il l’invention la plus repoussante de l’espèce humaine en général. Malgré cela, j’aimerais bien savoir, si l’on effectue un décompte global, combien d’indulgence on doit nécessairement montrer envers un peuple qui, non sans notre faute à tous, a eu l’histoire la plus douloureuse de tous les peuples et auquel on doit l’homme le plus noble (le Christ), le sage le plus pur (Spinoza), le livre le plus puissant et la loi morale la plus influente au monde. En outre : dans les temps suprêmement sombres du Moyen Âge, alors que la couche de nuages asiatiques recouvrait lourdement l’Europe, ce furent des libres penseurs, des savants et des médecins juifs qui maintinrent l’étendard des Lumières et de l’indépendance intellectuelle sous la contrainte personnelle la plus dure, et défendirent l’Europe contre l’Asie ; ce n’est pas le moindre motif de les remercier de leurs efforts que la possibilité d’une victoire finalement renouvelée pour une explication du monde plus naturelle, plus conforme à la raison, et en tout cas non mythique, et le maintien, sans rupture, de l’anneau de la culture qui nous relie à présent aux Lumières de l’Antiquité gréco-romaine. Si le christianisme a tout fait pour orientaliser l’Occident, le judaïsme a aidé de manière essentielle à le ré-occidentaliser sans cesse : ce qui en un certain sens revient à dire : faire de la tâche et de l’histoire de l’Europe le prolongement de celles de la Grèce.

476

Supériorité apparente du Moyen Âge. — Le Moyen Âge montre dans l’Église une institution possédant un but absolument universel, comprenant en lui l’humanité tout entière, et en outre un but tel qu’il recouvrait les intérêts — prétendument — suprêmes de celle-ci : vus par opposition, les buts des États et des nations que montre l’histoire contemporaine font une impression oppressante ; ils paraissent mesquins, bas, matériels, limités dans l’espace. Mais cette impression différente exercée sur notre imagination ne doit nullement déterminer notre jugement ; car cette institution universelle correspondait à des besoins créés artificiellement, reposant sur des fictions, qu’elle devait, là où ils n’existaient pas encore, commencer par produire (besoin de rédemption) ; les institutions nouvelles remédient à des états de détresse véritables ; et le temps est proche où apparaîtront des institutions destinées à servir aux véritables besoins communs de tous les hommes, et à rejeter dans l’ombre et dans l’oubli l’archétype extravagant, l’Église catholique.

477

La guerre, indispensable. — C’est une exaltation et une attitude de belle âme futile que d’attendre beaucoup plus (ou : à plus forte raison d’attendre beaucoup) de l’humanité lorsqu’elle a désappris à faire la guerre. Pour l’heure, nous ne connaissons pas d’autre moyen de communiquer aussi fortement et aussi sûrement, à des peuples en voie d’épuisement, cette âpre énergie du campement, cette profonde haine impersonnelle, ce sang-froid accompagné de bonne conscience du meurtrier, cette ardeur commune d’organisation de l’anéantissement de l’ennemi, cette indifférence orgueilleuse à l’égard des pertes importantes, à l’égard de sa propre existence et de celle des êtres avec qui l’on a des liens d’amitié, cet ébranlement sourd de l’âme, sur le mode d’un tremblement de terre, que le fait toute grande guerre : les ruisseaux et les fleuves qui surgissent ici et, bien sûr, charrient toute sorte de pierres et d’ordures, et dévastent les prés des cultures délicates, feront ultérieurement tourner avec une force renouvelée, si les circonstances sont favorables, les engrenages des ateliers de l’esprit. La culture ne peut absolument pas se dispenser des passions, des vices et des méchancetés. — Lorsque les Romains, parvenus à l’état impérial, commencèrent à se lasser des guerres, ils cherchèrent à se donner une force nouvelle au moyen des chasses à courre, des combats de gladiateurs et des persécutions de chrétiens. Les Anglais d’aujourd’hui, qui dans l’ensemble semblent aussi avoir renoncé à la guerre, se saisissent d’un autre moyen pour susciter de nouveau ces forces qui s’effacent : ces dangereux voyages d’exploration, ces navigations, ces ascensions, entrepris, dit-on, dans des buts scientifiques, en vérité pour rapporter chez soi un excédent de force tiré des aventures et des dangers de toute sorte. On découvrira encore bien des genres de substituts de guerre de cet ordre, mais à travers eux, on comprendra peut-être toujours davantage qu’une humanité aussi hautement cultivée, et donc nécessairement épuisée, que celle des Européens d’à présent n’a pas seulement besoin de guerres, mais des guerres les plus grandes et les plus terribles — donc de rechutes temporaires dans la barbarie — pour que les moyens de la culture ne lui fassent pas perdre sa culture et son existence elle-même.

478

Ardeur au travail au sud et au nord. — L’ardeur au travail apparaît de deux manières totalement différentes. Les artisans du sud deviennent des bourreaux de travail non du fait d’une pulsion de gain, mais du fait du besoin constant d’autrui. Comme il vient toujours quelqu’un qui veut faire ferrer un cheval, réparer une voiture, le forgeron est un bourreau de travail. Si personne ne venait, il irait traîner sur le marché. Se nourrir requiert peu de chose dans un pays d’abondance, il n’aurait besoin pour cela que d’une très minime quantité de travail, en tout cas nullement d’ardeur au travail ; il finirait par mendier et serait satisfait. — L’ardeur au travail des ouvriers anglais a au contraire derrière elle le sens du gain : elle a conscience d’elle-même et de ses buts, et avec sa possession, elle veut la puissance, avec la puissance la plus grande liberté et noblesse individuelle possibles.

479

La richesse comme origine d’une noblesse de sang. — La richesse produit nécessairement une aristocratie de la race car elle permet de choisir les plus belles des femmes, de rémunérer les meilleurs des professeurs, elle dispense à l’homme propreté, temps pour les exercices physiques, et surtout mise à l’écart du travail physique abrutissant. En cela, elle crée toutes les conditions pour faire qu’en quelques générations, les hommes se déplacent, voire même agissent avec noblesse et beauté : la plus grande liberté de sentiment, l’absence du déplorablement petit, de l’humiliation face à ceux qui vous assurent votre subsistance, de la lésine. — Ce sont précisément ces qualités négatives qui sont le plus précieux présent de la fortune pour un jeune homme ; par la noblesse d’âme, un homme dans le dénuement va habituellement à sa perte, il n’avance pas et n’acquiert rien, sa race n’est pas viable. — Mais il faut considérer à ce sujet que la richesse produit quasiment les mêmes effets, que l’on puisse consommer trois cents ou trente mille thalers par an : il n’y a plus ensuite de progression essentielle des circonstances favorables. Mais avoir moins, mendier dans son enfance et s’humilier est terrible : bien que cela puisse être le point de départ qui convient pour ceux qui cherchent leur bonheur dans l’éclat des cours, dans la soumission à l’égard des puissants et des influents, ou qui veulent devenir des dignitaires ecclésiastiques. (— Cela apprend à se glisser en courbant l’échine dans les boyaux des cavernes de la faveur.)

480

Envie et indolence en différentes directions. — Les deux partis adverses, le parti socialiste et le parti national — quels que soient leurs noms dans les différents pays d’Europe — sont dignes l’un de l’autre : envie et paresse sont chez tous deux les puissances motrices. Dans ce camp-ci, on veut le moins possible de travail manuel, dans celui-là, le moins possible de travail intellectuel ; dans ce dernier, on éprouve de la haine et de l’envie pour les individus exceptionnels, qui ont grandi tout seuls et qui ne se laissent pas volontiers embrigader pour produire un effet de masse ; dans le premier, pour la meilleure caste de la société, placée dans une position extérieurement favorable, dont la tâche propre, la production des biens supérieurs de la culture, rend intérieurement la vie d’autant plus dure et douloureuse. Certes, si l’on parvient à transformer cet esprit de l’action de masse en esprit des classes supérieures de la société, les troupes socialistes seront dans leur bon droit en cherchant à mettre extérieurement au même niveau elles-mêmes et les autres puisque intérieurement, dans leur tête et dans leur cœur, elles sont déjà placées au même niveau les unes que les autres. — Vivez en hommes supérieurs et accomplissez continuellement les actes propres à la culture supérieure, — et tout ce qui vit vous concédera votre droit, et l’ordre de la société, dont vous êtes la cime, sera à l’abri de tout mauvais œil et de tout mauvais coup !

481

La grande politique et ses pertes. — De même qu’un peuple ne subit pas les plus lourdes pertes accompagnant la guerre et les préparatifs de guerre dans les dépenses de guerre, les engorgements affectant le commerce et les échanges, pas davantage de l’entretien d’armées permanentes — si grandes que puissent être ces pertes, huit États européens y consacrant de deux à trois milliards par an —, mais dans le fait qu’année après année, les hommes les plus qualifiés, les plus forts, les plus ardents au travail, sont soustraits en quantité extraordinaire à leur emploi et à leur profession pour être soldats : de même, un peuple qui s’apprête à pratiquer de la grande politique et à s’assurer une voix décisive parmi les plus puissants des États, ne subit pas ses plus lourdes pertes là où on les trouve habituellement. Il est vrai qu’à compter de ce moment, une foule de talents parmi les plus extraordinaires sont continuellement sacrifiés sur l’« autel de la patrie » ou de la soif d’ambition nationale, alors qu’auparavant, d’autres domaines d’activité s’ouvraient pour ces talents que dévore à présent la politique. Mais à l’écart de ces hécatombes publiques se déroule un spectacle au fond bien plus effroyable que celui-ci, qui se joue simultanément, sans discontinuer, en cent mille actes : tout homme qualifié, ardent au travail, doté d’esprit, appliqué, appartenant à un tel peuple animé d’une soif dévorante de lauriers politiques, est dominé par cette soif dévorante, n’adhère plus pleinement à sa propre cause, comme auparavant : les questions et les soucis renouvelés quotidiennement du bien public dévorent leur tribut quotidien du capital de tête et de cœur de chaque citoyen : la somme de tous ces sacrifices et de ces pertes d’énergie et de travail individuel est tellement formidable que l’essor politique d’un peuple entraîne presque nécessairement un appauvrissement et un épuisement intellectuel, une efficacité plus mince pour les travaux qui exigent une grande concentration et focalisation. Enfin, on est en droit de demander : vaut-elle la peine, toute cette floraison et cette splendeur du tout (qui ne se manifeste toutefois que dans la peur que les autres États éprouvent face au nouveau colosse et dans l’avantage arraché à l’étranger pour ce qui est de la prospérité nationale dans le commerce et les échanges), s’il faut sacrifier à cette fleur grossière de la nation, aux reflets bariolés, toutes les plantes et tous les végétaux plus nobles, plus délicats, plus spirituels dont son sol était jusqu’à présent si riche ?

482

Et pour le dire encore une fois. — Opinions publiques — paresses privées.

* * *

§ Neuvième section

L’homme seul à seul

483

Ennemis de la vérité. —  Les convictions sont des ennemis de la vérité plus dangereux que les mensonges.

484

Monde à l’envers. — On critique plus vivement un penseur lorsqu’il avance une proposition qui nous est désagréable ; il serait pourtant plus rationnel de le faire lorsque sa proposition nous est agréable.

485

Homme de caractère. — Il est bien plus fréquent qu’un homme paraisse avoir du caractère parce qu’il suit toujours son tempérament que parce qu’il suit toujours ses principes.

486

La seule chose qui soit nécessaire. — Il y a une unique chose que l’on doit avoir : un esprit par nature léger, ou un esprit rendu léger par l’art et le savoir.

48 7

La passion des causes. —  Qui dirige sa passion sur des causes (sciences, bien de l’État, intérêts de la culture, arts) soustrait bien du feu à sa passion pour les personnes (même si elles sont des représentants de ces causes, comme les hommes d’État, les philosophes, les artistes sont des représentants de leurs créations).

488

Le calme dans l’action. — De même que dans sa chute, une cascade se fait plus lente et plus suspendue, le grand homme d’action a coutume, de même, d’agir avec plus de calme que ne le laissait attendre son désir impétueux avant l’action.

489

Pas trop profondément. — Les personnes qui saisissent une cause dans toute sa profondeur lui restent rarement fidèles à tout jamais. Elles ont justement mis au jour la profondeur : qui fait toujours voir beaucoup de mal.

490

Illusion des idéalistes. — Tous les idéalistes s’imaginent que les causes qu’ils servent sont foncièrement meilleures que les autres causes au monde et ne veulent pas croire que si leur cause doit simplement se développer, elle a besoin exactement du même fumier nauséabond que requièrent toutes les autres entreprises humaines.

491

Observation de soi. —  L’homme est très bien protégé contre lui-même, contre les missions de reconnaissance et le siège qu’il mettrait contre lui-même, il ne peut habituellement pas percevoir plus de lui-même que ses opérations extérieures. La forteresse véritable lui est inaccessible, même invisible, à moins que des amis et des ennemis ne jouent les traîtres et ne le fassent lui-même entrer par un passage secret.

49 2

Le juste métier. — Les hommes tolèrent rarement un métier dont ils ne croient pas, ou ne tentent pas de se persuader qu’il est au fond plus important que tous les autres. Il en va de même des femmes à l’égard de leurs amants.

493

Noblesse d’âme. — La noblesse d’âme consiste pour une bonne part en bienveillance et en manque de méfiance, et comprend donc ce sur quoi les avides et ceux qui ont réussi se répandent volontiers en propos supérieurs et en plaisanteries.

494

But et chemins. — Beaucoup sont opiniâtres quant au chemin qu’ils ont emprunté. Peu quant au but.

495

Ce qui révolte dans une manière de vivre individuelle. —  Toutes les directives de vie très individuelles irritent les hommes à l’égard de celui qui les adopte ; ils se sentent abaissés, en tant qu’êtres ordinaires, par le traitement extraordinaire que celui-ci s’attribue.

496

Prérogative de la grandeur. — C’est la prérogative de la grandeur de combler de bonheur par de modestes dons.

497

Noblesse involontaire. — L’homme se conduit avec une noblesse involontaire lorsqu’il s’est habitué à ne rien vouloir des hommes et à toujours leur donner.

49 8

Condition de l’héroïsme. — Lorsque quelqu’un veut se transformer en héros, il faut d’abord que le serpent se change en dragon, faute de quoi il lui manquera l’ennemi approprié.

499

Ami. — C’est la co-réjouissance, et non la compassion, qui fait l’ami.

500

Exploiter le flux et le reflux. —  Aux fins de la connaissance, on doit savoir exploiter ce courant intérieur qui nous porte vers une chose, et d’autre part celui qui, au bout d’un certain temps, nous éloigne de cette chose.

501

Joie en soi. — « Joie prise à la chose », dit-on : mais en vérité, c’est joie prise à soi-même au moyen d’une chose.

502

Le modeste. — Qui est modeste à l’égard des personnes montre d’autant plus fortement son arrogance à l’égard des choses (ville, État, société, époque, humanité). C’est sa vengeance.

503

Envie et jalousie. — Envie et jalousie sont les parties honteuses de l’âme humaine. On peut peut-être poursuivre la comparaison.

504

Le plus noble des hypocrites. — Ne pas parler de soi du tout est une hypocrisie très noble.

50 5

Contrariété. —  La contrariété est une maladie du corps qui n’est en rien supprimée du fait que le motif de contrariété a été ultérieurement écarté.

506

Représentants de la vérité. — Ce n’est pas quand il est dangereux de dire la vérité que celle-ci trouve le plus rarement des représentants, mais quand c’est ennuyeux.

507

Encore plus pénibles que des ennemis. — Les personnes dont nous ne sommes pas convaincus en toutes circonstances qu’elles se comporteront avec sympathie tandis que nous sommes obligés pour une raison ou une autre (par exemple la reconnaissance) de maintenir une apparence de sympathie inconditionnée tourmentent bien plus notre imagination que nos ennemis.

508

Au cœur de la nature. — Nous nous sentons si bien au cœur de la nature parce qu’elle n’a aucune opinion sur nous.

509

Tout le monde supérieur sur un point. — Dans les relations civilisées, chacun se sent supérieur à toute autre personne au moins sur un point : c’est sur cela que repose la bienveillance universelle dans la mesure où chacun peut à l’occasion nous aider, et de ce fait accepte de recevoir de l’aide sans honte.

510

Motifs de consolation. — À l’occasion d’un décès, on a la plupart du temps besoin de motifs de consolation non pas tant pour soulager la violence de la douleur que pour excuser le fait de se sentir si facilement consolé.

51 1

Ceux qui restent fidèles à leur conviction. — Qui a beaucoup à faire maintient ses opinions et ses points de vue généraux inchangés. De même celui qui travaille au service d’une idée : il ne mettra plus jamais à l’épreuve l’idée elle-même, il n’en a plus le temps ; cela va même contre son intérêt de la tenir encore pour discutable tout court.

512

Moralité et quantité. — La moralité supérieure d’un homme, comparée à celle d’un autre, ne tient souvent qu’à la grandeur quantitativement supérieure de ses buts. S’occuper du petit, dans un cercle restreint, rabaisse souvent le second.

513

La vie, bénéfice de la vie. — L’homme peut s’étirer aussi loin que possible par sa connaissance, se croire aussi objectif que possible : il n’en retire pour finir rien d’autre que sa propre biographie.

514

La nécessité d’airain. — La nécessité d’airain est une chose dont les hommes comprennent au cours de l’histoire qu’elle n’est ni d’airain ni nécessaire.

515

Tiré de l’expérience. — L’irrationalité d’une chose n’est pas un motif contre son existence, bien plutôt sa condition.

516

Vérité. — Nul ne meurt à présent des vérités mortelles : il y a trop de contrepoisons.

51 7

Connaissance fondamentale. — Il n’y a pas d’harmonie préétablie entre la promotion de la vérité et le bien de l’humanité.

518

Destinée humaine. — Qui pense avec une grande profondeur sait qu’il a toujours tort, quelle que soit la manière dont il agit ou dont il juge.

519

La vérité en tant que Circé. —  L’erreur a transformé des bêtes en hommes ; la vérité serait-elle en mesure de retransformer l’homme en bête ?

520

Danger de notre culture. — Nous appartenons à une époque dont la culture est exposée au danger de périr des moyens de la culture.

521

Grandeur signifie : donner une direction. — Nul fleuve n’est de son propre fait grand et riche : c’est au contraire le fait de recevoir et d’emporter bien des affluents qui le rend tel. Il en va de même de toute grandeur de l’esprit. La seule chose qui importe est que quelqu’un fournisse la direction qu’un très grand nombre d’affluents devront nécessairement suivre ensuite ; non pas qu’il soit d’emblée pauvre ou riche en talents.

522

Conscience faible. — Les hommes qui parlent de leur importance pour l’humanité ont, pour ce qui est de la rectitude bourgeoise commune dans le respect des contrats, des promesses, une conscience faible.

52 3

Vouloir être aimé. — L’exigence d’être aimé est la plus grande des arrogances.

524

Mépris des hommes. — Le signe le moins équivoque du mépris des hommes est de n’admettre chacun que comme moyen de son but à soi, ou de ne pas l’admettre du tout.

525

Partisans par contradiction. — Qui a suscité la fureur des hommes contre lui-même s’est toujours acquis aussi un parti à son profit.

526

Oublier ses expériences vécues. — Qui pense beaucoup, et en vérité pense objectivement, oublie aisément ses propres expériences vécues, mais non pas les pensées qu’elles ont suscitées.

527

Conserver une opinion. — L’un conserve une opinion parce qu’il s’imagine y être parvenu de lui-même, l’autre parce qu’il l’a apprise en faisant des efforts et qu’il est fier de l’avoir comprise : tous deux par vanité, donc.

528

Fuir la lumière. — La bonne action fuit tout autant la lumière que la mauvaise : cette dernière craint que sa découverte n’apporte la souffrance (sous forme de châtiment), la première craint que sa découverte ne diminue le plaisir (c’est-à-dire le plaisir pur pris à soi-même, qui cesse dès qu’intervient une satisfaction de vanité).

52 9

La longueur de la journée. — Si l’on a beaucoup de choses à y mettre, la journée a cent poches.

530

Génie des tyrans. — Lorsqu’une irrépressible envie de parvenir à ses fins tyranniquement est active dans l’âme et entretient un feu constant, même un talent modeste (chez les hommes politiques, les artistes) se transforme peu à peu en une puissance naturelle quasiment irrésistible.

531

La vie de l’ennemi. — Qui vit de son combat contre un ennemi a un intérêt à ce qu’il reste en vie.

532

Plus important. — On accorde plus d’importance à la chose inexpliquée et obscure qu’à la chose expliquée et claire.

533

Estimation des services rendus. — Nous estimons les services que quelqu’un nous rend en fonction de la valeur que leur confère celui-ci, non de celle qu’ils ont pour nous.

534

Malheur. — La distinction que comporte le malheur (comme si se sentir heureux était un signe de platitude, de manque d’exigence, de caractère ordinaire) est si grande que lorsque quelqu’un dit à quelqu’un d’autre : « Mais que vous êtes heureux ! », d’ordinaire une protestation s’élève.

53 5

Imagination suscitée par la peur. — L’imagination de la peur est ce méchant kobold simiesque qui saute sur le dos de l’homme juste quand le poids qu’il doit porter est déjà à son maximum.

536

Valeur des adversaires insipides. — On reste parfois fidèle à une cause uniquement parce que ses adversaires ne cessent d’être insipides.

537

Valeur d’un métier. — Un métier fait qu’on ne pense pas ; c’est là sa plus grande bénédiction. Car c’est un rempart derrière lequel il est permis de se retirer quand vous assaillent les préoccupations et les soucis d’ordre général.

538

Talent. —  Le talent de bien des hommes apparaît plus modeste qu’il ne l’est parce qu’il s’est toujours fixé des tâches trop grandes.

539

Jeunesse. — La jeunesse est déplaisante ; parce qu’il n’y est pas possible ou pas raisonnable d’être productif, en quelque sens que ce soit.

540

But trop important. — Qui se fixe publiquement des buts importants et comprend secrètement ensuite qu’il est trop faible pour cela, n’a d’habitude pas non plus assez de force pour révoquer publiquement ces buts, et se transforme alors inéluctablement en hypocrite.

54 1

Dans le courant. — Les eaux puissantes charrient bien des pierres et des broussailles, les esprits puissants bien des têtes stupides et confuses.

542

Dangers de la libération de l’esprit. — Quand un homme prend au sérieux la libération de l’esprit, ses passions et ses désirs espèrent secrètement aussi qu’il en ressortira un avantage pour eux.

543

Incarnation de l’esprit. —  Lorsqu’un homme pense beaucoup et avec intelligence, ce n’est pas seulement son visage, mais aussi son corps qui prend une apparence intelligente.

544

Mal voir et mal entendre. — Qui voit peu voit toujours moins ; qui entend mal entend toujours quelque chose en plus.

545

Jouissance personnelle dans la vanité. — Le vaniteux ne veut pas tant exceller que se sentir excellent, et de ce fait ne dédaigne aucune raison de se tromper et de se duper lui-même. Ce n’est pas l’opinion d’autrui qui lui tient à cœur, mais son opinion sur leur opinion.

546

Vaniteux à titre exceptionnel. — L’homme qui habituellement se suffit à lui-même est à titre exceptionnel vaniteux et sensible à la gloire et aux louanges quand il est physiquement malade. Il doit chercher à récupérer la part de lui-même qu’il perd à partir d’une opinion étrangère, de l’extérieur.

54 7

Les « hommes d’esprit ». — Qui cherche l’esprit n’a pas d’esprit.

548

Bon conseil aux dirigeants de parti. —  Lorsque l’on peut pousser les gens à se déclarer publiquement pour quelque chose, on les a la plupart du temps amenés également à se déclarer pour intérieurement ; ils veulent qu’à l’avenir on les trouve conséquents.

549

Mépris. — Le mépris d’autrui est ressenti par l’homme plus vivement que le sien.

550

Lacet de la reconnaissance. — Il y a des âmes esclaves qui poussent si loin la reconnaissance pour les bienfaits qui leur ont été témoignés qu’elles s’étranglent elles-mêmes avec le lacet de la reconnaissance.

551

Astuce du prophète. — Pour deviner par avance la manière d’agir d’hommes ordinaires, on doit supposer qu’ils font toujours la dépense d’esprit la plus petite pour se tirer d’une situation déplaisante.

552

L’unique droit de l’homme. — Qui s’écarte de la tradition est victime de l’exceptionnel ; qui demeure dans la tradition en est l’esclave. On va à sa perte dans les deux cas.

55 3

Plus bas que l’animal. —  Lorsque l’homme hurle de rire, il dépasse tous les animaux en vulgarité.

554

Demi-savoir. — Celui qui parle peu une langue étrangère en tire plus de joie que celui qui la parle bien. Le plaisir est chez les demi-savants.

555

Serviabilité dangereuse. — Il y a des gens qui veulent compliquer la vie des hommes pour ce seul motif de leur offrir ensuite leurs recettes pour alléger la vie, par exemple leur christianisme.

556

Ardeur au travail et scrupule. — Ardeur au travail et scrupule sont souvent antagonistes du fait que l’ardeur au travail veut cueillir sur l’arbre les fruits encore verts, mais que le scrupule veut les laisser pendre trop longtemps, jusqu’à ce qu’ils tombent et s’écrasent.

557

Suspicion. — On cherche à jeter la suspicion sur les hommes que l’on ne peut supporter.

558

Les circonstances font défaut. —  Beaucoup d’hommes attendent toute leur vie l’occasion d’être bons à leur manière.

55 9

Manque d’amis. — Le manque d’amis fait conclure à l’envie ou à l’arrogance. Bien des gens doivent leur amitié uniquement à la circonstance heureuse faisant qu’ils n’ont aucun motif d’être envieux.

560

Danger de la pluralité. — Avec un talent en plus, on est souvent moins assuré qu’avec un de moins : de même que la table tient mieux sur trois pieds que sur quatre.

561

Devenir un modèle pour autrui. — Qui veut donner un bon exemple doit adjoindre un grain de bouffonnerie à sa vertu : on imite ensuite et l’on s’élève simultanément au-dessus de celui que l’on imite, — chose que les hommes aiment.

562

Être cible. — Souvent, les discours malveillants d’autrui à notre endroit ne nous concernent pas véritablement, mais sont au contraire les expressions d’une colère, d’une mauvaise humeur provenant de tout autres raisons.

563

Aisément résigné. —  On souffre moins de souhaits non accomplis lorsque l’on a exercé son imagination à enlaidir le passé.

564

En danger. — C’est lorsque l’on vient d’éviter une voiture que l’on est le plus exposé au danger de se faire écraser.

56 5

Le rôle en fonction de la voix. — Qui est contraint de parler plus fort qu’il n’y est habitué (par exemple face à quelqu’un d’à moitié sourd, ou face à un grand auditoire) exagère habituellement les choses qu’il doit communiquer. — Bien des gens deviennent conspirateurs, colporteurs de propos malveillants, intrigants simplement parce que le chuchotement est ce qui convient le mieux à leur voix.

566

Amour et haine. — L’amour et la haine ne sont pas aveugles, mais aveuglés par le feu qu’ils transportent.

567

Avantage à être attaqué. — Les hommes qui ne peuvent rendre leurs mérites totalement clairs pour le monde cherchent à susciter une forte hostilité à leur encontre. Ils ont alors la consolation de penser qu’elle est un intermédiaire entre leurs mérites et la reconnaissance de ceux-ci — et que beaucoup d’autres supposent la même chose : ce qui est très avantageux pour leur crédit.

568

Confession. — On oublie sa faute lorsqu’on l’a confessée à quelqu’un d’autre, mais d’ordinaire, l’autre ne l’oublie pas.

569

Autosatisfaction. — La toison d’or de l’autosatisfaction protège du gourdin, mais pas des coups d’épingle.

570

Ombre dans la flamme. — La flamme n’est pas aussi claire pour elle-même que pour les autres, pour lesquels elle luit : de même le sage.

57 1

Opinions personnelles. — La première opinion qui nous vient à l’esprit lorsque nous sommes brusquement interrogés sur une chose n’est habituellement pas notre propre opinion, mais seulement l’opinion courante propre à notre caste, notre situation, notre origine ; il est rare que les opinions personnelles flottent à la surface.

572

Provenance du courage. —  L’homme ordinaire est courageux et invulnérable tel un héros quand il ne voit pas le danger, qu’il y est aveugle. Inversement : le seul endroit vulnérable du héros est sur son dos, donc là où il ne voit pas.

573

Danger chez le médecin. — Il faut être né pour son médecin, sans quoi on périt de son médecin.

574

Vanité bizarre. — Qui a prophétisé trois fois le temps qu’il va faire avec audace et a touché juste croit un peu au fond de son âme à son don prophétique. Nous admettons le bizarre, l’irrationnel quand il flatte notre estime pour nous-même.

575

Métier. — Un métier est l’épine dorsale de la vie.

576

Danger de l’influence personnelle. — Qui sent qu’il exerce une grande influence intérieure sur quelqu’un d’autre doit lui lâcher totalement la bride, et même voir d’un bon œil la résistance occasionnelle, et même la provoquer : faute de quoi il se fera inéluctablement un ennemi.

57 7

Reconnaître l’héritier. —  Qui a fondé quelque chose de grand avec un esprit désintéressé veille à éduquer des héritiers. C’est le signe d’une nature tyrannique et dénuée de noblesse que de voir dans tous les héritiers possibles de son œuvre des ennemis et de vivre dans une posture défensive à leur égard.

578

Demi-savoir. — Le demi-savoir remporte plus de victoires que le savoir complet : il connaît les choses sous une forme plus simple que la leur, et rend donc son opinion plus saisissable et plus convaincante.

579

Qui ne convient pas pour faire un homme de parti. — Qui pense beaucoup ne convient pas pour faire un homme de parti : sa pensée le fait trop vite passer à travers le parti pour arriver à lui.

580

Mauvaise mémoire. — L’avantage de la mauvaise mémoire est que l’on jouit des mêmes bonnes choses plusieurs fois pour la première fois.

581

Se faire souffrir. — Une pensée impitoyable est souvent le signe d’une disposition intérieure habitée par la discorde qui désire l’engourdissement.

582

Martyr. —  Le disciple d’un martyr souffre plus que le martyr.

583

Vanité arriérée. — La vanité de nombre d’hommes qui n’auraient pas besoin d’être vaniteux est l’habitude maintenue et ayant pris de vastes proportions provenant de l’époque où ils n’avaient pas encore le droit de croire en eux-mêmes et devaient d’abord mendier cette croyance auprès d’autrui sous forme de petite monnaie.

584

Punctum saliens^[1] de la passion. — Qui est sur le point de se livrer à la colère ou à un affect amoureux violent atteint un point où son âme est pleine comme un vase : mais il faut que s’y ajoute une goutte d’eau, la bonne volonté (que l’on qualifie habituellement aussi de mauvaise) de passion. Il n’est besoin que de ce petit rien, et le vase déborde.

585

Pensée inspirée par la mauvaise humeur. — Il en est des hommes comme des meules de charbonnier dans la forêt. C’est seulement lorsque les jeunes gens se sont calcinés et changés en charbon, comme celles-ci, qu’ils deviennent alors utiles. Tant qu’ils dégagent de la vapeur et fument, ils sont peut-être plus intéressants, mais inutiles, et bien trop fréquemment gênants. — L’humanité emploie sans ménagement tout individu comme matériau de chauffage de ses grosses machines : mais à quoi bon les machines si tous les individus (c’est-à-dire l’humanité) ne servent qu’à les entretenir ? Des machines qui sont leur propre but, — est-ce là l’umana commedia^[2] ?

586

De l’aiguille d’horloge de la vie. — La vie consiste en de rares moments singuliers de la plus haute importance, et d’une quantité innombrable d’intervalles dans lesquels, au mieux, nous voyons flotter l’ombre de ces moments. L’amour, le printemps, cette belle mélodie, la montagne, la lune, la mer — tout cela ne parle complètement au cœur qu’une seule fois, pourvu encore que cela parvienne jamais à parler complètement. Car bien des hommes ne connaissent pas du tout ces moments, et sont eux-mêmes des intervalles et des pauses dans la symphonie de la vie réelle.

58 7

Attaquer ou intervenir. — Nous commettons fréquemment la faute de nous montrer vivement hostiles à une tendance, ou un parti, ou une époque parce que le hasard ne nous donne à voir que leur côté se manifestant extérieurement, leur étiolement ou les « fautes de leur vertu » qui leur sont nécessairement attachées, — peut-être parce que nous y avons largement participé. Nous leur tournons alors le dos et recherchons une tendance opposée ; mais le mieux serait de partir à la recherche de leurs bons côtés solides ou de les élaborer en soi-même. Il faut certes un regard plus fort et une volonté meilleure pour encourager ce qui est en devenir et imparfait que pour y voir clair dans son imperfection et le désavouer.

588

Modestie. — Il y a de la modestie véritable (c’est-à-dire la connaissance du fait que nous ne sommes pas l’œuvre de nous-même) ; et elle convient parfaitement au grand esprit car c’est précisément lui qui peut saisir la pensée de la totale irresponsabilité (y compris du bien qu’il produit). On ne hait pas l’immodestie du grand du fait qu’il sent sa force, mais parce qu’il veut d’abord faire l’expérience de sa force en blessant autrui, en le traitant de manière impérieuse et en observant jusqu’à quel point celui-ci le supporte. Usuellement, cela montre même le manque de sentiment de force assuré et fait par conséquent que les hommes doutent de sa grandeur. En cela, au point de vue de la sagesse, l’immodestie est à déconseiller formellement.

589

La première pensée de la journée. — Le meilleur moyen de bien commencer chaque journée est : au réveil, de réfléchir pour voir s’il n’y a pas au moins un homme à qui aujourd’hui on pourrait apporter une joie. Si cela pouvait venir remplacer l’habitude religieuse de la prière, nos semblables tireraient un avantage de ce changement.

590

L’arrogance comme moyen de consolation ultime. —  Quand on arrange un malheur, sa déficience intellectuelle, sa maladie de manière à y voir son destin tout tracé, son épreuve ou le mystérieux châtiment d’actes antérieurs, on rend sa propre nature intéressante et l’on s’élève, en idée, au-dessus de ses semblables. Le pécheur orgueilleux est une figure bien connue dans toutes les sectes ecclésiastiques.

59 1

Végétation du bonheur. — Juste à côté du malheur du monde, et souvent sur le même terrain volcanique, l’homme a aménagé son petit jardin du bonheur. Que l’on considère la vie avec le regard de celui qui de l’existence ne veut que la connaissance, ou de celui qui capitule et se résigne, ou de celui qui se réjouit de la difficulté surmontée, — partout il trouvera un peu de bonheur bourgeonnant à côté de l’infortune — et d’autant plus de bonheur que le terrain est plus volcanique —, si ce n’est qu’il serait ridicule de dire qu’avec ce bonheur, la souffrance elle-même est justifiée.

592

La route des ancêtres. — Il est raisonnable pour quelqu’un de continuer d’élaborer en soi-même le talent pour lequel son père et son grand-père n’ont pas épargné leur peine et de ne pas se tourner vers quelque chose de totalement nouveau ; sans quoi il s’ôte la possibilité de parvenir à la perfection en quelque métier que ce soit. C’est pourquoi le proverbe déclare : « Quelle route dois-tu suivre ? — celle de tes ancêtres. »

593

Vanité et ambition comme éducateurs. — Tant que quelqu’un ne s’est pas encore transformé en instrument de l’utilité générale pour l’homme, l’ambition peut le tourmenter ; mais si ce but est atteint, s’il travaille nécessairement comme une machine pour le plus grand bien de tous, la vanité peut bien venir ; elle l’humanisera pour ce qui est des petites choses, le rendra plus sociable, plus supportable, plus indulgent après que l’ambition a achevé d’accomplir sur lui le travail grossier (le rendre utile).

594

Novices en philosophie. — Si l’on a tout juste absorbé la sagesse d’un philosophe, on va par les rues avec le sentiment d’être transformé et d’être devenu un grand homme ; car on trouve uniquement des hommes qui ne connaissent pas cette sagesse, on a donc une décision nouvelle et inconnue à prononcer sur toute chose : du fait que l’on a reconnu un code législatif, on pense aussi devoir désormais jouer les juges.

59 5

Plaire en déplaisant. — Les hommes qui préfèrent se faire remarquer et de ce fait déplaire, désirent la même chose que ceux qui ne veulent pas se faire remarquer et veulent plaire, mais à un degré bien plus élevé et indirectement, au moyen d’une étape par laquelle ils s’éloignent apparemment de leur but. Ils veulent influence et puissance, et montrent pour cela leur supériorité, même de telle manière qu’elle est ressentie comme déplaisante ; car ils savent que celui qui a fini par accéder à la puissance plaît en presque tout ce qu’il fait et dit, et que même là où il déplaît, il semble néanmoins encore plaire. — L’esprit libre aussi, et de même encore le croyant, veulent la puissance pour un jour plaire grâce à elle ; si à cause de leur doctrine un destin fatal, la persécution, le cachot, l’exécution les menace, ils se réjouissent à l’idée que, de cette manière, leur doctrine se gravera dans l’humanité et la marquera au fer rouge ; ils acceptent cela comme un moyen douloureux mais fort, même s’il exerce son effet tardivement, de parvenir tout de même à la puissance.

596

Casus belli^[3] et choses semblables. — Le prince qui recherche un casus belli pour la décision qu’il a prise de faire la guerre à son voisin ressemble au père qui attribue à son enfant une mère de substitution qui devra à l’avenir être tenue pour telle. Et les motifs que nous énonçons publiquement pour nos actions ne sont-ils pas presque tous de telles mères de substitution ?

597

Passion et droit. — Nul ne parle plus passionnément de son droit que celui qui, au fond de son âme, nourrit un doute au sujet de son droit. En tirant la passion de son côté, il veut engourdir l’intelligence et son doute : il se donne ainsi bonne conscience, et avec elle trouve le succès auprès de ses semblables.

598

Artifice du renonçant. — Celui qui proteste contre le mariage à la manière des prêtres catholiques cherchera à le comprendre selon sa conception la plus basse, la plus vulgaire. De même, celui qui rejette les honneurs en vigueur parmi ses contemporains s’en fera une notion basse ; il se facilite ainsi la privation et la lutte qu’il mène contre eux. En outre, celui qui se refuse beaucoup de choses dans l’ensemble aura aisément de l’indulgence dans les petites choses. Il se pourrait que celui qui est au-dessus de l’approbation de ses contemporains ne veuille toutefois pas renoncer à la satisfaction de petites vanités.

599

Âge de l’arrogance. — C’est entre la vingt-sixième et la trentième année que se trouve, chez les hommes doués, la véritable période de l’arrogance ; c’est l’époque de la première maturité, avec un fort reste d’acidité. Sur la base de ce que l’on sent en soi, on exige des hommes qui n’en voient rien ou peu de chose, honneurs et humilité, et l’on se venge, sitôt que ceux-ci font défaut, de ce regard, de ces gestes d’arrogance, de ce ton de voix, qu’une oreille et un œil subtils reconnaissent dans toutes les productions de cet âge, qu’il s’agisse de poèmes, de philosophies, ou d’images et de musique. Les hommes plus âgés, qui ont de l’expérience, sourient et se souviennent avec attendrissement de ce bel âge auquel on s’irrite de ce sort, être tant et paraître si peu. Plus tard, on paraît réellement plus, — mais on a perdu cette bonne croyance d’être beaucoup : qu’on reste donc toute sa vie un incorrigible fou de vanité.

600

Trompeur et pourtant solide. — Tout comme on a, pour marcher au bord d’un abîme ou pour traverser un ruisseau profond sur une poutre, besoin d’une rampe, non afin de s’y cramponner, — car elle s’effondrerait immédiatement avec vous, mais afin de susciter pour l’œil la représentation de la sécurité, — on a besoin quand on est adolescent des personnes qui nous rendent inconsciemment le service de cette rampe ; il est vrai qu’elles ne nous aideraient pas si nous voulions vraiment, face à un grand danger, nous appuyer sur elles, mais elles donnent le sentiment apaisant de protection se trouvant à proximité (par exemple pères, professeurs, amis, tels qu’ils sont habituellement tous les trois).

601

Apprendre à aimer. — On doit apprendre à aimer, apprendre à être aimable, et cela dès sa jeunesse ; si l’éducation et le hasard ne nous offrent aucune occasion d’exercer ces sentiments, notre âme se dessèche et devient même inapte à comprendre ces inventions délicates d’êtres humains tendres. De même, il faut apprendre et alimenter la haine, si l’on veut devenir un habile haïsseur : sans cela le germe de cette chose dépérira progressivement.

60 2

La ruine comme joyau. —  Les hommes qui traversent de nombreuses transformations intellectuelles conservent quelques vues et quelques habitudes de leurs états antérieurs qui se prolongent dans leur nouvelle pensée et leur nouvelle manière d’agir comme un fragment d’antiquité et de maçonnerie grisâtre inexplicables : souvent pour l’ornement de la région tout entière.

603

Amour et honneur. — L’amour désire, la peur fuit. C’est à cela que tient le fait que l’on ne peut pas, du moins pas dans le même instant, être à la fois aimé et honoré par la même personne. Car celui qui honore reconnaît la puissance, c’est-à-dire la craint : son état est la vénération par peur. Mais l’amour ne reconnaît nulle puissance, rien qui sépare, qui retire, qui ordonne et subordonne. Comme il n’honore pas, les hommes avides d’honneurs sont, secrètement ou publiquement, rétifs à l’égard du fait d’être aimés.

604

Préjugé en faveur des hommes froids. — Les hommes qui s’enflamment promptement deviennent vite froids et donc dans l’ensemble manquent de fiabilité. C’est pour cela qu’il existe, à l’égard de ceux qui sont toujours froids ou se donnent pour tels, le préjugé favorable qui veut que ce soient des hommes particulièrement dignes de confiance et fiables : on les confond avec ceux qui sont lents à s’enflammer et le demeurent longtemps.

605

Ce que les opinions libres ont de dangereux. —  Examiner avec légèreté des opinions libres provoque une irritation, comme une sorte de démangeaison ; si l’on y cède, on commence à se frotter ; jusqu’à ce que finisse par apparaître une plaie ouverte douloureuse, c’est-à-dire : jusqu’à ce que l’opinion libre commence à nous déranger, à nous tourmenter dans notre situation à l’égard de la vie, dans nos relations humaines.

606

Désir de profonde douleur. — La passion, lorsqu’elle est passée, laisse un sombre et intense désir d’elle-même et lance encore en s’évanouissant un regard séducteur. Cela doit bien avoir procuré une sorte de plaisir, d’avoir été frappé par son fouet. Les sentiments plus modérés paraissent fades en comparaison ; on préfère encore, semble-t-il, le déplaisir vif au plaisir terne.

607

Rogne à l’égard d’autrui et du monde. — Lorsque, comme c’est si fréquemment le cas, nous passons notre rogne sur autrui, alors que c’est en réalité à notre égard que nous l’éprouvons, nous nous efforçons de plonger notre jugement dans le brouillard et l’illusion : nous voulons motiver cette rogne a posteriori au moyen des méprises et des déficiences d’autrui et ainsi nous perdre de vue nous-mêmes. — Ce sont les religieux sévères, qui sont à leur propre égard des juges implacables, qui ont en même temps dit le plus de mal de l’humanité en général : il n’a jamais vécu de saint qui garde pour lui les péchés et pour autrui les vertus : pas davantage que celui qui, selon la prescription de Bouddha, cache aux gens le bien dont il est porteur et ne leur laisse voir que le mal qui est en lui.

608

Cause et effet confondus. — Nous recherchons inconsciemment les principes et les doctrines qui conviennent à notre tempérament de sorte qu’il semble en fin de compte que ces principes et doctrines aient formé notre caractère, lui aient donné soutien et sûreté : alors qu’il s’est passé exactement le contraire. Notre pensée et notre jugement sont transformés après coup, semble-t-il, en cause de notre nature : mais en réalité c’est notre nature qui est la cause du fait que nous pensons et jugeons de telle ou telle manière. — Et qu’est-ce qui nous pousse à cette comédie quasi inconsciente ? L’indolence et la commodité, et, ne venant certes pas au dernier rang, le désir qui est celui de la vanité d’être trouvé cohérent, homogène dans notre nature et notre pensée : car cela procure le respect, donne de la confiance et de la puissance.

609

Âge et vérité. — Les jeunes gens aiment l’intéressant et l’insolite, peu importe qu’il soit vrai ou faux. Des esprits plus mûrs aiment ce que la vérité comporte d’intéressant et d’insolite. Des têtes pleinement mûries finissent par aimer aussi la vérité là où elle apparaît simple et naïve et suscite l’ennui chez l’homme ordinaire, parce qu’ils ont remarqué que la vérité a coutume de dire ce qu’elle possède de plus haut en matière d’esprit en prenant un air de naïveté.

61 0

Les hommes comme mauvais poètes. — De même que les mauvais poètes cherchent dans la deuxième partie du vers la pensée qui permettra de faire une rime, les hommes ont coutume de chercher dans la deuxième partie de leur vie, une fois devenus plus anxieux, les actes, les situations, les relations qui s’accordent à ceux de leur vie précédente de manière qu’extérieurement tout soit parfaitement harmonieux ; mais leur vie n’est plus dominée et constamment conditionnée de nouveau par une pensée forte, c’est au contraire l’intention de trouver une rime qui la remplace.

611

Ennui et jeu. — Le besoin nous contraint au travail dont le bénéfice apaise l’ennui ; le réveil continuel des besoins nous habitue au travail. Mais pendant les pauses durant lesquelles les besoins sont apaisés et en quelque sorte endormis, l’ennui nous assaille. Qu’est-ce ? C’est l’habitude de travailler en général, qui s’impose à présent comme nouveau besoin, qui vient en surplus ; il sera d’autant plus puissant que quelqu’un est plus fortement habitué à travailler, peut-être même d’autant plus puissant que quelqu’un a plus fortement souffert des besoins. Pour échapper à l’ennui, ou bien l’homme travaille dans des proportions qui dépassent celles de ses autres besoins, ou bien il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui ne doit pas apaiser d’autre besoin que celui de travailler en général. Qui s’est lassé du jeu et à qui aucune raison de travailler n’est fournie par de nouveaux besoins est parfois assailli par l’aspiration à un troisième état qui ait le même rapport avec le jeu que la suspension dans les airs avec la danse, la danse avec la marche, à une mobilité bienheureuse, tranquille : c’est la vision du bonheur qu’ont les artistes et les philosophes.

612

Enseigné par les portraits. — Si l’on regarde une série de portraits de soi-même, allant de la période de la fin de l’enfance à celle de l’âge mûr, on trouve avec un agréable étonnement que l’homme ressemble plus à l’enfant qu’à l’adolescent : donc qu’il est vraisemblable que, conformément à ce processus, soit intervenue durant l’intervalle une aliénation temporaire du caractère fondamental sur laquelle la force accumulée, concentrée de l’homme l’a de nouveau emporté. À cette perception correspond cette autre que toutes les fortes influences exercées par les passions, les professeurs, les événements politiques qui nous entourent à l’adolescence paraissent ramenées plus tard à une mesure fixe : certes, elles continuent à vivre et à exercer leurs effets en nous, mais ce sont le sentiment fondamental et l’opinion fondamentale qui ont la prépondérance et les utilisent comme des sources de force, mais non plus comme des régulateurs, ainsi que cela se passe à la vingtaine. Et donc la pensée et le sentiment de l’homme apparaissent de nouveau plus en conformité avec ceux de son âge enfantin, — et ce fait intérieur s’exprime également dans le fait extérieur que l’on a mentionné.

613

Ton de voix des différents âges. —  Le ton sur lequel les adolescents parlent, louent, désapprouvent, font des vers, déplaît à l’homme plus avancé en âge parce qu’il est trop fort, à la fois sourd et manquant de clarté comme le ton auquel, sous une voûte, le vide confère sa force sonore ; car la plupart des choses que pensent les adolescents ne découlent pas de la plénitude de leur nature propre, mais sont une reprise, un écho de ce que l’on a pensé, dit, loué, désapprouvé à proximité d’eux. Mais comme les sentiments (d’inclination et d’aversion) résonnent bien plus fortement que les raisons de ceux-ci, apparaît, lorsqu’ils font entendre de nouveau leur sentiment, ce ton sourd, retentissant qui fournit le signe distinctif de l’absence ou de la modestie des raisons. Le ton de l’âge plus mûr est austère, avec de brèves interruptions, d’un volume modéré, mais, comme tout ce qui est clairement articulé, porte très loin. La vieillesse enfin apporte fréquemment une certaine douceur et une certaine indulgence à sa sonorité, et la rend en quelque sorte sucrée : dans bien des cas il est vrai, elle la rend aussi acide.

614

Hommes arriérés et anticipateurs. — Le caractère déplaisant, qui est plein de méfiance, ressent avec envie toutes les heureuses réussites des compétiteurs et des prochains, qui est violent et emporté à l’égard des opinions divergentes, montre qu’il appartient à un stade antérieur de la culture, donc qu’il est un vestige : car le genre de relation qu’il entretient avec les hommes était légitime et pertinent pour les conditions d’une époque de droit du plus fort ; c’est un homme arriéré. Un autre caractère, qui respire la sympathie pour autrui, se fait partout des amis, éprouve de la tendresse pour tout ce qui grandit et est en devenir, se réjouit avec eux de tous les honneurs et les succès des autres hommes et n’exige pas cette prérogative d’être le seul à connaître le vrai, mais est au contraire plein d’une modeste méfiance, — cela est un homme anticipateur, qui lutte pour atteindre une culture supérieure de l’homme. Le caractère déplaisant provient d’époques où les fondements rudimentaires des relations entre les hommes devaient d’abord être construits, l’autre vit à leur niveau le plus haut, aussi éloigné qu’il est possible de la bête sauvage qui, enfermée dans les caves, sous les fondements de la culture, est en fureur et hurle de rage.

615

Consolation pour hypocondriaques. — Lorsqu’un grand penseur se trouve temporairement soumis à des tourments personnels hypocondriaques, il peut se dire en guise de consolation : « c’est de ta grande force personnelle que se nourrit ce parasite et à partir d’elle qu’il se développe ; si elle était plus modeste, tu aurais moins à souffrir. » L’homme d’État peut tenir le même discours lorsqu’il arrive que la jalousie et le sentiment de vengeance, et de manière générale l’humeur de bellum omnium contra omnes^[4], pour laquelle il doit de toute nécessité être fortement doué en tant que représentant d’une nation, se glissent aussi dans ses relations personnelles et lui rendent la vie dure.

616

Devenu étranger au présent. —  Il y a de grands avantages à se rendre une fois, dans une très forte mesure, étranger à son temps et à être en quelque sorte ramené de son rivage à l’océan des conceptions du monde passées. De là, en jetant un regard en direction de la côte, on embrasse du regard pour la première fois sa configuration complète, et l’on a l’avantage, si l’on s’en rapproche de nouveau, de mieux la comprendre dans son ensemble que ceux qui ne l’ont jamais quittée.

617

Semer et récolter sur ses manques personnels. — Les hommes comme Rousseau s’entendent à utiliser leurs faiblesses, leurs lacunes, leurs vices en quelque sorte comme engrais de leur talent. Lorsque celui-ci déplore la corruption et la décadence de la société comme étant l’épouvantable conséquence de la culture, c’est sur la base d’une expérience personnelle ; l’amertume de celle-ci lui donne l’acuité de sa condamnation générale et empoisonne les flèches qu’il décoche ; il se soulage d’abord en tant qu’individu et pense rechercher un remède qui soit profitable, de manière directe, à la société, mais de manière indirecte et au moyen de cette dernière, à lui aussi.

61 8

Avoir l’esprit philosophe. — Habituellement, on s’efforce d’acquérir, pour toutes les situations et tous les événements de la vie, une seule et unique disposition d’âme, une seule et unique espèce d’opinions, — c’est principalement cela que l’on nomme avoir l’esprit philosophe. Mais il se peut que, pour l’enrichissement de la connaissance, ne pas uniformiser de cette manière mais prêter l’oreille à la voix basse des différentes situations de la vie ait une valeur supérieure ; celles-ci apportent avec elles leurs propres opinions. Ainsi, en ne se traitant plus soi-même comme un seul et unique individu fixe et constant, on prend part, au moyen de la connaissance, à la vie et à la nature de beaucoup d’êtres.

619

Dans le feu du mépris. — C’est un pas de plus vers l’autonomie que de commencer à exprimer des opinions qui sont tenues pour ignominieuses pour celui qui les nourrit ; les amis et connaissances ont alors coutume de prendre peur aussi. La nature douée doit aussi passer à travers ce feu ; après cela, elle s’appartiendra encore bien davantage à elle-même.

620

Sacrifice. — En cas de choix, on préfère le grand sacrifice au petit sacrifice : parce que nous nous dédommageons du grand par notre admiration pour nous-même ; ce qui ne nous est pas possible pour le petit.

621

L’amour comme artifice. — Qui veut vraiment faire la connaissance de quelque chose de nouveau (que ce soit un homme, un événement, un livre) fera bien d’accueillir cette nouveauté avec tout l’amour possible, et surtout de détourner rapidement le regard de tout ce qui lui paraît hostile, choquant, faux, voire même de l’oublier : de sorte que par exemple on donne à l’auteur d’un livre la plus grande avance et que l’on désire vraiment, le cœur battant, comme à l’occasion d’une course, qu’il parvienne au but. C’est en effet par ce processus que l’on pénètre vraiment jusqu’au cœur de la chose nouvelle, jusqu’au point qui la met en mouvement : et c’est justement cela que l’on appelle faire la connaissance de. Si l’on est allé jusque-là, l’intelligence établit ensuite ses restrictions ; cette surestimation, cette suspension temporaire du balancier critique n’étaient que l’artifice permettant d’inciter l’âme de la chose à sortir.

62 2

Penser trop de bien ou trop de mal du monde. — Que l’on pense trop de bien ou trop de mal des choses, on a toujours l’avantage d’engranger un plaisir supérieur : car en cas d’opinion préconçue trop favorable, nous introduisons habituellement un peu plus de douceur dans les choses (les expériences vécues) qu’elles n’en contiennent vraiment. Une opinion préconçue trop mauvaise cause une déception agréable : l’agréable qui se trouve en soi dans les choses enregistre un accroissement du fait de l’agrément de la surprise. — Un tempérament sombre fera au demeurant l’expérience inverse dans les deux cas.

623

Hommes profonds. — Ceux dont la force tient à l’approfondissement des choses — on les nomme usuellement des hommes profonds — sont relativement impassibles et résolus face à tout ce qui arrive brusquement : car dans un premier moment, l’impression était encore superficielle, c’est seulement ensuite qu’elle devient profonde. En revanche ce sont les choses ou les personnes prévues, attendues depuis longtemps qui les mettent le plus en ébullition et les rendent quasiment incapables, lorsqu’elles finissent par arriver, d’avoir encore quelque présence d’esprit.

624

Relation avec le soi supérieur. — Chacun a son bon jour, dans lequel il trouve son moi supérieur ; et le vrai sentiment d’humanité exige d’apprécier tout un chacun uniquement en fonction de cet état, et non d’après ses jours ouvrés d’absence de liberté et d’asservissement. On doit par exemple évaluer et honorer un peintre en fonction de la vision suprême qu’il a été capable d’avoir et de représenter. Mais les hommes eux-mêmes entretiennent des relations très diverses avec leur moi supérieur et sont fréquemment comédiens d’eux-mêmes en ce qu’ils ne cessent d’imiter après coup ce qu’ils sont durant ces moments. Beaucoup vivent face à leur idéal dans l’appréhension et l’humilité et aimeraient le renier : ils craignent leur moi supérieur parce que, lorsqu’il parle, il parle de manière exigeante. En outre, il vient et reste là comme il l’entend, avec la liberté d’un fantôme ; on le qualifie fréquemment, pour cette raison, de don des dieux, alors qu’en réalité, tout le reste est don des dieux (du hasard) : lui en revanche est l’homme en personne.

625

Solitaires. —  Certains hommes sont tellement habitués à être seul à seul avec eux-mêmes qu’ils ne se comparent absolument pas à autrui, mais déroulent le fil de leur vie monologique dans une humeur calme, joyeuse, au milieu de bons dialogues avec eux-mêmes, voire avec des rires. Mais si on les pousse à se comparer à autrui, ils sont enclins à se sous-estimer à force de rumination : si bien qu’on doit les forcer à réapprendre uniquement d’autrui à avoir d’eux-mêmes une bonne et juste opinion : et de cette opinion apprise aussi, ils voudront sans cesse retirer et rabaisser quelque chose. — On doit donc accorder leur solitude à certains êtres et ne pas être assez niais, comme cela arrive fréquemment, pour les en plaindre.

626

Sans mélodie. — Il y a des hommes dont la nature est tellement de se reposer en eux-mêmes et de disposer harmonieusement toutes leurs aptitudes qu’ils répugnent à toute activité se fixant des buts. Ils ressemblent à une musique qui consiste en purs accords harmoniques longuement étirés, sans qu’apparaisse fût-ce l’approche d’une mélodie au mouvement structuré. Tout mouvement provenant de l’extérieur ne sert qu’à rendre immédiatement à la barque son nouvel équilibre sur le lac de l’euphonie harmonique. Les hommes modernes sont habituellement au comble de l’impatience lorsqu’ils rencontrent de telles natures dont ne sort rien, sans que l’on puisse dire qu’elles ne sont rien. Mais dans certains états d’esprit, leur vue suscite cette question inaccoutumée : pourquoi donc faut-il de la mélodie ? Pourquoi ne suffit-il pas que la vie se reflète calmement dans un lac tranquille ? — Le Moyen Âge était plus riche en natures de cette espèce que notre époque. Qu’il est rare de croiser encore quelqu’un qui puisse, même dans le tumulte, poursuivre sa vie parfaitement en paix avec lui-même et satisfait de lui-même, en se parlant à lui-même comme Goethe : « La meilleure des choses est le calme profond dans lequel je vis et grandis envers le monde, et acquiers ce qu’il ne peut m’enlever ni par le feu ni par le fer. »

627

Vivre et faire l’expérience. — Si l’on observe la manière dont certains individus savent se servir de leurs expériences vécues — leurs expériences vécues dénuées d’importance, de tous les jours —, de telle manière que celles-ci se transforment en terres cultivables qui portent des fruits trois fois l’an ; alors que d’autres — en quel nombre ! — sont lancés à travers le ressac marin des destinées les plus excitantes, des courants les plus divers des temps et des peuples, et n’en restent pas moins légers, toujours à la surface, comme du liège : si bien que l’on est finalement tenté de diviser l’humanité en une minorité (minimalité) d’êtres qui s’entendent à faire beaucoup de peu : et en une majorité, faite de ceux qui s’entendent à faire peu de beaucoup ; on tombe même sur ces maîtres en sorcellerie à l’envers qui au lieu de créer le monde à partir de rien, créent un rien à partir du monde.

628

Sérieux dans le jeu. — À Gênes, au moment du crépuscule, j’ai entendu un long carillon provenant d’une tour : il ne voulait plus en finir et résonnait, comme insatiable de lui-même, au-dessus du vacarme des rues en s’élevant dans le ciel vespéral et l’air marin, si terrifiant, si enfantin, simultanément, si nostalgique. Je me suis alors souvenu des paroles de Platon, et elles m’allèrent d’un seul coup droit au cœur : tout ce qui est humain dans son ensemble ne mérite pas le grand sérieux ; malgré tout — —

629

De la conviction et de la justice. — Ce que l’homme dit, promet, décide dans la passion, en répondre ensuite dans la froideur et la sobriété — cette exigence fait partie des fardeaux les plus lourds qui pèsent sur l’humanité. Devoir reconnaître pour l’avenir tout entier les conséquences de la colère, de la flambée de vengeance, du dévouement enthousiaste — cela peut pousser à une exaspération d’autant plus grande à l’égard de ces sentiments que c’est précisément à eux que partout, en particulier chez les artistes, on rend un culte idolâtre. Ceux-ci élèvent l’estime pour les passions dans de vastes proportions et l’ont toujours fait ; certes, ils glorifient également les satisfactions terribles de la passion que l’on assume pour soi, ces explosions de vengeance ayant pour conséquence la mort, la mutilation, l’exil volontaire, et cette résignation du cœur brisé. Quoi qu’il en soit : s’ils maintiennent éveillée la curiosité à l’égard des passions, c’est comme s’ils voulaient dire : vous n’avez rien vécu du tout sans les passions. — Parce que l’on a juré fidélité, peut-être à un être purement imaginé comme à un dieu, parce que l’on a fait don de son cœur, à un prince, à un parti, à une femme, à un ordre religieux, à un artiste, à un penseur, dans un état de folie aveuglé qui nous couvrait de ravissement et faisait apparaître ces êtres comme dignes de toute vénération, de tout sacrifice — est-on inéluctablement lié de manière ferme ? Ne nous sommes-nous pas trompés nous-mêmes alors ? N’était-ce pas une promesse hypothétique soumise à la présupposition, certes non formulée explicitement, que ces êtres auxquels nous nous sommes voués soient vraiment les êtres qui sont apparus dans notre représentation ? Sommes-nous obligés d’être fidèles à nos erreurs, même si nous comprenons que par cette fidélité, nous infligeons des dommages à notre moi supérieur ? — Non, il n’y a pas de loi, pas d’obligation de ce genre, nous devons de toute nécessité nous faire traîtres, pratiquer l’infidélité, abandonner sans cesse nos idéaux. Nous ne passons pas d’une période de la vie à l’autre sans provoquer ces douleurs de la trahison et sans en souffrir à nouveau aussi. Serait-il nécessaire que, pour échapper à ces douleurs, nous devions nous garder des débordements de notre sentiment ? Le monde ne deviendrait-il pas alors trop désert, trop fantomatique pour nous ? Nous préférons nettement nous demander si ces douleurs intervenant à l’occasion d’un changement de conviction sont nécessaires ou si elles ne dépendent pas plutôt d’une opinion et d’une appréciation erronées. Pourquoi admire-t-on celui qui reste fidèle à sa conviction et méprise-t-on celui qui en change ? Je crains que la réponse ne puisse être autre que : parce que chacun présuppose que seuls des motifs liés à un avantage bassement commun ou à une peur personnelle provoquent un tel changement. C’est-à-dire : on croit au fond que nul ne modifie ses opinions tant qu’elles lui sont avantageuses, ou du moins tant qu’elles ne lui causent aucun dommage. Mais si tel est le cas, c’est là un fâcheux témoignage sur la signification intellectuelle de toutes les convictions. Examinons donc comment apparaissent les convictions, et regardons attentivement si on ne les surestime pas largement : il s’avérera que l’on mesure aussi en toutes circonstances le changement de convictions avec un étalon faux et que nous avons eu coutume jusqu’à présent de trop souffrir de ce changement.

630

La conviction est la croyance que, à quelque point de la connaissance, on est en possession de la vérité inconditionnée. Cette croyance présuppose qu’il y a des vérités inconditionnées ; de même, que l’on a trouvé les méthodes parfaites qui permettent d’y parvenir ; enfin que chaque homme ayant des convictions se sert de ces méthodes parfaites. Ces trois assertions montrent d’emblée que l’homme des convictions n’est pas l’homme de la pensée scientifique ; il nous fait face à l’âge de l’innocence théorique et c’est un enfant, quelque adulte qu’il puisse être par ailleurs. Mais des millénaires entiers ont vécu dans ces présuppositions enfantines, et les sources de force les plus puissantes de l’humanité en ont jailli. Les hommes innombrables qui se sont sacrifiés pour leurs convictions pensaient le faire pour la vérité inconditionnée. Ils avaient tous tort en cela : nul homme ne s’est encore vraisemblablement sacrifié pour la vérité ; à tout le moins, l’expression dogmatique de sa croyance aura été non scientifique, ou à demi scientifique. Mais on voulait vraiment l’emporter parce que l’on pensait avoir nécessairement raison. Se faire arracher sa croyance, cela signifiait peut-être mettre en cause sa béatitude éternelle. Dans une circonstance de cette extrême importance, il n’était que trop évident à entendre que la « volonté » était le souffleur de l’intellect. La présupposition de tout croyant, de toute orientation était que l’on ne pouvait pas être réfuté ; si les raisons adverses se montrent très fortes, il lui restait toujours la ressource de dénigrer la raison et peut-être même de planter, en guise de bannière du fanatisme le plus extrême, le « credo quia absurdum^[5] ». Ce n’est pas le combat des opinions qui a rendu l’histoire tellement violente, mais le combat de la croyance aux opinions, c’est-à-dire des convictions. Pourtant, si tous ceux qui ont eu une si haute opinion de leur conviction, lui ont offert des sacrifices en tout genre, et n’ont épargné, à son service, ni leur honneur, ni leur corps et leur vie, avaient consacré fût-ce la moitié de leur force à rechercher de quel droit ils étaient rivés à telle ou telle conviction, par quelle voie ils y étaient arrivés : que l’histoire humaine semblerait paisible ! Que de connaissances supplémentaires il y aurait ! Toutes les scènes cruelles de persécution d’hérétiques de toute sorte nous auraient été épargnées pour deux raisons : d’une part parce que les inquisiteurs auraient avant tout mené l’inquisition sur eux-mêmes, et auraient dépassé l’arrogance consistant à défendre la vérité inconditionnée ; ensuite parce que les hérétiques de leur côté n’auraient plus accordé aucune sympathie à des propositions aussi mal fondées que les propositions de tous les représentants des sectes et de tous les « orthodoxes » religieux une fois l’enquête menée à leur sujet.

631

Des époques auxquelles les hommes étaient habitués à croire qu’ils possédaient la vérité inconditionnée, provient un profond malaise à l’égard de toutes les positions sceptiques et relativistes sur les questions de connaissance quelles qu’elles soient ; on préfère d’abord, le plus souvent, s’adonner, pieds et poings liés, à une conviction qui est celle de personnes dotées d’autorité (pères, amis, professeurs, princes), et on ressent, quand on ne le fait pas, une espèce de remords. Cette tendance n’est que trop compréhensible et ses conséquences ne donnent pas le droit d’adresser des reproches virulents à l’évolution de la raison humaine. Mais peu à peu, l’esprit scientifique produit nécessairement en l’homme cette vertu de retenue prudente, cette sage modération, qui est plus familière dans le champ de la vie pratique que dans le champ de la vie théorique et que Goethe, par exemple, a représentée en Antonio, objet de rancœur pour tous les Tasse, c’est-à-dire pour les natures non scientifiques et en même temps inactives. L’homme de conviction porte en lui un droit de ne pas comprendre cet homme à la pensée prudente, l’Antonio théorique ; en revanche, l’homme scientifique n’a nul droit de l’en blâmer, il le saisit tout entier du regard et il sait en outre que dans certains cas, celui-ci viendra s’accrocher à lui, comme finit par le faire le Tasse avec Antonio.

632

Qui n’est pas passé par différentes convictions, mais reste rivé à la croyance dans le filet de laquelle il s’est empêtré tout d’abord est en toutes circonstances, justement du fait de cette immutabilité, un représentant de cultures arriérées ; en conformité avec ce manque d’éducation (qui présuppose toujours l’éducabilité), il est dur, dénué de réflexion, incorrigible, sans douceur, un éternel soupçonneux, un être dénué de scrupules, qui saisit tous les moyens d’imposer son opinion parce qu’il ne peut absolument pas comprendre qu’il y ait nécessairement d’autres opinions ; à cet égard, il est peut-être source de force, et même salutaire dans des cultures devenues trop libres et trop lâches, mais uniquement dans la mesure où il incite fortement à lui tenir tête ; car par là, la configuration plutôt tendre de la nouvelle culture qui est contrainte à se battre contre lui devient elle-même forte.

633

Nous sommes pour l’essentiel encore les mêmes êtres que ceux de l’époque de la Réforme : comment pourrait-il en aller autrement ? Mais que nous ne nous permettions plus certains moyens pour contribuer à faire triompher notre opinion, cela nous élève au-dessus de cette époque et démontre que nous appartenons à une culture supérieure. Celui qui continue, à la manière des hommes de la Réforme, à combattre et abattre des opinions avec des suspicions, avec des explosions de rage, trahit clairement le fait qu’il aurait brûlé ses adversaires si d’aventure il avait vécu à d’autres époques, et qu’il se serait réfugié dans tous les moyens de l’Inquisition s’il avait vécu en étant un adversaire de la Réforme. Cette Inquisition était à l’époque rationnelle, car elle ne signifiait rien d’autre que l’état de siège général qu’il fallait étendre à l’ensemble du domaine de l’Église, et qui, comme tout état de siège, autorisait les moyens extrêmes, il est vrai sous la présupposition (que nous ne partageons plus désormais avec ces hommes) que dans l’Église, on détient la vérité et que l’on doit la préserver à tout prix, quels que soient les sacrifices, pour le salut de l’humanité. Mais aujourd’hui, on ne concède plus si aisément à qui que ce soit qu’il détient la vérité : les méthodes de recherche rigoureuses ont suffisamment étendu la méfiance et la prudence pour que toute personne qui défend des opinions avec violence, en parole ou en acte, soit ressentie comme ennemie de notre culture actuelle, à tout le moins comme un être arriéré. De fait : le sentiment passionné de détenir la vérité est tenu pour peu de chose en comparaison avec ce sentiment passionné, il est vrai plus doux et plus discret, de la recherche de la vérité, qui ne se fatigue jamais d’actualiser son savoir et d’examiner de nouveau.

634

Du reste, la recherche méthodique de la vérité est elle-même le résultat des époques où les convictions se combattaient mutuellement. Si l’individu n’avait pas tenu à sa « vérité », c’est-à-dire à son succès, il n’y aurait pas de méthode de recherche du tout ; mais à la faveur du combat éternel entre les prétentions des différents individus revendiquant la vérité inconditionnée, on a progressé pas à pas jusqu’à trouver les principes indiscutables en fonction desquels on peut examiner le droit de ces prétentions et arbitrer la querelle. On commença par décider en fonction d’autorités, puis on critiqua mutuellement les voies et les moyens grâce auxquels on avait trouvé la prétendue vérité ; il y eut entre-temps une période où l’on tira les conséquences de la thèse adverse et où on trouva peut-être qu’elles étaient dommageables et rendaient malheureux : d’où dut résulter pour le jugement de chacun que la conviction de l’adversaire contenait une erreur. Le combat personnel des penseurs a finalement tellement affûté les méthodes que l’on put découvrir des vérités réelles et que les dédales des méthodes antérieures sont exposés aux yeux de chacun.

635

Dans l’ensemble, les méthodes scientifiques sont une retombée de la recherche au moins aussi importante que n’importe quel autre résultat : car c’est sur la compréhension de la méthode que s’appuie l’esprit scientifique, et, si ces méthodes étaient perdues, tous les résultats de la science ne pourraient empêcher un déferlement renouvelé de superstition et d’absurdité. Des hommes pleins d’esprit peuvent bien apprendre tout ce qu’ils veulent des résultats de la science : on remarque toujours à leur conversation et en particulier aux hypothèses qui y prennent place que l’esprit scientifique leur fait défaut : ils ne possèdent pas cette méfiance instinctive à l’égard des déviations de la pensée qui, en conséquence d’un long exercice, a enfoncé ses racines dans l’âme de tout homme scientifique. Il leur suffit de trouver n’importe quelle hypothèse à propos d’une question, et ils sont alors tout feu tout flamme à son sujet et pensent que tout est réglé. Chez eux, avoir une opinion signifie déjà : s’en faire le fanatique et dorénavant s’y attacher de tout leur cœur en en faisant une conviction. À l’occasion d’une question inexpliquée, ils s’échauffent pour la première idée qui leur passe par la tête et ressemble à une explication de celle-là : ce qui produit continuellement, en particulier dans le domaine politique, les pires conséquences. — C’est la raison pour laquelle à présent tout le monde devrait avoir appris à fond au moins une science : car il saurait alors ce que méthode veut dire et combien est nécessaire l’extrême prudence. Il faut en particulier donner ce conseil aux femmes ; lesquelles sont à présent irrémédiablement victimes de toutes les hypothèses, surtout quand celles-ci font une impression de spirituel, de charmant, de vivant, de fortifiant. En observant plus précisément, on remarque même que l’immense majorité de tous les hommes cultivés continuent aujourd’hui à désirer d’un penseur des convictions et rien que des convictions, et que seule une très faible minorité veut de la certitude. Les premiers veulent être emportés fortement pour acquérir eux-mêmes de ce fait un accroissement de force ; le petit nombre a un intérêt objectif qui fait abstraction de ses avantages personnels, et également de celui consistant en cet accroissement de force que l’on vient d’évoquer. On compte sur la première classe, de loin prépondérante, partout où le penseur se donne des allures de génie et se qualifie de ce nom, donc se donne des airs d’être supérieur auquel revient l’autorité. En ce que le génie de ce genre entretient l’ardeur des convictions et suscite la méfiance à l’égard du sens prudent et modeste de la science, c’est un ennemi de la vérité, même s’il croit de toutes ses forces en être le prétendant.

636

Il y a certes une tout autre espèce de génialité, celle de la justice ; et je ne puis absolument pas me décider à estimer celle-ci inférieure à n’importe quelle génialité philosophique, politique ou artistique. Sa manière d’être fait qu’elle s’écarte avec un cordial dédain de tout ce qui aveugle et brouille le jugement sur les choses ; elle est par conséquent une adversaire des convictions, car elle veut donner à chacun, vivant ou mort, réel ou imaginé, ce qui est à lui — et pour ce faire, elle doit le connaître dans sa pureté ; elle place donc chaque chose dans la meilleure lumière et en fait le tour avec un œil méticuleux. Pour finir, elle donnera même à son adversaire, l’aveugle ou la myope « conviction » (ainsi que l’appellent les hommes : — chez les femmes, on l’appelle « foi »), ce qui revient à la conviction — par amour de la vérité.

637

Les opinions croissent à partir des passions ; la paresse de l’esprit les fait se figer sous forme de convictions. — Mais qui se sent d’esprit libre, doué d’une vie infatigable, peut empêcher qu’elles ne se figent au moyen d’un changement continuel ; et s’il est au total une boule de neige pensante, il n’aura absolument pas en tête des opinions, mais uniquement des certitudes et des vraisemblances mesurées avec exactitude. — Mais nous qui sommes de nature mixte et sommes tantôt chauffés à blanc par le feu, tantôt transformés en glace par l’esprit, nous voulons nous agenouiller devant la justice, elle qui est l’unique déesse que nous reconnaissions au-dessus de nous. Le feu qui nous habite nous rend d’ordinaire injustes et, au sens de cette déesse, impurs ; dans cet état, il ne nous est jamais permis de lui saisir la main, jamais le sourire sérieux de sa satisfaction ne se pose sur nous. Nous la vénérons comme l’Isis voilée de notre vie ; pleins de honte, nous lui faisons l’offrande de notre douleur en tant qu’expiation et sacrifice lorsque le feu nous brûle et veut nous consumer. C’est l’esprit qui nous sauve, empêchant que nous ne soyons totalement consumés et carbonisés ; il nous arrache de temps à autre à l’autel sacrificiel de la justice ou nous recouvre d’une enveloppe d’asbeste. Sauvés du feu, nous marchons alors, poussés par l’esprit, d’opinion en opinion, traversant le changement des partis, tels de nobles traîtres de toutes les choses qui peuvent être trahies — et cependant sans nul sentiment de culpabilité.

638

Le voyageur. — Qui n’est parvenu que dans une certaine mesure à la liberté de la raison ne peut avoir sur terre le sentiment d’être autre chose qu’un voyageur, — quand bien même cela ne signifie pas un homme qui entreprend un voyage pour atteindre un but ultime : car il n’y en a pas. Mais il veut observer, et, pour ce, garder les yeux grands ouverts, tout ce qui se passe véritablement dans le monde ; raison pour laquelle il ne peut river son cœur trop fermement à tout ce qui est singulier ; il doit être quelque chose qui voyage en lui-même, qui tire sa joie du changement et de l’éphémère. Certes, un tel homme connaîtra de mauvaises nuits, où il sera fatigué et où il trouvera close la porte de la ville qui aurait dû lui offrir une halte ; peut-être en outre, comme en Orient, le désert s’étendra-t-il jusqu’à la porte, les bêtes de proie hurleront-elles, tantôt au loin, tantôt tout près, un vent violent se lèvera-t-il, des voleurs lui raviront-ils ses bêtes de somme. Alors tombera vraiment pour lui la nuit effrayante, tel un second désert sur le désert, et son cœur sera las de voyager. Et une fois qu’il aura vu se lever le soleil matinal, ardent comme une déesse de la colère, la ville s’ouvrir, peut-être verra-t-il sur le visage de ceux qui habitent ce lieu encore plus de désert, de saleté, de tromperie, d’insécurité que devant les portes — et le jour sera presque pire que la nuit. Voilà certes ce qui pourra arriver un jour au voyageur ; mais ensuite viendront, pour récompense, les matins pleins de ravissement d’autres contrées et d’autres journées où, à peine la lumière poindra-t-elle, il verra le cortège des Muses passer en dansant tout près de lui dans le brouillard de la montagne, où ensuite, lorsque, calmement, dans l’égalité d’âme matinale, il se promènera sous les arbres, lui seront lancées, depuis leur cime et la cachette de leur feuillage, des choses toutes bonnes et lumineuses, les présents de tous ces esprits libres qui sont chez eux dans la montagne, la forêt et la solitude, et qui, comme lui, à leur manière tantôt gaie tantôt pensive, sont voyageurs et philosophes. Nés des secrets de l’aube, ils songent à la raison pour laquelle le jour, entre le dixième et le douzième coup de cloche, peut avoir un visage si pur, si illuminé, si transfiguré et plein de gaieté d’esprit : — ils cherchent la philosophie du matin.

* * *

§ Entre amis

Épilogue

1

Il est beau de se taire ensemble,

Plus beau encore de rire ensemble, —

Sous le foulard de soie du ciel

Appuyé contre mousse et hêtre,

Aimablement rire avec des amis

Et se faire voir de blanches dents.

Ai-je réussi, alors taisons-nous ;

Ai-je raté —, alors rions

Et ratons toujours plus,

Ratons en faisant, rions en ratant,

Jusqu’à la fosse.

Amis ! Oui ! C’est ce qui adviendra ? —

Amen ! Et au revoir !

*

2

Nulle excuse ! Nul pardon !

Octroyez, vous les gais, les libres de cœur,

À ce livre déraisonnable

Oreille, cœur et gîte !

Croyez-m’en, mes amis, une malédiction

Est loin d’être devenue pour moi ma déraison !

Ce que je trouve, ce que je cherche —,

Trouva-t-on jamais cela dans un livre ?

Honorez en moi la guilde des bouffons !

Apprenez de ce livre de bouffon,

Comment la raison vient — « à la raison » !

Donc, mes amis, c’est ce qui adviendra ? —

Amen ! Et au revoir !

*