Humain, trop humain II - Deuxième partie : Le Voyageur et son ombre (1880) - Œuvres complètes

* * *

L’Ombre. — Comme il y a bien longtemps que je ne t’ai pas entendu parler, j’aimerais bien t’en donner l’occasion.

Le Voyageur. — On parle : où cela ? Et qui ? Il me semble presque m’entendre parler moi-même, simplement d’une voix encore plus faible que la mienne.

L’Ombre. (Après un temps.) — Cela ne te réjouit pas, d’avoir l’occasion de parler ?

Le Voyageur. — Par Dieu et par toutes les choses auxquelles je ne crois pas, mon ombre parle ; j’entends bien cela, mais je n’y crois pas.

L’Ombre. — Admettons, et n’y pensons plus, dans une heure tout sera fini.

Le Voyageur. — C’est exactement ce que je me suis dit quand, dans une forêt non loin de Pise, j’ai vu d’abord deux, puis cinq chameaux.

L’Ombre. — Il sera bon d’être tous deux indulgents envers nous-mêmes, si jamais notre raison se tait : de cette façon, nous ne nous irriterons pas l’un contre l’autre dans la conversation, et ne passerons pas tout de suite les poucettes à l’autre si jamais ses paroles nous paraissent incompréhensibles. Quand on ne sait pas répondre à propos, il suffit déjà que l’on dise quelque chose : c’est la condition équitable que je mets à un entretien avec quiconque. Dans une conversation un peu longue, même le plus sage des hommes devient une fois ridicule et trois fois nigaud.

Le Voyageur. — La modestie de tes exigences n’est pas flatteuse pour celui à qui tu l’avoues.

L’Ombre. — Me faut-il donc flatter ?

Le Voyageur. — Je pensais que l’ombre de l’homme était sa vanité, mais celle-ci n’irait pas demander : « Me faut-il flatter ? »

L’Ombre. — La vanité humaine, autant que je sache, ne demande pas, comme je l’ai déjà fait à deux reprises, si elle peut parler : elle le fait toujours.

Le Voyageur. — Je m’aperçois tout juste à quel point je suis désobligeant avec toi, ma chère ombre : je n’ai pas encore eu un seul mot pour te dire à quel point je me réjouis de t’entendre et pas simplement de te voir. Sache-le, j’aime l’ombre comme j’aime la lumière. Pour qu’il y ait beauté du visage, clarté du discours, bonté et fermeté du caractère, l’ombre est aussi nécessaire que la lumière. Ce ne sont pas des adversaires : elles se tiennent plutôt affectueusement par la main et, quand la lumière disparaît, l’ombre se glisse à sa suite.

L’Ombre. — Et moi, je déteste la même chose que toi, la nuit ; j’aime les hommes parce qu’ils sont des disciples de la lumière et je me réjouis de la clarté qui est dans leurs yeux quand ils connaissent et découvrent, ces infatigables héros de la connaissance et de la découverte. Cette ombre que font ressortir toutes les choses quand tombe sur elles le soleil de la connaissance, cette ombre, c’est aussi moi.

Le Voyageur. — Je crois te comprendre, bien qu’il y ait quelques ombres dans ton expression. Mais tu avais raison : les bons amis échangent de temps à autre, en signe d’intelligence, un mot obscur qui, pour les tiers, doit rester une énigme. Et nous sommes bons amis. Par conséquent, trêve de préliminaires ! Mille questions pèsent sur mon âme, et le temps où tu pourras y répondre est peut-être bien court. Voyons sur quoi, en toute hâte et en tout irénisme, nous allons ensemble conférer !

L’Ombre. — Mais les ombres sont plus timides que les hommes : tu ne feras part à personne de notre façon de converser !

Le Voyageur. — Du style de notre conversation ? Le ciel me préserve des conversations longuement dévidées par écrit ! Si Platon avait eu moins de plaisir à filer ses dialogues, ses lecteurs prendraient plus de plaisir à Platon. Une conversation qui divertit dans la réalité, une fois tournée en écrit et lue, est un tableau bourré de perspectives fausses : tout y est trop long ou trop court. Cependant je pourrai peut-être faire part des points sur lesquels nous sommes tombés d’accord ?

L’Ombre. — Cela me va ; car tout le monde n’y reconnaîtra que tes opinions : quant à l’ombre, personne ne songera à elle.

Le Voyageur. — Tu te trompes peut-être, mon amie ! Jusqu’ici, dans mes opinions, on a aperçu plutôt l’ombre que moi.

L’Ombre. — Plutôt l’ombre que la lumière ? Est-ce possible ?

Le Voyageur. — Sois sérieuse, pauvre folle que tu es ! Déjà ma première question exige du sérieux.

*

* * *

1

De l’arbre de la connaissance. — Vraisemblance et non pas vérité ; semblant de liberté, et non pas liberté : voilà les deux fruits qui interdisent de confondre l’arbre de la connaissance avec l’arbre de vie.

2

La raison du monde. — Que le monde ne soit pas la quintessence d’une rationalité éternelle, on peut en trouver la preuve définitive dans le fait que le fragment de monde que nous connaissons — j’entends notre raison humaine — n’est pas raisonnable. Et s’il n’est pas, en tout temps, sage et rationnel, le reste du monde ne le sera pas non plus ; ici s’applique la conclusion a minori ad majus, a parte ad totum^[1], et avec une force décisive.

3

« Au commencement était ». — Exalter l’origine, c’est le surgeon métaphysique qui jaillit à nouveau quand on considère l’histoire et qui fait tout de suite penser qu’au commencement de toutes choses se trouve ce qu’il y a de plus précieux et de plus essentiel.

4

Mesure de la valeur de la vérité. — Pour la hauteur des montagnes, la difficulté de leur ascension n’est absolument pas un critère de mesure. Et dans la connaissance il doit en aller tout autrement ! nous disent certains, qui veulent passer pour initiés, la difficulté de parvenir à la vérité doit précisément décider de la valeur de la vérité ! Cette morale insensée part de l’idée que les « vérités » ne sont rien d’autre que des appareils de gymnastique sur lesquels nous devrions vaillamment nous fatiguer : morale pour athlètes et champions de gymnastique de l’esprit.

5

Usage de la langue et réalité. — Il y a un mépris hypocrite de toutes les choses que les hommes en réalité prennent le plus au sérieux, toutes les choses les plus proches. On dit par exemple : « On ne mange que pour vivre » — un fieffé mensonge, du même genre que celui qui voit dans la procréation le but véritable de toute volupté. Inversement, la haute estime pour les « choses les plus importantes » n’est jamais tout à fait sincère : les prêtres et les métaphysiciens nous ont habitués dans ce domaine à un usage de la langue hypocritement outrancier, mais ils n’ont tout de même pas réussi à changer le sentiment qui n’accorde pas autant d’importance à ces choses importantes qu’à ces choses proches et méprisées. Reste qu’une conséquence fâcheuse de cette double hypocrisie est que ces choses les plus proches, par exemple l’alimentation, l’habitation, l’habillement, les relations sociales, ne font pas l’objet d’une réflexion et d’une réforme constantes, sans préjugés et générales, mais que, puisque cela passe pour dégradant, on en détourne son attention intellectuelle et artistique, de sorte que d’un côté l’habitude et la frivolité triomphent aisément des gens irréfléchis, notamment de la jeunesse inexpérimentée, tandis que, de l’autre côté, nos manquements continuels aux lois les plus élémentaires du corps et de l’esprit nous font tous, jeunes et vieux, tomber dans une dépendance et une servitude honteuses, j’entends la dépendance au fond inutile envers les médecins, les professeurs et les directeurs de conscience, dont la pression continue aujourd’hui encore de s’exercer sur la société dans son ensemble.

6

L’infirmité terrestre et sa cause principale. — Quand on regarde autour de soi, on tombe sans cesse sur des gens qui ont passé leur vie à manger des œufs sans remarquer que les meilleurs au goût sont ceux de forme allongée, qui ignorent que l’orage est bon pour les intestins, que les parfums ressortent davantage dans un air froid et clair, que notre sens du goût diffère selon les points de la bouche, et que tous les repas pendant lesquels on parle ou écoute beaucoup font du mal à l’estomac. On ne sera peut-être pas satisfait de ces exemples de manque de sens de l’observation, mais on n’en devra pas moins avouer que la plupart des gens y voient très mal et font très rarement attention aux choses les plus proches. Est-ce donc indifférent ? Si on veut bien y songer, pourtant, c’est de ce manque que dérivent presque toujours les infirmités physiques et morales des individus : ignorer ce qui est bon ou ce qui est mauvais pour nous dans l’organisation de l’existence, le partage de la journée, dans le moment et le choix des relations, dans la profession et les loisirs, dans le commandement et l’obéissance, les sentiments de la nature et de l’art, la nourriture, le sommeil et la réflexion ; être ignorant dans les plus petits détails du quotidien et ne pas avoir de bons yeux, c’est là ce qui fait de la terre, pour bien des hommes, une « prairie du malheur ». Qu’on ne vienne pas dire qu’ici comme partout c’est le fait de la déraison humaine : au contraire, de la raison il y a en suffisance et même plus qu’il ne faut, mais on lui fait prendre une mauvaise direction et on la détourne artificiellement de ces petites choses toutes proches. Les prêtres et les professeurs, le sublime despotisme des idéalistes de toute espèce, grossière ou subtile, font croire dès l’enfance que ce qui importe est tout autre chose : le salut de l’âme, le service de l’État, l’avancement de la science, ou encore le crédit et la propriété, moyens de rendre service à l’humanité tout entière, tandis que les besoins de l’individu, ses grandes et petites nécessités, dans les vingt-quatre heures du jour, ont, nous dit-on, quelque chose de méprisable ou d’indifférent. Socrate déjà se défendait de toutes ses forces contre cette orgueilleuse négligence de l’humain au profit de l’Homme et se plaisait à rappeler, en citant Homère, l’étendue et la substance de tous les soucis et de toutes les réflexions : c’est, disait-il, et c’est seulement « ce qui m’arrive chez moi de bien et de mal ».

7

Deux moyens de consolation. — Épicure, qui a donné la paix de l’âme à l’Antiquité tardive, a eu cette étonnante intuition, si rare de nos jours encore, que, pour apaiser l’âme, la solution des problèmes théoriques derniers et extrêmes n’est aucunement nécessaire. Il lui suffisait alors de dire à ceux que tourmentait « la crainte des dieux » : « S’il y a des dieux, ils ne se soucient pas de nous », au lieu de disputer stérilement et de loin sur la question dernière de savoir s’il existe bien des dieux. Cette position est beaucoup plus avantageuse et plus puissante : on concède quelques avancées à l’autre et on le rend plus disposé à écouter et à approuver. Mais dès qu’il se met en devoir de démontrer le contraire — à savoir que les dieux se soucient de nous —, dans quelles erreurs et dans quels buissons d’épines ne va pas tomber le malheureux, de son propre fait, sans ruse de l’interlocuteur, lequel doit avoir juste ce qu’il faut d’humanité et de finesse pour dissimuler la pitié que lui inspire ce spectacle. L’autre finit par en arriver au dégoût, l’argument le plus fort contre toute proposition, au dégoût de ses propres affirmations : il se refroidit et continue dans le même état d’esprit que le parfait athée : « Que m’importent donc les dieux ! le diable les emporte ! » Dans d’autres cas, notamment quand une hypothèse mi-physique, mi-morale avait assombri son âme, il ne réfutait pas cette hypothèse, mais concédait qu’il pouvait bien en être ainsi et qu’il y avait encore une deuxième hypothèse pour expliquer le même phénomène, que peut-être les choses pouvaient se passer autrement. La pluralité des hypothèses suffit encore, même à notre époque, par exemple à propos de l’origine des remords, pour ôter de l’âme cette ombre qui naît si facilement des finasseries sur une hypothèse unique, seule répandue et par là cent fois surestimée. Qui souhaite donc dispenser la consolation, aux malheureux, aux malfaiteurs, aux hypocondriaques, aux mourants, voudra bien se rappeler les deux formules apaisantes d’Épicure qui peuvent s’appliquer à de très nombreuses questions. Sous une forme très simplifiée, elles pourraient s’énoncer ainsi : premièrement, en admettant qu’il en aille ainsi, cela ne nous importe en rien ; deuxièmement, il peut en être ainsi, mais il peut aussi en aller autrement.

8

Dans la nuit. — Dès que la nuit tombe, nos impressions des choses les plus proches se modifient. Il y a le vent qui rôde comme par des chemins interdits, chuchotant, comme s’il cherchait quelque chose, contrarié de ne pas le trouver. Il y a la lumière des lampes, avec sa lueur trouble et rougeâtre, au regard las, luttant à contrecœur contre la nuit, esclave impatiente de l’homme qui veille. Il y a la respiration du dormeur, son rythme lugubre sur lequel un souci sans cesse renaissant semble jouer sa mélodie : nous ne l’entendons pas, mais quand la poitrine du dormeur se soulève, nous nous sentons le cœur serré, et quand le souffle diminue et expire dans un quasi-silence de mort, nous nous disons : « Repose un peu, pauvre esprit tourmenté ! » Nous souhaitons à tout vivant, puisqu’il vit dans une telle oppression, un éternel repos ; la nuit invite à la mort. Si les hommes étaient privés du soleil et menaient le combat contre la nuit avec le clair de lune et l’huile de la lampe, quelle philosophie les envelopperait de son voile ! On ne remarque déjà que trop, dans l’être intellectuel et moral de l’homme, combien il est en totalité assombri par cette moitié de ténèbres et de privation de soleil qui enveloppe la vie comme d’un crêpe.

9

Où a pris naissance la doctrine de la liberté du vouloir ? — L’un, c’est la nécessité qui le domine sous la forme de ses passions, l’autre, comme habitude d’écouter et d’obéir, le troisième, comme souci de la logique, le quatrième, sous les espèces de son caprice et du plaisir téméraire qu’il prend aux écarts de conduite. Mais tous les quatre cherchent la liberté de leur vouloir précisément là où chacun d’entre eux est le plus solidement enchaîné : c’est comme si le ver à soie cherchait la liberté de son vouloir justement dans le fait de filer son cocon. D’où cela vient-il ? À l’évidence de ce que chacun se tient pour le plus libre là où son sentiment de la vie est le plus puissant, donc, je le répète, tantôt dans la passion, tantôt dans le devoir, tantôt dans la connaissance, tantôt dans la témérité. Ce qui rend l’individu fort, ce qui fait qu’il se sent plein de vie, il croit machinalement que cela doit du même coup être l’élément de sa liberté : il associe la dépendance et l’hébétude, l’indépendance et la vitalité comme des couples indissociables. En l’occurrence, une expérience que l’homme a faite sur le terrain social et politique est transposée à tort dans le domaine métaphysique ultime : c’est là que l’homme fort est aussi l’homme libre, là que le sentiment vivant de joie et de peine, la hauteur des espérances, l’audace du désir, la puissance de la haine sont les attributs des dominateurs et des indépendants, tandis que l’homme soumis, l’esclave vit dans l’oppression et l’hébétude. La doctrine de la liberté du vouloir est une invention des classes dominantes.

10

Ne pas sentir de nouvelles chaînes. — Tant que nous ne sentons pas notre dépendance à quelque chose, nous nous tenons pour indépendants : conclusion erronée qui montre à quel point l’homme est orgueilleux et despotique. Car il croit alors qu’il remarquerait et reconnaîtrait forcément en toutes circonstances sa dépendance, dès qu’il la subirait, en partant de l’hypothèse qu’il vit habituellement dans l’indépendance et que, s’il venait exceptionnellement à la perdre, il éprouverait aussitôt l’impression du contraire. Mais si c’était l’inverse qui était vrai ? à savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiple, mais qu’il se tient pour libre quand, du fait d’une longue habitude, il ne sent plus la pression de ses chaînes. Seules les chaînes nouvelles le font souffrir encore : « liberté du vouloir » ne signifie proprement rien d’autre que ne pas sentir de nouvelles chaînes.

11

La liberté du vouloir et l’isolation des faits. — L’observation imprécise qui nous est habituelle prend un groupe de phénomènes comme une unité et l’appelle un fait : entre lui et un autre fait elle ajoute par la pensée un espace vide, elle isole chaque fait. Mais en réalité, nos actions et nos connaissances dans leur ensemble ne sont pas une succession de faits et d’espaces vides intermédiaires, mais un flux continu. Or la croyance à la liberté du vouloir est justement incompatible avec la représentation d’un flux constant, homogène, non divisé et indivisible : elle suppose que tout acte particulier est isolé et indivisible ; elle est un atomisme dans le domaine de la volonté et de la connaissance. Tout comme nous comprenons les caractères d’une manière imprécise, nous faisons de même pour les faits : nous parlons de caractères identiques, de faits identiques : ni l’un ni l’autre n’existe. Mais nous ne louons et blâmons que sur la base de ce présupposé erroné qu’il y a des faits identiques, qu’il existe un ordre hiérarchisé de genres de faits auquel correspondrait un ordre de valeurs hiérarchisé : donc nous n’isolons pas seulement le fait particulier, mais aussi à leur tour les groupes de faits prétendument identiques (actions bonnes, mauvaises, compatissantes, envieuses, etc.) — dans les deux cas, à tort. Le mot et le concept sont la raison la plus visible qui nous fait croire à cette isolation de groupes d’actions : avec eux nous ne faisons pas que désigner les choses, nous croyons d’emblée en saisir avec eux l’essence. Les mots et les concepts nous induisent encore maintenant à nous représenter constamment les choses comme plus simples qu’elles ne sont, séparées les unes des autres, indivisibles, chacune existant en soi et pour soi. Il y a, cachée dans le langage, une mythologie philosophique, qui ressurgit à tout instant, quelque prudent qu’on puisse être. La croyance à la liberté du vouloir, c’est-à-dire des faits identiques et des faits isolés, a dans le langage son évangéliste et son avocat constants.

12

Les erreurs foncières. — Pour que l’homme ressente en son âme un plaisir ou un déplaisir quelconque, il faut qu’il soit dominé par l’une de ces deux illusions : ou bien il croit à l’identité de certains faits, de certaines sensations : alors il a, grâce à la comparaison de ses états actuels avec d’autres plus anciens et par leur identification ou leur différenciation (comme cela a lieu dans toute remémoration), un plaisir ou un déplaisir de l’âme ; ou bien il croit à la liberté du vouloir, par exemple quand il pense : « je n’aurais pas dû faire cela », « cela aurait pu se passer autrement », et en tire également du plaisir ou du déplaisir. Sans les erreurs à l’œuvre dans tout plaisir ou déplaisir de l’âme, jamais l’humanité ne serait née, dont le sentiment est et demeure que l’homme est l’être libre dans le monde de la non-liberté, l’éternel thaumaturge, qu’il agisse bien ou mal, l’étonnante exception, le suranimal, le quasi-Dieu, le sens de la création, celui dont on ne peut imaginer l’inexistence, le mot de l’énigme cosmique, le grand dominateur de la nature et son contempteur, l’être qui nomme sa propre histoire histoire universelle ! Vanitas vanitatum homo^[2].

1 3

Le dire deux fois. — Il est bon d’énoncer d’emblée une chose deux fois et de lui donner un pied droit et un pied gauche. La vérité peut sans doute se tenir sur un seul pied ; mais sur deux elle marchera et fera son chemin.

14

L’homme comédien de l’univers. — Il devrait y avoir des créatures plus intelligentes que ne sont les hommes rien que pour goûter pleinement l’humour qui gît dans le fait que l’homme se voit comme la fin de tout l’univers et que l’humanité ne se tient sérieusement pour satisfaite que dans la perspective d’une mission universelle. Si c’est un Dieu qui a créé le monde, il a créé l’homme comme singe de Dieu, comme sujet perpétuel de divertissement dans ses trop longues éternités. La musique des sphères autour de la terre serait alors le rire moqueur de toutes les autres créatures autour de l’homme. Cet Immortel ennuyé se sert de la douleur pour chatouiller son animal favori, afin de prendre son plaisir aux poses de fierté tragique, aux interprétations qu’il donne de ses souffrances, en somme à l’inventivité intellectuelle de la plus vaniteuse des créatures — lui, l’inventeur de cet inventeur. Car celui qui a imaginé l’homme pour s’amuser avait plus d’intelligence que lui, et aussi prenait plus de plaisir à l’intelligence. Mais lors même que notre humanité veut s’humilier volontairement, la vanité nous joue un tour en ce que nous autres hommes voudrions, au moins par cette vanité-là, être quelque chose d’incomparable et de prodigieux. Nous autres, uniques au monde ! ah ! c’est chose trop invraisemblable ! Les astronomes, auxquels parfois est effectivement donné un point de vue éloigné de la terre, donnent à entendre que la goutte de vie dans l’univers est sans importance pour le caractère d’ensemble de l’immense océan du devenir et de la corruption ; que d’innombrables astres présentent des conditions analogues à celles de la Terre pour la genèse de la vie, qu’ils sont donc nombreux, mais à vrai dire à peine une poignée en comparaison du nombre infini de ceux qui n’ont jamais eu cette éruption qu’est la vie ou en sont depuis longtemps guéris ; que la vie, sur chacun de ces astres, mesurée à la durée de son existence, a été un instant, un feu de paille, suivi de longs, de très longs espaces de temps — donc en aucune manière le but et la fin dernière de leur existence. Peut-être la fourmi dans la forêt se figure-t-elle être le but et la fin de l’existence de la forêt avec autant de véhémence que nous, lorsque, dans notre imagination, nous établissons presque involontairement un lien entre la disparition de l’humanité et celle de la Terre : et même nous sommes encore modestes si nous en restons là et n’organisons pas, pour les funérailles du dernier homme, un crépuscule général de l’univers et des dieux. L’astronome même le plus impartial ne peut guère concevoir la Terre sans vie autrement que comme la tombe la plus lumineuse de l’humanité suspendue dans l’espace.

1 5

Modestie de l’homme. — Qu’il suffit de peu de plaisir à la plupart pour trouver la vie bonne, que l’homme est modeste !

16

En quoi l’indifférence est nécessaire. — Rien ne serait plus absurde que de vouloir attendre ce que la science établira un jour définitivement sur les choses premières et dernières et, d’ici là, de penser (et surtout de croire !) d’une façon traditionnelle — comme on l’a souvent conseillé. La force qui pousse à ne vouloir avoir en ce domaine rien que des certitudes est une surpousse d’ordre religieux, rien de plus, une espèce déguisée et sceptique seulement en apparence du « besoin métaphysique », accouplé à l’arrière-pensée que pour longtemps encore on n’a aucune chance d’apercevoir ces certitudes ultimes et que, d’ici là, le « croyant » est en droit de se désintéresser de tout ce domaine. Nous n’avons absolument pas besoin de ces certitudes sur nos horizons les plus lointains pour vivre pleinement et comme il faut notre humanité, pas plus que la fourmi n’en a besoin pour être une bonne fourmi. Nous devons plutôt mettre au clair d’où provient en réalité la fatale importance que nous avons attribuée depuis si longtemps à ces choses-là, et c’est pourquoi nous avons besoin de l’histoire des sentiments éthiques et religieux. Car c’est seulement sous l’influence de ces sentiments que toutes ces questions ultimes de la connaissance ont revêtu pour nous une telle importance redoutable : on a fourré dans les domaines les plus reculés, là où l’œil de l’esprit cherche à aller mais sans y pénétrer, des notions comme la faute et le châtiment (le châtiment éternel !), et cela d’autant plus imprudemment que ces domaines étaient plus obscurs. De toute antiquité on a imaginé témérairement là où on ne pouvait rien établir de certain et persuadé ses descendants de prendre ces imaginations pour des choses sérieuses et des vérités, en employant comme dernier atout cette affirmation ignoble que la foi vaudrait plus que le savoir. Ce qu’il faut maintenant à l’égard de ces choses dernières, ce n’est pas le savoir opposé à la croyance, mais l’indifférence opposée à la croyance et au prétendu savoir dans tous ces domaines ! Ce qui doit davantage nous tenir à cœur, c’est tout autre chose que ce qu’on nous a prêché jusqu’ici comme le plus important, j’entends les questions suivantes : quelle est la fin de l’homme ? Quel est son sort après la mort ? Comment se réconcilie-t-il avec Dieu ? ou autres bizarreries du même genre. Pas plus que ces questions des religieux ne nous importent celles des dogmatiques philosophes, qu’ils soient idéalistes, matérialistes ou réalistes. Tous, ils cherchent à nous pousser à une décision dans des domaines où il n’est besoin ni de croyance ni de savoir ; même pour les passionnés de la connaissance, il est plus avantageux qu’autour de tout ce qui peut être exploré et accessible à la raison s’étende une ceinture de marécages trompeuse voilée de brumes, un banc d’impénétrable, d’éternel évanescent et d’indéterminable. C’est précisément en comparaison avec l’empire de l’obscur à la frontière des terres du savoir que prend sans cesse de la valeur le monde clair et proche, tout proche, du savoir. Nous devons redevenir de bons voisins des choses les plus proches et ne pas laisser, méprisants, notre regard chercher par-dessus elles les nuées et les monstres de la nuit. Dans les forêts et les cavernes, dans les contrées marécageuses et sous des cieux couverts, c’est là que l’homme a trop longtemps vécu comme à autant de degrés de civilisation, pendant des millénaires, et dans l’indigence. C’est là qu’il a appris à mépriser le présent, le voisinage de la vie, et lui-même : et nous, habitants des régions plus lumineuses de la nature et de l’esprit, notre sang conserve encore aujourd’hui, par héritage, quelque chose de ce poison du mépris envers les choses proches.

17

Explications profondes. — Qui, de tel passage d’un auteur, donne une « explication plus profonde » que celle qu’il voulait donner, n’explique pas l’auteur, mais l’obscurcit. C’est ce que font nos métaphysiciens avec le texte de la nature ; et même pire encore. Car, pour amener leurs profondes explications, ils commencent souvent par arranger le texte à cette fin, c’est-à-dire qu’ils le corrompent. Pour donner un exemple assez singulier de corruption du texte et d’obscurcissement d’un auteur, on peut citer ici les réflexions de Schopenhauer sur la grossesse des femmes. L’indice de la persistance du vouloir-vivre dans le temps, dit-il, est le coït ; l’indice que la lumière de la connaissance est de nouveau associée à ce vouloir et maintient ouverte la possibilité du salut, au degré suprême de clarté, est l’incarnation renouvelée du vouloir-vivre. Le signe de cette incarnation est la grossesse, qui pour cette raison s’avance franchement et librement, et même avec fierté, tandis que le coït se cache comme un criminel. Il affirme que toute femme, surprise pendant l’acte de la génération, pourrait mourir de honte, mais qu’« elle porte ostensiblement sa grossesse sans trace de honte et même avec une sorte de fierté ». Avant tout, il est bien difficile d’exhiber plus ostensiblement cet état qu’il ne le fait déjà lui-même : mais, en ne mettant en relief que le caractère intentionnel de cette exhibition, Schopenhauer apprête son texte de façon qu’il s’accorde à l’« explication » déjà toute prête. Ensuite, ce qu’il dit sur la généralité du phénomène à expliquer n’est pas vrai : il parle de « toute femme », or nombre d’entre elles, notamment les jeunes femmes, manifestent souvent dans cet état, même devant leurs plus proches parents, une pudeur gênée ; et quand des femmes d’âge mûr, ou très mûr, en particulier celles issues du bas peuple, en tirent effectivement quelque vanité, elles donnent sans doute par là à entendre qu’elles sont encore désirées de leurs maris. Qu’à leur vue le voisin, la voisine ou le passant anonyme dise ou pense : « Est-ce bien possible… ? », cette aumône est toujours volontiers acceptée par la vanité féminine assortie d’un bas niveau intellectuel. Au contraire, s’il faut en croire les thèses de Schopenhauer, ce seraient justement les femmes les plus fines et les plus intelligentes qui se réjouiraient le plus de leur état en public : c’est qu’elles auraient les plus grandes chances d’enfanter un petit prodige de l’intelligence, dans lequel « la volonté » pourrait encore une fois « se nier » pour le bien général ; les sottes auraient au contraire, selon lui, toute raison de cacher leur grossesse avec plus de pudeur encore que tout ce qu’elles cachent d’autre. On ne peut pas dire que ces choses soient tirées de la réalité. Mais à supposer que Schopenhauer ait eu en général raison de dire que les femmes manifestent plus de satisfaction de leur petite personne dans l’état de grossesse que d’ordinaire, il y aurait néanmoins une explication plus simple que la sienne. On pourrait imaginer le caquetage d’une poule avant même qu’elle ponde son œuf, qui voudrait dire : Regardez ! Regardez ! Je vais pondre un œuf ! Je vais pondre un œuf !

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Le Diogène moderne. — Avant de chercher l’homme, il faut avoir trouvé la lanterne. Faudra-t-il que ce soit la lanterne du cynique ?

19

Immoralistes. — Les moralistes doivent se résigner désormais à se laisser traiter d’immoralistes, parce qu’ils dissèquent la morale. Or celui qui dissèque doit tuer : mais seulement afin que l’on puisse mieux connaître, mieux juger, mieux vivre, et non pas pour que tout le monde s’y mette. Malheureusement, pourtant, les hommes persistent à croire que tout moraliste doit être, dans l’ensemble de son comportement, un modèle que les autres devraient imiter ; ils le confondent avec le prêcheur de morale. Les anciens moralistes ne disséquaient pas assez et prêchaient trop souvent : c’est de là que viennent cette confusion et cette conséquence désagréable pour les moralistes d’aujourd’hui.

20

À ne pas confondre. — Les moralistes qui traitent comme de difficiles problèmes de connaissance les façons de penser grandioses, puissantes et pleines d’abnégation, par exemple chez les héros de Plutarque, ou bien l’état d’âme pur, éclairé et chaleureux des hommes et des femmes vraiment bons et qui en recherchent l’origine en montrant ce qu’il y a de compliqué dans leur apparente simplicité, qui font voir l’enchevêtrement des motifs, les illusions intellectuelles finement tramées et les sentiments individuels et collectifs hérités de longue date et lentement renforcés, ces moralistes diffèrent justement du tout au tout de ceux avec lesquels on les confond le plus souvent, à savoir les petits esprits qui ne croient pas du tout à ces façons de penser et à ces états d’âme, et qui veulent croire que c’est leur propre misère qui se cache sous l’éclat de la grandeur et de la pureté. Les moralistes disent : « Il y a là des problèmes », et ces gens mesquins disent : « Il y a là des imposteurs et des duperies » ; ils nient donc l’existence de cela même que les autres s’attachent à expliquer.

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L’homme, celui qui mesure. — Peut-être toute la moralité de l’humanité trouve-t-elle son origine dans le formidable émoi qui saisit les hommes primitifs quand ils découvrirent la mesure et l’art de mesurer, la balance et la pesée (le mot « homme » [Mensch] signifie en effet celui qui mesure [den Messenden], il a voulu tirer son nom de sa plus grande découverte !). Ces représentations les ont fait accéder à des domaines que l’on ne peut ni mesurer ni peser, mais qui à l’origine paraissaient tels.

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Principe de l’équilibre. — Le brigand et l’homme puissant qui promettent à une communauté de la protéger contre les brigands sont probablement des êtres au fond tout à fait semblables, sauf que le second trouve son avantage autrement que le premier, c’est-à-dire par des tributs réguliers que lui paie la communauté et non plus par des rançons. (C’est le même rapport qu’entre le commerçant et le pirate, qui sont longtemps une seule et même personne : là où l’une de ces fonctions ne lui paraît pas opportune, elle exerce l’autre. En réalité, aujourd’hui encore, la morale de marchand n’est jamais que la forme plus astucieuse de la morale de pirate : acheter au prix le plus bas possible — pour rien de plus, si on le peut, que les frais généraux —, vendre le plus cher possible.) L’essentiel, c’est que cet homme puissant promet de faire équilibre au brigand ; les faibles y voient une possibilité de vivre. Car ils doivent ou bien s’associer pour constituer une puissance qui fasse équilibre, ou bien se soumettre à quelqu’un qui assure cet équilibre (lui rendre des services pour le prix des siens). On donne volontiers la préférence à ce dernier procédé, car il tient au fond en échec deux êtres dangereux : le premier par le second et le second par la perspective de l’intérêt ; ce dernier a en effet avantage à traiter ses sujets d’une manière bienveillante et convenable, afin qu’ils puissent nourrir non seulement eux-mêmes mais aussi leur maître. En fait les choses peuvent encore se passer dans une certaine dureté et une certaine cruauté, mais, en comparaison de l’anéantissement complet qui était auparavant toujours à craindre, les hommes se sentent déjà soulagés dans cet état. La communauté est au début l’organisation des faibles pour faire équilibre aux puissances menaçantes. Une organisation en vue de la prépondérance serait préférable si cela permettait d’être assez fort pour anéantir d’un seul coup la puissance adverse : et s’il s’agit d’un malfaiteur puissant mais isolé, c’est assurément ce que l’on tentera de faire. Mais si celui-là est un chef de tribu ou bien dispose de nombreux partisans, l’anéantissement rapide et décisif est peu probable et il faut s’attendre à des hostilités interminables : or celles-ci entraînent la communauté dans une situation fort peu enviable, car elle perd ainsi le temps de veiller à sa subsistance avec la régularité nécessaire et voit menacé à chaque instant le produit de tout son travail. Aussi la communauté préfère-t-elle amener sa puissance de défense et d’attaque exactement au niveau où se trouve celle du voisin dangereux, et lui donner à entendre que ses armes ont un poids équivalent dans la balance : pourquoi ne pas être bons amis ? L’équilibre est donc une notion capitale pour les anciennes théories du droit et de la morale ; l’équilibre est la base de la justice. Quand celle-ci, à des époques barbares, dit : « Œil pour œil, dent pour dent », elle suppose l’équilibre atteint et veut le conserver au moyen de ces représailles, de sorte que, si l’un commet une faute envers l’autre, l’autre ne se venge plus avec acharnement. Grâce à la loi du talion, au contraire, l’équilibre des rapports de puissance qui avait été bouleversé est rétabli : car un œil, un bras en plus est, dans ces situations primitives, une parcelle de puissance et un poids de plus. Au sein d’une communauté où tous se considèrent comme de poids égal, il y a, pour réprimer les fautes, c’est-à-dire les ruptures du principe d’équilibre, la honte et le châtiment : la honte, un poids opposé à l’individu transgresseur qui s’est procuré des avantages par sa transgression et auquel la honte fait subir maintenant en retour des préjudices qui annulent et contrebalancent les avantages antérieurs. Il en va de même pour le châtiment : à la prépondérance que s’arroge tout criminel, il oppose un contrepoids encore plus grand, contre les actes violents, l’emprisonnement, et contre le vol, la restitution et l’amende. On rappelle ainsi au délinquant que par son acte il s’est exclu de la communauté et du bénéfice de ses avantages moraux : elle le traite comme un inférieur, comme un faible qui se tient en dehors d’elle ; c’est pourquoi le châtiment n’est pas seulement un acte de représailles, mais comporte quelque chose de plus, quelque chose de la dureté de l’état de nature ; c’est ce dernier qu’elle veut justement lui remettre en mémoire.

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Les partisans du libre arbitre ont-ils le droit de punir ? — Les gens dont la profession est de juger et de punir cherchent dans chaque cas à déterminer si un malfaiteur est bien responsable de son acte, s’il a pu se servir de sa raison et s’il a agi pour certains motifs et non inconsciemment ou sous la contrainte. Si on le punit, c’est parce qu’il a préféré les mauvaises raisons aux bonnes, ce qui implique qu’il les connaissait. Lorsque cette connaissance fait défaut, l’homme, selon l’opinion dominante, n’est ni libre ni responsable, à moins que son ignorance, par exemple son ignorantia legis^[3], ne soit la conséquence d’une négligence intentionnelle de son apprentissage, auquel cas il a déjà à ce moment-là, en ne voulant pas apprendre ce qu’il devait, préféré les mauvaises raisons aux bonnes et doit donc maintenant subir les conséquences de son mauvais choix. Si au contraire il n’a pas vu les bonnes raisons, que ce soit par stupidité ou idiotie, la coutume est de ne pas le punir : il n’a pas eu le choix, comme on dit, il a agi comme une bête. Le reniement intentionnel de sa raison en ce qu’elle a de meilleur est aujourd’hui la condition préalable pour qu’un criminel soit susceptible d’être puni. Mais comment quiconque peut-il se trouver intentionnellement plus déraisonnable qu’il ne devrait l’être ? D’où vient la décision quand les plateaux de la balance supportent de bonnes et de mauvaises raisons ? Elle ne vient donc pas de l’erreur, de l’aveuglement, ni d’une contrainte extérieure, voire intérieure (qu’on veuille bien réfléchir d’ailleurs que tout ce qu’on nomme « contrainte extérieure » n’est rien d’autre que la contrainte intérieure de la peur et de la douleur). D’où vient-elle donc ? ne cesse-t-on de se demander. La cause ne peut être la raison, car elle ne saurait décider à l’encontre des meilleurs motifs ? C’est là que l’on appelle alors au secours le « libre arbitre » : il faut que ce soit le complet bon plaisir qui décide, qu’intervienne un moment où aucun motif n’agit, où l’acte advient comme un miracle, sorti du néant. On punit ce prétendu bon plaisir dans un cas où nul bon plaisir ne devrait régner : la raison qui connaît la loi, l’interdit et le commandement n’aurait pas dû laisser le choix, croit-on, et aurait dû agir comme contrainte et comme puissance supérieure. Le criminel est donc puni parce qu’il a fait usage du « libre arbitre », c’est-à-dire parce qu’il a agi sans motif, alors qu’il aurait dû agir pour des motifs. Mais pourquoi l’a-t-il fait ? C’est justement ce qu’on n’a plus le droit de demander : c’était un acte sans « pourquoi », sans motif, sans origine, quelque chose qui n’avait ni but ni raison. Or, selon la première condition du droit de punir ci-dessus énoncée, on ne devrait pas non plus punir une telle action ! On ne doit pas non plus faire jouer l’autre sorte du droit de punir, comme si quelque chose n’avait pas été commis, avait été omis, comme si on n’avait pas fait usage de la raison, puisqu’en tout cas l’omission s’est faite sans intention ! et que seule l’omission intentionnelle du commandement est punissable. Le criminel a certes préféré les mauvais motifs aux bons, mais sans motif ni intention : il n’a certes pas fait usage de sa raison, mais pas afin de ne pas en faire usage. Présumer que le criminel punissable aurait renié sa raison intentionnellement — c’est cela qui est battu en brèche par l’hypothèse du « libre arbitre ». Vous n’avez pas le droit de punir, vous autres partisans de la théorie du « libre arbitre », vos propres principes l’interdisent ! Mais ceux-ci ne sont rien de plus qu’une bizarre mythologie conceptuelle ; et la poule qui l’a fait éclore a couvé ses œufs à l’écart de toute réalité.

2 4

Pour juger du criminel et de son juge. — Le criminel, qui connaît tout l’enchaînement des circonstances, ne trouve pas son acte aussi déréglé et incompréhensible que son juge et son censeur ; mais son châtiment lui est précisément mesuré au degré d’étonnement qui les prend à la vue d’un acte à leurs yeux incompréhensible. Si le défenseur d’un criminel a une connaissance suffisamment étendue du cas et de ses antécédents, ce qu’on appelle les circonstances atténuantes qu’il accumule les unes après les autres doivent nécessairement finir par atténuer la totalité de la faute. Ou, pour le dire plus clairement encore : le défenseur va peu à peu atténuer et finalement supprimer complètement cet étonnement qui commande et mesure le châtiment, en obligeant tous les auditeurs honnêtes à s’avouer en eux-mêmes : « Il était forcé d’agir comme il l’a fait ; si nous le châtiions, nous châtierions l’éternelle Nécessité. » Mesurer le degré du châtiment au degré de connaissance qu’on a ou même qu’on peut avoir de l’histoire d’un crime, n’est-ce pas à l’encontre de toute équité ?

25

Le troc et l’équité. — Un troc ne se passerait honnêtement et conformément au droit que si chacune des deux parties demandait juste ce que lui paraît valoir son objet, en évaluant la peine de son acquisition, sa rareté, le temps employé, etc., sans oublier sa valeur affective. Dès que l’une d’elles calcule le prix en fonction du besoin de l’autre, cela tourne à un mode plus raffiné de brigandage et d’extorsion. Si l’objet du troc est de l’argent, il faut considérer qu’un écu dans la main d’un riche héritier, d’un journalier, d’un marchand ou d’un étudiant ne reviendra pas du tout au même : chacun, selon qu’il aura fait beaucoup ou rien pour l’acquérir, pourra recevoir peu ou beaucoup en échange — voilà ce qui serait équitable, mais, comme on le sait, c’est plutôt le contraire dans la réalité. Dans le monde de la grande finance, l’écu du riche paresseux rapporte plus que celui du pauvre et du laborieux.

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Les conditions de droit comme moyens. — Le droit, reposant sur des contrats entre égaux, persiste aussi longtemps que la puissance de ceux qui ont contracté est égale ou analogue ; c’est l’astuce qui a créé le droit pour mettre fin aux querelles et aux gaspillages inutiles entre puissances comparables. Mais il y est mis fin d’une façon tout aussi définitive quand une des parties est devenue sensiblement plus faible que l’autre : c’est alors la soumission qui s’installe et le droit cesse, mais le résultat est le même que celui qu’on a obtenu par le moyen du droit. Dès lors, c’est l’astuce du dominant qui conseille d’épargner la force de l’assujetti et de ne pas la gaspiller inutilement : et souvent la situation de l’assujetti est plus favorable que celle où se trouvait l’égal. Les conditions de droit sont donc des moyens provisoires conseillés par l’astuce, et non pas des fins en soi.

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Explication de la joie maligne. — La joie maligne provient de ce que chacun se trouve mal à l’aise à bien des égards dont il est conscient, qu’il éprouve du souci, du repentir ou de la souffrance : le dommage qui touche l’autre fait de lui son égal, il apaise sa jalousie. Si lui-même se trouve bien, il accumule néanmoins le malheur du prochain comme un capital dans sa conscience pour l’engager contre son malheur propre quand il fond sur lui ; là aussi il aura sa « joie maligne ». Les sentiments égalitaires projettent leurs échelles de mesure dans le domaine du bonheur et du hasard : la joie maligne est l’expression la plus commune de la victoire et du rétablissement de l’égalité, y compris dans l’ordre supérieur du monde. C’est seulement depuis que l’homme a appris à voir ses égaux dans d’autres hommes, donc seulement depuis la fondation de la société, qu’il y a joie maligne.

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Arbitraire dans la mesure des châtiments. — Les châtiments viennent à la plupart des criminels comme les enfants viennent aux femmes. Ils ont fait la même chose dix fois, cent fois, sans en éprouver les conséquences fâcheuses : tout à coup les voilà démasqués et le châtiment s’ensuit. L’habitude devrait pourtant faire paraître plus excusable la faute pour laquelle le criminel est châtié ; il en est même résulté un penchant contre lequel il est plus difficile de résister. Au lieu de cela, si le soupçon du crime par habitude est avéré, on le châtie plus durement ; on fait valoir l’habitude comme motif à l’encontre de toute atténuation. Un passé exemplaire, avec lequel le crime contraste d’autant plus effroyablement, devrait faire apparaître plus grave la culpabilité ! Or il atténue généralement le châtiment. Ainsi tout est mesuré non pas à l’aune du criminel, mais à celle de la société, du préjudice qu’elle subit et des dangers qu’elle court : on prend en compte l’utilité antérieure d’un individu en regard de sa nocivité ponctuelle, on ajoute sa nocivité précédente à celle qu’on vient de découvrir, et en fonction de cela on inflige une peine maximale. Mais si de la sorte c’est le passé d’un homme qui est du même coup puni ou récompensé (cela dans le premier cas, où une peine plus légère constitue une récompense), on devrait remonter encore plus loin, et punir ou récompenser la cause de tel ou tel passé, j’entends les parents, les éducateurs, la société, etc. ; dans de nombreux cas on trouvera alors que les juges participent d’une façon ou d’une autre à la faute. Il est arbitraire de s’en tenir au criminel quand on punit le passé : on devrait, si l’on ne veut pas admettre le caractère absolument excusable de toute faute, s’en tenir à chaque cas particulier et ne pas regarder plus loin en arrière, donc isoler la faute et ne pas du tout la mettre en rapport avec le passé : sinon, on en vient à pécher contre la logique. Au contraire, vous les tenants du libre arbitre, tirez la conclusion qui découle nécessairement de votre doctrine du « libre arbitre », et décrétez hardiment : « Aucun acte n’a de passé. »

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L’envie et sa noble sœur. — Là où l’égalité a vraiment prévalu et est fondée d’une façon durable naît ce penchant, qui passe généralement pour immoral et qui, dans l’état de nature, est à peine concevable : l’envie. L’envieux perçoit toute élévation d’autrui au-dessus de la mesure commune et veut l’y rabaisser — ou bien s’élever lui-même jusqu’à ce niveau. Il en résulte deux manières d’agir différentes, qu’Hésiode a décrites comme la mauvaise et la bonne Éris. De même, dans l’état d’égalité, se fait jour l’indignation de voir que le malheur frappe autrui en dessous de sa dignité et de l’égalité, ou un autre au-dessus de l’égalité : ce sont là des affects de natures plus nobles. Ceux-là regrettent l’absence, dans les choses qui sont indépendantes de la volonté des hommes, de la justice et de l’équité : c’est qu’ils exigent que l’égalité reconnue par l’homme le soit également par la nature et le hasard ; ils s’irritent de ce que le sort des égaux ne soit pas égal.

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Jalousie des dieux. — La « jalousie des dieux » est suscitée lorsque celui qui est tenu pour inférieur se pose d’une façon ou d’une autre en égal du supérieur (ainsi Ajax) ou est mis à égalité par une faveur du destin (ainsi Niobé, mère trop richement comblée). Dans le cadre de la hiérarchie sociale, cette jalousie pose l’exigence que personne n’ait de mérite au-dessus de son état, que son bonheur aussi soit à la mesure de ce dernier, et surtout que le sentiment de sa valeur n’excède pas ces limites-là. Il arrive souvent que le général victorieux subisse la « jalousie des dieux », de même le disciple qui a créé une œuvre magistrale.

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La vanité, surgeon de l’état asocial. — Comme les hommes, en vue de leur sûreté, se sont déclarés eux-mêmes égaux entre eux, pour fonder une communauté, mais que cette conception va à l’encontre de la nature de l’individu et a quelque chose de contraint, plus la sûreté générale est garantie, plus se font voir de nouvelles pousses de l’ancien instinct de supériorité, dans la délimitation des classes sociales, dans la prétention aux dignités et privilèges professionnels, et en général dans la vanité (manières, mise, langage, etc.). Dès l’instant où s’annonce de nouveau un danger pour la communauté, le plus grand nombre, qui n’a pas pu imposer sa supériorité dans une période de paix sociale, pousse de nouveau à l’état d’égalité : les passe-droits et les vanités absurdes disparaissent pour quelque temps. Mais si la collectivité s’effondre complètement, si tout sombre dans l’anarchie, alors l’état de nature, l’inégalité négligente et implacable font immédiatement leur apparition, comme cela s’est passé à Corcyre, à ce que relate Thucydide. Il n’y a ni droit naturel, ni injustice naturelle.

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Équité. — Un développement de la justice est l’équité, qui apparaît chez ceux qui ne manquent pas à l’égalité dans la communauté : on applique à des cas où la loi ne prescrit rien cette prise en compte subtile de l’équilibre qui regarde l’avant et l’après et qui a pour maxime : « Je te traite comme tu me traites. » Aequum veut dire précisément^[4] : « C’est conforme à notre égalité ; celle-ci atténue aussi nos petites différences jusqu’à les réduire à un semblant d’égalité et veut que nous nous passions bien des choses que nous ne devrions pas. »

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Éléments de la vengeance. — Le mot de « vengeance » est si vite dit : il semble presque qu’il ne puisse pas contenir plus qu’une seule racine d’idée et de sentiment. Et c’est ainsi qu’on s’efforce sans cesse de la trouver, de même que nos économistes en sont toujours à flairer une telle unité dans le mot « valeur » et à rechercher l’idée originaire à la racine de la valeur. Comme si tous les mots n’étaient pas des sacs où l’on a fourré tantôt ceci, tantôt cela, tantôt plusieurs choses à la fois ! La « vengeance » est elle aussi tantôt ceci, tantôt cela, tantôt un assemblage complexe. On distinguera d’abord ce coup en retour défensif que l’on porte presque automatiquement même à des objets inanimés qui nous ont fait mal (comme à des machines en mouvement) : le sens de notre mouvement en retour, c’est de mettre un coup d’arrêt à ce qui nous fait mal, en immobilisant la machine. La force du coup en retour doit parfois, pour y parvenir, être si puissante qu’elle détruit la machine ; mais quand celle-ci est trop solide pour pouvoir être immédiatement détruite par un seul individu, celui-ci n’en assènera pas moins le coup le plus violent dont il soit capable, en quelque sorte comme une ultime tentative. On se comporte de même avec ceux qui nous causent des préjudices immédiatement sous le coup du dommage lui-même. Que l’on veuille appeler cela un acte de vengeance, soit ; seulement il faut bien voir qu’ici c’est uniquement l’instinct de conservation qui a déclenché le mécanisme de la raison et qu’en l’occurrence on ne pense pas à l’auteur du préjudice, mais seulement à soi-même : nous agissons ainsi sans aucune volonté de retourner le préjudice, mais seulement pour nous en sortir indemnes. Il faut du temps pour se mettre à la place de son adversaire et se demander de quelle façon on pourra toucher son point le plus sensible. C’est ce qui se passe dans la deuxième sorte de vengeance : elle suppose une réflexion sur la vulnérabilité et la capacité de souffrance de l’autre ; on veut faire mal. Là, au contraire, les précautions à prendre contre de nouveaux préjudices préoccupent si peu celui qui se venge que régulièrement il suscite encore d’autres préjudices à son détriment et très souvent les voit arriver avec sang-froid. Si, dans la première espèce de vengeance, c’était la peur du second coup qui rendait la riposte aussi forte que possible, cette fois c’est une indifférence presque totale à ce que l’adversaire va faire ; la force de la riposte n’est déterminée que par ce qu’il nous a fait. Qu’a-t-il donc fait ? Et à quoi nous sert-il qu’il souffre maintenant, après qu’il nous a fait souffrir ? Il s’agit d’une réparation, tandis que l’acte de vengeance de la première espèce ne sert que l’instinct de conservation. L’adversaire nous a peut-être fait perdre notre fortune, notre rang, nos amis, nos enfants : ces pertes ne sont pas rachetées par la vengeance, la réparation se rapporte uniquement à une perte accessoire à côté de celles dont on vient de parler. La vengeance de réparation ne préserve pas de préjudices ultérieurs, elle ne répare pas les dommages subis, sauf dans un seul cas. Si c’est notre honneur qui a souffert à cause de notre adversaire, la vengeance est en mesure de le restaurer. Mais il a subi un préjudice dans tous les cas où l’on nous a fait intentionnellement un affront, car l’adversaire démontrait ainsi qu’il ne nous craignait pas. Par la vengeance, nous démontrons à notre tour que nous ne le craignons pas : c’est en cela qu’il y a compensation et réparation. (L’intention d’afficher son absence totale de crainte va chez certaines personnes si loin que le danger que leur ferait courir leur vengeance — perte de la santé ou de la vie, ou autres dommages — est pour elles une condition indispensable de toute vengeance. C’est pourquoi elles prennent la voie du duel, bien que les tribunaux leur prêtent assistance pour obtenir satisfaction de l’offense : mais c’est qu’elles n’estiment pas suffisante la réparation sans risque de leur honneur, car elle ne peut pas prouver leur absence de crainte.) Dans la première sorte de vengeance dont nous parlons, c’est précisément la crainte qui exécute la riposte : ici, au contraire, c’est l’absence de crainte qui, je le répète, veut se prouver par cette riposte. Rien donc ne semble plus différent que les motivations intérieures des deux façons d’agir que l’on désigne sous le mot unique de « vengeance ». Et, malgré cela, il arrive très souvent que celui qui exerce sa vengeance ne sache pas vraiment ce qui l’a effectivement déterminé à agir. Peut-être a-t-il riposté par crainte et pour se conserver, mais, après coup, ayant eu le temps de réfléchir au point de vue de l’honneur blessé, s’est-il persuadé s’être vengé pour son honneur : toujours est-il que ce dernier motif est plus noble que l’autre. Il importe encore de savoir s’il tient son honneur pour blessé aux yeux d’autrui (du monde) ou seulement à ceux de son offenseur : dans ce dernier cas, il préférera la vengeance secrète, et au contraire dans le premier cas, la vengeance publique. Selon qu’il s’imaginera fort ou faible dans l’esprit de l’offenseur ou du spectateur, sa vengeance sera plus acharnée ou plus douce. Si ce genre de vision lui manque, il ne pensera pas du tout à la vengeance, car alors le sentiment de l’« honneur » n’existe pas chez lui et ne saurait donc être blessé. De même il ne pensera pas à la vengeance s’il méprise l’offenseur ou le spectateur car, comme il les méprise, ils ne peuvent lui donner de l’honneur, et par suite ne peuvent pas non plus le lui ôter. Enfin, il renoncera à la vengeance dans le cas nullement exceptionnel où il aime l’offenseur : certes il perdra ainsi un peu de son honneur aux yeux de ce dernier et se rendra par là moins digne d’être aimé en retour. Mais renoncer à l’amour partagé est aussi un sacrifice que l’amour est prêt à consentir, à condition de ne pas être obligé de faire mal à l’objet aimé : cela reviendrait à se faire plus de mal à soi-même que n’en ferait le sacrifice. Donc chacun se venge, à moins d’être sans honneur ou plein de mépris ou d’amour pour l’auteur du préjudice ou de l’offense. Même quand il se tourne vers les tribunaux, il veut la vengeance à titre de particulier, mais de surcroît et accessoirement, en tant que membre responsable et prévoyant de la société, il veut la vengeance de celle-ci contre quelqu’un qui ne la respecte pas. Ainsi, par le biais du système pénal, l’honneur du particulier aussi bien que l’honneur de la société sont restaurés, ce qui signifie que… le châtiment est une vengeance. Il comporte aussi indubitablement cet autre élément de la vengeance décrit plus haut, en ce que, par elle, la société contribue à sa propre conservation et organise sa riposte au nom de la légitime défense. Le châtiment vise donc à prévenir des dommages supplémentaires, à intimider. De cette manière le châtiment associe ces deux éléments très différents de la vengeance, et cela peut sans doute contribuer à entretenir cette confusion des idées mentionnée plus haut, qui fait que l’individu qui se venge ne sait généralement pas ce qu’il veut vraiment.

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Vertus à perte. — En tant que membres de la société nous croyons ne pas devoir pratiquer certaines vertus qui, comme particuliers, nous font le plus grand honneur et quelque plaisir, par exemple faire preuve de grâce et d’indulgence envers les auteurs d’infractions de toute sorte, et en somme toutes les façons d’agir par lesquelles notre vertu porterait atteinte aux intérêts de la société. Aucun collège de juges n’a en conscience le droit de faire grâce : c’est au roi, en tant qu’individu, qu’on a réservé ce privilège, et l’on se réjouit quand il en use, pour bien prouver que l’on aimerait bien faire grâce, mais pas du tout en tant que société. Celle-ci ne reconnaît ainsi que les vertus qui sont dans son intérêt ou qui lui sont le moins préjudiciables (celles qui sont pratiquées sans qu’elle y perde ou même qui lui rapportent des intérêts, par exemple la justice). Les vertus à perte, elles, ne peuvent par conséquent être nées dans la société, puisque, maintenant encore, au sein de la moindre société qui se constitue, elles suscitent la contradiction. Ce sont donc des vertus qui valent chez des hommes qui ne sont pas égaux, inventées par l’individu supérieur, ce sont des vertus de dominateurs, jointes à cette arrière-pensée : « Je suis assez puissant pour consentir à une perte évidente, c’est une preuve de ma puissance » — donc des vertus apparentées à l’orgueil.

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Casuistique de l’intérêt. — Il n’y aurait pas de casuistique de la morale s’il n’y avait pas de casuistique de l’intérêt. L’intelligence la plus libre et la plus subtile ne suffit souvent pas pour choisir entre deux choses, de telle sorte que le choix s’accompagne nécessairement du plus grand avantage. Dans de tels cas on choisit parce qu’il faut choisir, et l’on éprouve là-dessus une sorte de mal de mer du sentiment.

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Devenir hypocrite. — Tout mendiant devient hypocrite, comme quiconque fait profession d’un manque ou d’une détresse (qu’ils soient personnels ou publics). Le mendiant est loin d’éprouver ses manques aussi vivement qu’il doit les faire sentir, s’il veut vivre de mendicité.

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Une sorte de culte des passions. — Vous autres broyeurs de noir et philosophes sournois, pour accuser le caractère de l’univers entier, vous parlez du caractère terrible des passions humaines. Comme si partout où il y a eu passion il y avait eu du même coup terreur ! Comme s’il avait toujours fallu cette sorte de terreur dans le monde ! Par négligence dans les petites choses, par défaut d’observation de soi et de ceux qu’on doit éduquer, c’est bien vous qui avez commencé par laisser grandir les passions jusqu’à ce qu’elles deviennent de pareils monstres au point que la terreur vous saisit dorénavant au seul mot de « passion » ! Il vous incombait et il nous incombe d’ôter aux passions leur caractère terrible et de prendre des mesures de prévention pour éviter qu’elles ne deviennent des torrents qui ravagent tout. On ne doit pas laisser s’enfler ses bévues jusqu’à en faire des fatalités éternelles ; au contraire, nous voulons nous atteler loyalement à la tâche de transmuer en joie toutes les souffrances des passions humaines.

3 8

Remords. — Le remords, comme lorsque le chien mord une pierre, est une sottise.

39

Origine des droits. — Les droits remontent d’abord à une coutume, la coutume à un arrangement ancien. Un beau jour, on a été, des deux côtés, satisfait des conséquences de l’arrangement trouvé et en revanche trop paresseux pour le renouveler formellement ; on a continué à vivre comme s’il avait été toujours reconduit et, peu à peu, à mesure que l’oubli étendait son voile sur l’origine, on a cru être en possession d’une situation sacrée et immuable, sur laquelle chaque génération devait continuer à bâtir. La coutume était désormais une contrainte, lors même qu’elle ne comportait plus les avantages pour lesquels l’arrangement avait été conclu à l’origine. Les faibles ont trouvé là de tout temps leur solide rempart : ils inclinent à pérenniser l’arrangement d’un jour, la grâce qu’on leur a faite.

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La signification de l’oubli dans le sentiment moral. — Les mêmes actions inspirées d’abord à l’intérieur de la société primitive par la visée de l’utilité commune ont été faites par les générations suivantes pour d’autres motifs : par crainte ou vénération : par crainte envers ceux qui les exigeaient et les recommandaient, par habitude parce qu’on les avait vu faire autour de soi dès son enfance, par bienveillance parce que leur pratique répandait partout la joie et des visages approbateurs, ou par vanité, parce qu’on en faisait l’éloge. De telles actions, dont le motif fondamental, l’utilité, a été oublié, sont appelées ensuite morales : certes pas parce qu’elles ont été faites pour ces autres motifs, mais parce qu’elles n’ont pas été faites délibérément par utilité. Pourquoi cette haine de l’utilité qui est ici manifeste, où toute action digne d’éloges se distingue formellement de l’action faite par utilité ? Visiblement, la société, foyer de toute morale et de tous les éloges de l’action morale, a eu trop longuement et trop durement à lutter contre l’intérêt personnel et l’obstination de l’individu pour ne pas finir par estimer tous les autres motifs moralement plus élevés que l’intérêt. C’est ainsi que naît l’illusion qui fait croire que la morale n’est pas dérivée de l’intérêt, alors qu’elle est à l’origine l’intérêt de la société, qui a eu toutes les peines du monde à s’imposer et à paraître supérieure face à tous les intérêts privés.

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Riches héritiers de la moralité. — Il y a aussi en morale une richesse héréditaire : ceux qui la possèdent sont les doux, les cœurs bons, les compatissants, les charitables, qui ont tous reçu de leurs ancêtres cette bonne façon d’agir, mais non la raison (qui en est la source). Ce que cette richesse a d’agréable est que l’on doit constamment l’offrir et la partager, si l’on veut qu’elle soit ressentie et qu’ainsi elle contribue automatiquement à réduire les distances entre riches et pauvres en morale ; et cela, chose très remarquable et excellente, non pas en faveur d’une moyenne future entre riches et pauvres, mais en faveur d’un enrichissement et d’une surabondance universels. Ce qu’on vient de dire peut résumer à peu près l’opinion dominante concernant la richesse héréditaire en morale : mais il me semble que cette opinion est maintenue plutôt in majorem gloriam^[5] de la moralité que pour faire honneur à la vérité. L’expérience du moins avance ce principe qui peut être tenu, sinon pour une réfutation, en tout cas pour une limitation significative de cette universalité. Sans la raison la plus choisie, dit l’expérience, sans la capacité du choix le plus subtil et un fort penchant à garder la mesure, les riches héritiers de la morale tournent aux gaspilleurs de la moralité : en s’abandonnant sans retenue à leurs impulsions de compassion, de charité, de conciliation et d’apaisement, ils rendent tout le monde autour d’eux plus négligent, plus cupide et plus sentimental. De ce fait, les enfants de ce genre de gaspilleurs hautement moraux sont facilement — et c’est malheureux à dire, dans le meilleur des cas — d’aimables bons à rien faiblards.

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Le juge et les circonstances atténuantes. — « Il faut être honnête aussi avec le diable et payer ses dettes », disait un vieux soldat, après qu’on lui eut raconté un peu en détail l’histoire de Faust, « la place de Faust est en enfer ! » — « Que vous êtes horribles, vous les hommes ! » s’écria sa femme, « comment donc est-ce possible ? Il n’a rien fait d’autre que de manquer d’encre dans son encrier ! Écrire avec son sang est certes un péché, mais est-ce une raison suffisante pour qu’un si bel homme brûle en enfer ? »

43

Problème du devoir de vérité. — Le devoir est un sentiment contraignant, qui pousse à l’action, que nous appelons bon et que nous tenons pour incontestable (de son origine, de ses limites et de sa justification nous ne voulons rien dire et prétendons n’avoir rien dit). Le penseur au contraire tient tout pour devenu et tout ce qui est devenu pour contestable, et il est donc l’homme sans devoir, aussi longtemps qu’il n’est que penseur. À ce titre il ne reconnaîtrait donc pas non plus le devoir de considérer et de dire la vérité ni n’en éprouverait le sentiment. Il pose la question : d’où vient-il, que veut-il ? Mais ce questionnement lui-même lui paraît digne de question. Or n’en résulterait-il pas que la machine du penseur ne tournerait plus rond si, dans l’acte de connaître, il pouvait se sentir vraiment affranchi du devoir ? Dans cette mesure, il semble ici que, pour faire chauffer la machine, on ait besoin de l’élément même qui doit être examiné au moyen de la machine. La formule serait peut-être alors : à supposer qu’il y ait un devoir de connaître la vérité, quelle est alors la vérité concernant toutes les autres espèces de devoir ? Mais un sentiment du devoir hypothétique, n’est-ce pas là une absurdité ?

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Degrés de la morale. — La morale est tout d’abord un moyen de conserver la communauté et d’en prévenir la ruine ; ensuite elle est un moyen de maintenir la communauté à un certain niveau et à une certaine qualité. Ses motifs sont la crainte et l’espérance, d’autant plus brutaux, plus puissants et plus grossiers que le penchant inverse à la partialité et à l’individualisme est encore très fort. Les moyens d’intimidation les plus épouvantables s’imposent alors, aussi longtemps que les moyens plus doux sont inefficaces et que cette double façon de se conserver ne peut être atteinte autrement (au nombre des plus violents se trouve l’invention d’un au-delà avec un enfer éternel). Il faut pour cela des tortures de l’âme et des bourreaux. D’autres degrés de la morale, et donc d’autres moyens de parvenir au but indiqué, sont les commandements d’un Dieu (ainsi la loi mosaïque) ; d’autres degrés, plus élevés, sont les commandements d’une notion absolue du devoir, avec le « tu dois ». Ce sont là des degrés assez grossièrement taillés, mais larges, étant donné que les hommes ne savent pas encore poser le pied sur des degrés plus fins, plus étroits. Puis vient une morale du penchant, du goût, et enfin celle du jugement, qui est au-dessus de tous les motifs illusoires de la morale, mais a bien compris que l’humanité ne pouvait pendant longtemps en avoir d’autres.

45

Morale de la compassion prônée par les intempérants. — Tous ceux qui n’ont pas assez de pouvoir sur eux-mêmes et ne voient pas la moralité comme maîtrise et domination sur soi constantes, dans les grandes et les petites choses, se font involontairement les glorificateurs des impulsions de bonté, de compassion et de bienveillance, de cette moralité instinctive dépourvue de tête mais qui semble ne consister qu’en un cœur et des mains secourables. C’est même leur intérêt de suspecter une moralité de la raison et de faire de l’autre la seule qui vaille.

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Cloaques de l’âme. — L’âme aussi doit avoir ses propres cloaques pour y déverser ses immondices : c’est à cela que servent des personnes, des relations, des classes sociales, la patrie, ou encore le monde, ou enfin, pour les plus orgueilleux (je veux dire nos chers « pessimistes » modernes), le bon Dieu.

47

Une sorte de paix et de contemplation. — Prends garde que ta paix et ta contemplation ne ressemblent à celles du chien devant un étal de boucher, que la peur empêche d’avancer et le désir, de reculer, et qui ouvre des yeux béants comme des gueules.

48

L’interdit sans raison. — Un interdit dont nous ne comprenons pas ou n’admettons pas la raison est presque une injonction, non seulement pour les mauvaises têtes, mais aussi pour les assoiffés de connaissances : on tente l’expérience pour apprendre ainsi le pourquoi de l’interdit. Les interdits moraux, comme ceux du Décalogue, ne conviennent qu’aux époques d’assujettissement de la raison. Aujourd’hui un interdit comme « Tu ne tueras pas » ou « Tu ne commettras pas d’adultère », présenté sans raisons, aurait un effet plutôt nuisible qu’utile.

49

Portrait. — Quel genre d’homme est-ce là qui peut dire de lui-même : « Je suis prompt au mépris, mais je n’ai jamais de haine. En chaque homme je trouve d’emblée quelque chose à honorer et qui fait que je l’honore ; ce qu’on appelle les qualités aimables ne m’intéresse guère » ?

50

Compassion et mépris. — Manifester de la compassion est vu comme une marque de mépris, car on a visiblement cessé d’être un objet de crainte dès que l’on vous témoigne de la compassion. On est tombé au-dessous du niveau d’équilibre, alors que celui-ci ne suffit déjà pas à la vanité humaine et qu’au contraire seules la supériorité et la crainte qu’on inspire donnent à l’âme le plus enviable des sentiments. C’est pourquoi la question se pose de savoir comment on en est venu à apprécier la compassion, de même qu’il faut expliquer pourquoi aujourd’hui on fait l’éloge de l’homme désintéressé : à l’origine il est méprisé, ou redouté comme perfide.

51

Savoir être petit. — Il faut encore être aussi près des fleurs, des herbes et des papillons que l’enfant, qui ne les dépasse pas de beaucoup. Au contraire, nous autres adultes avons grandi bien au-dessus d’eux et nous devons nous abaisser jusqu’à eux ; je pense que les herbes nous haïssent quand nous avouons notre amour pour elles. Qui veut avoir part à toutes les bonnes choses doit aussi savoir à certains moments être petit.

52

Contenu de la conscience. — Le contenu de notre conscience est tout ce qui a été régulièrement exigé de nous sans raison dans nos années d’enfance, par des personnes que nous respections ou craignions. C’est donc de la conscience que provient ce sentiment de l’obligation (« il faut que je fasse ceci, que je ne fasse pas cela »), qui ne se pose pas la question du pourquoi de l’obligation. Dans tous les cas où une chose est faite avec des « parce que » et des « pourquoi », l’homme agit sans conscience, mais pas pour autant contre elle. La foi dans les autorités est la source de la conscience : celle-ci n’est donc pas la voix de Dieu dans le cœur de l’homme, mais la voix de certains hommes dans l’homme.

53

Surmonter les passions. — L’homme qui a surmonté ses passions est entré en possession du plus fertile des terrains, à l’instar du colon qui s’est rendu maître des forêts et des marécages. Semer sur le sol des passions vaincues le grain des bonnes œuvres de l’esprit est alors la tâche immédiate et urgente. Surmonter n’est en soi qu’un moyen, pas une fin ; si on voit la chose autrement, toutes sortes de mauvaises herbes et d’œuvres du diable vont rapidement proliférer sur cette terre grasse dégagée et bientôt vont s’y développer des choses avec plus d’abondance et de frénésie qu’auparavant.

5 4

Faits pour servir. — Tous les hommes que l’on dit pratiques sont faits pour servir : c’est justement cela qui les rend pratiques, que ce soit pour autrui ou pour eux-mêmes. Robinson avait un serviteur encore meilleur que Vendredi : c’était Crusoé.

55

Danger du langage pour la liberté de l’esprit. — Chaque mot est un préjugé.

56

Esprit et ennui. — L’adage « Le Magyar est bien trop paresseux pour s’ennuyer » donne à réfléchir. Seuls les animaux les plus subtils et les plus actifs sont capables d’ennui. Beau sujet pour un grand poète que l’ennui de Dieu au septième jour de la création.

57

Rapports avec les animaux. — On peut encore observer la naissance de la morale dans notre comportement envers les animaux. Quand l’utilité et le dommage n’entrent pas en considération, nous éprouvons un sentiment de totale irresponsabilité ; nous tuons et blessons par exemple des insectes ou bien les laissons vivre sans y songer habituellement le moins du monde. Nous sommes si patauds que même nos gestes délicats envers les fleurs et les petits animaux sont presque toujours meurtriers, ce qui ne porte nullement atteinte au plaisir que nous y prenons. C’est aujourd’hui la fête des bestioles, la journée la plus étouffante de l’année : cela pullule et grouille autour de nous et nous écrasons, sans le vouloir, mais aussi sans y prendre garde, ici ou là, un vermisseau, un petit escarbot ailé. Quand les animaux nous nuisent, nous cherchons tous les moyens de les anéantir, ces moyens étant souvent assez cruels sans que nous le voulions expressément : c’est la cruauté de l’irréflexion. S’ils sont utiles, nous les exploitons, jusqu’au moment où un bon sens plus subtil nous enseigne que certains animaux sont d’un excellent rapport quand on les traite autrement, c’est-à-dire par les soins et l’élevage. C’est alors seulement que naît le sentiment de responsabilité. On évite de tourmenter l’animal domestique : tel homme s’indigne d’en voir un autre impitoyable avec sa vache, en totale conformité avec la morale de la communauté primitive, qui voit l’utilité commune en danger dès qu’un individu se comporte mal. Celui qui, dans la communauté, constate un mauvais comportement craint pour lui-même le dommage indirect : et nous craignons pour la qualité de la viande, de l’agriculture et des moyens de communication quand nous voyons maltraiter les animaux domestiques. En outre, celui qui est brutal avec les animaux éveille le soupçon qu’il l’est également envers les faibles, les inférieurs incapables de vengeance ; il passe pour un vilain dépourvu de fierté raffinée. C’est ainsi que se constitue un début de jugements et de sentiments moraux : la superstition s’y rajoute pour une bonne part. Bien des animaux incitent l’homme, par leurs regards, les sons qu’ils émettent et leurs attitudes, à se mettre à leur place en imagination, et bien des religions enseignent à voir dans l’animal, en certaines circonstances, le séjour des âmes des hommes et des dieux : c’est pourquoi elles recommandent de nobles précautions, voire une crainte respectueuse dans les rapports avec les animaux. Même après la disparition de cette superstition, les sentiments qu’elle a éveillés continuent d’agir, mûrissent et portent des fruits. Le christianisme, comme chacun sait, a fait la preuve qu’il est sur ce point une religion indigente et rétrograde.

58

Nouveaux acteurs. — Il n’y a pas parmi les hommes de plus grande banalité que la mort ; en deuxième vient la naissance, puisque tous ne naissent pas, qui pourtant meurent ; puis vient le mariage. Mais ces petites tragi-comédies usées sont sans cesse interprétées, à chacune de leurs représentations innombrées et innombrables, par de nouveaux acteurs et pour cette raison ne cessent pas d’intéresser les spectateurs, alors que l’on croirait plutôt que tous les spectateurs du théâtre terrestre, écœurés du spectacle, se sont pendus à tous les arbres. Tant importent les acteurs et si peu la pièce.

59

Que veut dire « obstiné » ? — La route la plus courte n’est pas la plus droite possible, mais celle où les vents les plus favorables gonflent nos voiles : telles sont les règles de la navigation. Ne pas la suivre signifie être obstiné : la fermeté du caractère est alors entachée de bêtise.

60

Le mot « vanité ». — Il est fâcheux que certains mots dont nous autres moralistes ne pouvons nous passer portent déjà en eux une sorte de censure des mœurs, datant des époques où les impulsions les plus immédiates et les plus naturelles de l’homme étaient tenues pour hérétiques. C’est ainsi que la conviction fondamentale que nous faisons bonne route ou faisons naufrage sur les flots de la société bien plus à cause de notre réputation que de ce que nous sommes — conviction qui doit nous servir de gouvernail pour tout ce que nous faisons dans la société — est désignée et stigmatisée par le terme le plus général de « vanité », vanitas, une des choses les plus pleines de sens et les plus riches de contenu, par une expression qui la désigne comme ce qui est proprement vide et creux, une grande chose par un diminutif, et même par des traits caricaturaux. Rien à faire, force nous est d’employer ces mots-là, mais en fermant nos oreilles aux insinuations des antiques habitudes.

61

Fatalisme turc. — Le fatalisme turc a ce défaut radical qu’il oppose l’homme et la fatalité comme deux choses distinctes : l’homme, dit-il, peut résister à la fatalité, chercher à la déjouer, mais elle finit toujours par l’emporter ; ce pourquoi le plus raisonnable est de se résigner ou de vivre à sa guise. En réalité, tout homme est lui-même un fragment de fatalité ; quand il croit lui résister à la façon qu’on vient de dire, c’est justement là que s’accomplit aussi la fatalité ; la lutte est imaginaire, mais cette résignation à la fatalité l’est également ; toutes ces imaginations sont englobées dans la fatalité. La peur que la plupart des gens éprouvent devant la doctrine du déterminisme de la volonté est la peur du fatalisme turc : ils croient que l’homme se tiendra faible, résigné et les mains jointes devant l’avenir parce qu’il serait incapable d’y rien changer ; ou bien au contraire qu’il lâchera complètement la bride à ses caprices, puisqu’ils ne sauraient aggraver ce qui a été un jour déterminé. Les folies de l’homme sont un fragment de fatalité tout comme ses actions sages : la peur de la croyance à la fatalité est elle aussi fatalité. C’est toi-même, pauvre peureux, qui es l’inexorable Moira trônant au-dessus même des dieux pour tout ce qui va advenir ; tu es la bénédiction ou la malédiction et en tout cas la chaîne qui tient attaché même le plus fort ; en toi tout l’avenir du monde des hommes est prédéterminé, il ne te sert à rien d’être épouvanté par toi-même.

62

Avocat du diable. — « C’est seulement par ses propres dommages qu’on devient sage, ce n’est que par ceux des autres qu’on devient bon », voilà ce que dit cette curieuse philosophie, qui fait dériver toute moralité de la compassion et toute intellectualité de l’isolement de l’homme : par là elle se fait inconsciemment l’avocat de tous les dommages qu’on subit sur terre. Car la compassion a besoin de la souffrance et l’isolement du mépris d’autrui.

6 3

Les caractères moraux. — Aux époques où les caractères des classes sociales passent pour définitivement fixés, ainsi que les classes sociales elle-mêmes, les moralistes seront induits à tenir également pour absolus les caractères moraux et à les dessiner de même. C’est ainsi qu’on peut comprendre Molière comme un contemporain de la société de Louis XIV ; dans notre époque de transitions et d’états intermédiaires, il apparaîtrait comme un pédant génial.

64

La vertu la plus haute. — À la première époque de l’humanité supérieure, c’est la bravoure qui passe pour la plus haute des vertus, dans la deuxième, c’est la justice, dans la troisième la mesure, dans la quatrième la sagesse. À quelle époque vivons-nous ? À laquelle vis-tu ?

65

La première nécessité. — Un homme qui ne veut pas se rendre maître de ses accès de colère, de ses humeurs atrabilaires et vindicatives ou de sa luxure et qui cherche à devenir maître dans un quelconque autre domaine est aussi stupide que l’agriculteur qui établit son champ au bord d’un torrent sans s’en protéger.

66

Qu’est-ce que la vérité ? Schwarzert (Melanchthon)^[6] : « On prêche souvent sa foi quand on vient juste de la perdre et qu’on la cherche un peu partout — et ce n’est pas alors qu’on la prêche le plus mal ! » Luther : — Là, tu dis vrai comme un ange, mon frère ! Schwarzert : — « Mais c’est ce que pensent tes ennemis, et ils en font sur toi l’application. » — Luther : Alors, c’était un mensonge issu du cul du diable.

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Habitude des contraires. — L’observation ordinaire, imprécise, voit partout dans la nature des contraires (comme par exemple « chaud et froid ») là où il n’y a pas de contraires, mais seulement des différences de degrés. Cette mauvaise habitude nous a aussi induits à vouloir comprendre et décomposer selon des contraires de ce genre la nature intérieure, le monde moral et intellectuel. On ne saurait croire combien de douleur, de présomption, de dureté, d’aversion et de froideur s’est ainsi introduit dans le sentiment humain du fait que l’on croyait voir des contraires au lieu de transitions.

68

Si l’on peut pardonner ? — Comment est-il donc possible de leur pardonner s’ils ne savent pas ce qu’ils font ? On n’a rien à pardonner, alors. Mais un homme sait-il jamais parfaitement ce qu’il fait ? Et si cela reste toujours au moins douteux, les hommes n’ont par conséquent jamais rien à se pardonner, et faire grâce est pour l’homme le plus raisonnable chose impossible. En définitive, si les criminels avaient vraiment su ce qu’ils faisaient, nous n’aurions cependant le droit de pardonner que si nous avions celui d’inculper et de châtier. Or ce droit-là, nous ne l’avons pas.

69

Gêne habituelle. — Pourquoi ressentons-nous de la gêne quand on nous témoigne de la faveur ou de la distinction que, comme on dit, nous « n’avons pas méritées » ? Il nous semble alors que nous nous sommes introduits dans un domaine où nous ne sommes pas à notre place, dont nous devrions être exclus, en quelque sorte dans un sanctuaire ou un saint des saints que nos pieds ne doivent pas fouler. À cause d’une erreur des autres nous y avons quand même pénétré, et nous voilà maintenant débordés, que ce soit par la crainte, le respect ou la surprise, et nous ne savons pas si nous devons fuir ou profiter de ce moment béni et des avantages de grâce qu’il nous apporte. Dans toute gêne il y a un mystère qui semble profané par nous ou en danger de l’être ; toute grâce engendre la gêne. Mais si l’on considère que nous n’avons jamais rien « mérité » du tout, alors, au cas où l’on s’abandonne à cette idée dans le cadre d’une conception d’ensemble des choses de nature chrétienne, le sentiment de gêne devient habituel, car Dieu nous semble continuellement bénir et exercer sa grâce envers ce sentiment. Mais, en dehors de cette interprétation chrétienne, cet état de gêne habituelle serait également possible pour le sage totalement athée qui soutient la radicale irresponsabilité et le caractère immérité de toutes les actions de tous les êtres : quand on le traite comme s’il avait mérité ceci ou cela, il lui semble s’être introduit dans un ordre supérieur d’êtres qui méritent en somme quelque chose, qui sont libres et capables de porter vraiment la responsabilité de leur vouloir et de leur pouvoir propres. Quiconque lui dit : « Tu l’as mérité » semble lui crier : « Tu n’es pas un homme, mais un Dieu. »

70

L’éducateur le plus maladroit. — Chez celui-ci, c’est sur le terrain de son esprit de contradiction que sont plantées toutes ses vertus réelles, chez celui-là, sur son incapacité à dire non, c’est-à-dire sur son esprit d’approbation ; un troisième a fait pousser toute sa moralité sur sa fierté solitaire, un quatrième sur son puissant instinct de sociabilité. À supposer maintenant que, du fait d’éducateurs et de hasards maladroits, les graines des vertus n’aient pas été semées chez ces quatre-là sur le sol de leur nature, qui chez eux est doté du terreau le plus abondant et le plus riche, ils seraient alors des hommes sans moralité, faibles et affligeants. Et qui aurait été justement le plus maladroit des éducateurs et la funeste fatalité de ces quatre hommes ? Le fanatique moral, qui croit que le bien ne peut naître que du bien, ne peut pousser que sur le bien.

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Style de la prudence. — A : Mais si tout le monde savait cela, cela ferait tort à la plupart. Tu déclares toi-même dangereuses ces opinions pour les esprits en danger, et pourtant tu les divulgues publiquement ? — B : J’écris de façon que ni la populace ni les populi^[7] ni les partis de toute espèce n’aient envie de me lire. Par conséquent ces opinions ne seront jamais publiques. — A : Mais comment écris-tu donc ? — B : Ni d’une façon utile ni d’une façon agréable… pour les trois dont j’ai parlé.

72

Missionnaires divins. — Socrate lui aussi se tient pour un missionnaire divin : mais je ne sais quel soupçon d’ironie attique et de goût pour la plaisanterie se fait encore sentir ici, qui atténue ce terme fatal et prétentieux. Il en parle sans onction : ses images du frein et de la cavale sont simples et n’ont rien de sacerdotal, et la tâche proprement religieuse qu’il s’est lui-même assignée, de mettre à l’épreuve son dieu de cent façons pour savoir s’il a dit la vérité, permet de conclure à une attitude hardie et franche par laquelle le missionnaire se place ici au côté de son dieu. Cette mise à l’épreuve du dieu constitue l’un des plus subtils compromis entre la piété et la liberté de l’esprit qu’on puisse imaginer. Aujourd’hui nous n’avons plus besoin de ce compromis.

73

Sincérité de peintre. — Raphaël, qui était très attaché à l’Église (tant qu’elle pouvait le payer) mais, à l’instar des meilleurs de son temps, fort peu aux objets de la foi religieuse, n’a pas fait un geste en direction de l’exigeante piété extatique de certains de ses commanditaires : il a conservé sa sincérité, même dans ce tableau exceptionnel à l’origine destiné à une bannière de procession, la Madone Sixtine. Là, il voulut pour une fois peindre une vision, mais une vision du genre de celles que peuvent même avoir et auront de nobles jeunes gens non « croyants », la vision de leur future épouse, une femme pleine de sagesse et de noblesse d’âme, discrète et très belle, portant son premier-né dans les bras. Nos aînés, habitués à la prière et à l’adoration, peuvent bien ici, comme le respectable vieillard sur la gauche, vénérer quelque chose de surhumain : nous autres jeunes, semble nous crier Raphaël, nous voulons nous mettre du côté de la belle fille à droite qui, de ses regards provocants et nullement dévots, dit aux spectateurs du tableau : « N’est-ce pas que cette mère et son enfant font un tableau plaisant, une invite ? » Ce visage et ce regard font rayonner de joie les visages des spectateurs ; l’artiste qui a inventé tout cela jouit de cette façon de lui-même et ajoute sa propre joie à celle qu’ils reçoivent de l’art. Quant à l’expression de « Sauveur » qui se lit sur la tête de l’enfant, Raphaël, l’homme sincère, qui refusait de peindre un état d’âme à l’existence duquel il ne croyait pas, a réussi à duper ses admirateurs croyants d’une jolie façon ; il a peint ce jeu de la nature qui n’est pas rare, l’œil de l’homme sur la tête de l’enfant, cet œil de l’homme brave et secourable qui s’aperçoit d’une détresse. Cet œil-là va avec une barbe ; si elle manque et que deux âges différents de la vie s’expriment ici sur un seul visage, voilà le plaisant paradoxe que les croyants ont interprété dans le sens de leur croyance au miracle, ainsi que l’artiste pouvait de son côté l’attendre de leur art de l’interprétation et de l’interpolation.

74

La prière. — La prière — cette coutume des époques reculées qui n’est pas encore totalement éteinte — n’avait de sens qu’à deux conditions : il fallait qu’il soit possible de déterminer ou de faire changer d’avis la divinité, et que celui qui prie sache bien lui-même ce dont il avait besoin, ce qui était pour lui vraiment désirable. Mais ces deux conditions, admises et établies dans toutes les autres religions, ont justement été niées par le christianisme ; s’il a quand même conservé la prière, malgré sa foi en une raison divine souverainement sage et prévoyante, qui rend cette prière après tout absurde, voire blasphématoire, c’est alors qu’il a montré encore une fois son admirable astuce de serpent, car un commandement clair : « Tu ne prieras pas » aurait amené les chrétiens, par ennui, à se défaire du christianisme. Dans l’ora et labora^[8] chrétien, l’ora remplace en effet le plaisir : et qu’auraient pu faire sans l’ora ces infortunés qui refusaient le labora, les saints ? Mais s’entretenir avec Dieu, lui réclamer toutes sortes de choses agréables, se moquer un peu de soi-même d’être assez fou pour avoir encore des désirs, malgré un Père aussi parfait, voilà qui a été pour les saints une excellente invention.

75

Saint mensonge. — Le mensonge qui vint aux lèvres d’Arria au moment de mourir (Paete, non dolet^[9]) rejette dans l’ombre toutes les vérités jamais prononcées par des mourants. C’est le seul mensonge saint qui soit devenu célèbre, alors que l’odeur de sainteté ne s’est d’ordinaire attachée qu’à des erreurs.

76

L’apôtre le plus nécessaire. — Sur douze apôtres il en faut toujours un dur comme pierre, pour que sur lui puisse se construire la nouvelle église.

77

Lequel est le plus périssable, du corps ou de l’esprit ? — Dans les choses juridiques, morales et religieuses, c’est le plus extérieur, ce qui est évident, donc l’usage, l’attitude, la cérémonie, qui a le plus de durée : c’est le corps, auquel s’ajoute toujours une âme nouvelle. Le culte est sans cesse réinterprété comme un texte aux termes fixes ; les concepts et les sentiments sont l’élément fluide, les mœurs l’élément dur.

78

La croyance à la maladie, une maladie. — Le christianisme a été le premier à peindre le diable sur le mur du monde ; il a été le premier à faire entrer le péché dans le monde. La croyance aux remèdes qu’il proposait contre lui a été peu à peu ébranlée jusque dans ses racines les plus profondes : mais ce qui subsiste encore, c’est la croyance à la maladie qu’il a enseignée et répandue.

79

Paroles et écrits des hommes religieux. — Si le style et l’expression générale du prêtre, de celui qui parle et de celui qui écrit, n’annoncent pas déjà l’homme religieux, il n’est plus utile de prendre au sérieux ses opinions sur la religion et en faveur de celle-ci. Elles ont perdu leur force même pour leur auteur lorsque, comme son style le laisse paraître, il possède l’ironie, la prétention, la méchanceté, la haine et tout le tourbillon des variations d’humeur, tout comme l’homme le moins religieux : combien plus elles seront dépourvues de force pour ses auditeurs et ses lecteurs ! En un mot, il contribuera à rendre ceux-ci moins religieux.

80

Danger de la personne. — Plus Dieu a été tenu pour une personne à part, moins on lui a été fidèle. Les hommes sont beaucoup plus attachés aux images forgées par leur pensée qu’à leurs bien-aimés les plus chéris : c’est pourquoi ils se sacrifient pour l’État, pour l’Église ainsi que pour Dieu, tant que celui-ci demeure leur création, leur pensée et n’est pas vu d’une façon trop personnelle. Dans ce dernier cas, ils se querellent presque toujours avec lui : même le plus pieux de tous a bien laissé échapper cette amère parole : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »

81

Justice mondaine. — Il est possible de faire sortir de ses gonds la justice mondaine au moyen de la doctrine de l’irresponsabilité et de l’innocence totales de chacun : et l’on a déjà fait une tentative dans cette direction, justement en se fondant sur la doctrine contraire de la responsabilité et de la culpabilité totales de chacun. C’est le fondateur du christianisme qui a voulu abolir la justice mondaine et éliminer du monde le jugement et le châtiment. Car il voyait en toute faute un « péché », c’est-à-dire un sacrilège envers Dieu et non envers le monde ; et d’autre part il tenait chacun dans une large mesure et presque à tous égards pour pécheur. Or les coupables ne doivent pas être les juges de leurs pareils : ainsi en jugeait son esprit d’équité. Tous les juges de la justice mondaine étaient donc à ses yeux aussi coupables que ceux qu’ils condamnaient, et leurs airs d’innocence lui paraissaient hypocrites et pharisiens. En outre, il regardait aux motifs des actions et non au succès et, pour juger les motifs, le seul qu’il trouvait assez perspicace, c’était lui-même (ou, comme il disait : Dieu).

82

Une affectation en prenant congé. — Qui veut quitter un parti ou une religion croit maintenant nécessaire de les réfuter. Mais c’est là bien prétentieux. La seule chose nécessaire, c’est qu’il voie clairement quelles attaches le tenaient jusque-là à ce parti ou à cette religion et que désormais elles ne le retiennent plus, quelles intentions l’ont poussé dans cette direction et que maintenant elles le poussent ailleurs. Ce n’est pas pour de strictes raisons de connaissance que nous nous sommes ralliés à ce parti ou à cette religion : cela, nous ne devons pas non plus, lorsque nous les quittons, l’affecter.

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Sauveur et médecin. — Le fondateur du christianisme, cela va de soi, n’était pas, comme connaisseur de l’âme humaine, exempt des carences et des partis pris les plus graves et, comme médecin de l’âme, il donnait dans la croyance suspecte des profanes à une médecine universelle. Il ressemble parfois, pour sa méthode, à ce dentiste qui prétend soigner toutes les douleurs en arrachant la dent ; ainsi par exemple lorsqu’il combat la sensualité avec ce conseil : « Si ton œil entraîne ta chute, arrache-le. » Mais la différence subsiste : le dentiste atteint au moins son but, la suppression des douleurs du malade, à vrai dire d’une manière si balourde qu’il en devient ridicule, tandis que le chrétien qui suit ce conseil et croit avoir tué sa sensualité se fait illusion : elle continue à vivre à la façon inquiétante des vampires et le tourmente sous des camouflages répugnants.

84

Les prisonniers. — Un matin les prisonniers se rendirent dans la cour du travail ; le gardien n’était pas là. Les uns, comme d’habitude, se mirent tout de suite au travail, d’autres restèrent désœuvrés et regardaient autour d’eux d’un air insolent. Alors l’un d’eux s’avança et dit à voix haute : « Travaillez autant que vous voulez ou ne faites rien, tout est égal. Vos secrètes manigances ont été découvertes, le gardien de la prison en a eu vent ces temps derniers et va, dans les prochains jours, vous mettre en jugement d’une façon terrible. Vous le connaissez, il est dur et d’esprit rancunier. Mais maintenant, prenez garde : jusqu’ici vous m’avez méconnu, je ne suis pas ce que je parais être, mais bien davantage : je suis le fils du gardien et j’ai entier crédit auprès de lui. Je peux vous sauver, je veux vous sauver, mais, bien entendu, seulement ceux qui croient que je suis le fils du gardien de la prison ; que les autres récoltent les fruits de leur incrédulité. » — « Eh bien ! dit après un moment de silence un vieux prisonnier, qu’est-ce que cela peut te faire que nous te croyions ou non ? Si tu es vraiment le fils et si tu peux faire ce que tu dis, intercède en notre faveur à tous, ce serait vraiment très charitable de ta part. Mais ces histoires de croire ou de ne pas croire, laisse ça là ! » — « Et, intervint un jeune homme, je ne le crois pas non plus ; il s’est simplement mis quelque idée en tête. Je parie que dans huit jours nous nous retrouverons ici exactement comme aujourd’hui et que le gardien de la prison ne sait rien. » — « Et s’il a su quelque chose, il n’en sait plus rien maintenant », dit le dernier des prisonniers, qui venait tout juste de descendre dans la cour : « Le gardien vient de mourir subitement. » — « Holà ! s’écrièrent quelques-uns dans la confusion, holà ! Seigneur fils, seigneur fils, qu’en est-il de l’héritage ? Serait-ce que maintenant nous sommes tes prisonniers à toi ? » — « Je vous l’ai dit, répliqua avec douceur celui à qui on s’adressait, je libérerai quiconque croit en moi, aussi vrai que mon père est vivant. » Les prisonniers ne rirent pas, mais haussèrent les épaules et le plantèrent là.

85

Le persécuteur de Dieu. — Paul a conçu cette idée, Calvin l’a reprise : de toute éternité d’innombrables hommes sont promis à la damnation, et cet admirable plan universel a été établi pour manifester la majesté de Dieu ; le ciel, l’enfer et l’humanité seraient donc là pour satisfaire la vanité de Dieu ! Quelle cruelle et insatiable vanité doit avoir agité l’âme de celui qui a été le premier ou le second à concevoir une telle idée ! Paul est donc bien resté Saul, le persécuteur de Dieu.

86

Socrate. — Si tout va bien, le temps viendra où, pour avancer sur la voie de la morale et de la raison, on prendra en main les Mémorables de Socrate plutôt que la Bible et où on se servira de Montaigne et d’Horace comme de précurseurs et de guides pour comprendre le sage médiateur, simple et impérissable entre tous, qu’était Socrate. C’est à lui que ramènent les chemins des modes de vie philosophique les plus divers, qui sont au fond les modes de vie des divers tempéraments, fixés par la raison et l’habitude et dont la pointe est toujours dirigée vers la joie de vivre et la joie prise à soi-même ; d’où l’on pourrait conclure que ce qu’il y a de plus propre à Socrate a été qu’il participait de tous les tempéraments. Face au fondateur du christianisme, Socrate l’emporte par sa manière joyeuse d’être sérieux et par cette sagesse pleine d’espièglerie qui constitue le meilleur état d’âme de l’homme. En outre, il avait plus d’intelligence.

8 7

Apprendre à bien écrire. — L’époque du bien-parler est révolue parce que est révolue l’époque des civilisations de la cité. La limite extrême qu’assignait Aristote à la grande cité — celle où le héraut devait être encore en mesure de se faire entendre devant toute la communauté assemblée —, cette limite nous intéresse aussi peu que les communautés des villes, nous qui voulons nous faire entendre au-delà même des nations. C’est pourquoi quiconque est animé de bons sentiments européens doit apprendre à écrire bien et de mieux en mieux : c’est inévitable, quand bien même on est né en Allemagne, où l’on tient le mal-écrire pour un privilège national. Or mieux écrire signifie du même coup mieux penser ; découvrir des choses de plus en plus dignes d’être communiquées et savoir les communiquer vraiment ; être traduisible dans la langue des voisins ; se rendre accessible à la compréhension des voisins qui apprennent notre langue ; travailler à ce que tout ce qui est bon devienne bien commun et que tout soit à la libre disposition des hommes libres ; enfin, préparer cet état de choses aujourd’hui encore éloigné où les bons Européens auront à assumer leur tâche grandiose, la direction et la garde de la civilisation universelle. Celui qui prêche le contraire, ne pas se préoccuper du bien-écrire et du bien-lire — ces deux vertus croissent et diminuent de concert —, celui-là montre en fait aux peuples une voie pour devenir de plus en plus nationalistes, il aggrave la maladie de ce siècle et il est l’ennemi des bons Européens, l’ennemi des esprits libres.

88

La discipline du meilleur style. — La discipline du style peut d’abord être celle qui enseigne à trouver l’expression au moyen de laquelle on transmet n’importe quel état d’esprit au lecteur et à l’auditeur ; ensuite, celle qui enseigne à trouver l’expression pour l’état d’esprit le plus souhaitable d’un homme, dont la communication et la transmission sont par conséquent le plus souhaitables : l’état d’esprit de l’homme profondément ému, à l’âme joyeuse, l’homme lucide et sans détour, qui a surmonté ses passions. Ce sera là la discipline du meilleur style : il correspond à l’homme bon.

89

Prendre garde à l’allure. — L’allure des phrases indique si l’auteur est fatigué ; telle expression particulière peut, néanmoins, être quand même forte et bonne parce qu’elle avait été trouvée pour elle-même et plus tôt, au moment où l’idée se présentait à son esprit pour la première fois. Il en va couramment ainsi chez Goethe, qui dictait trop souvent, quand il était fatigué.

9 0

Déjà et encore. — A : — « La prose allemande est encore très jeune : Goethe pense que son père est Wieland. » B : — « Si jeune et déjà si laide ! » C : — « Mais, pour autant que je sache, l’évêque Ulfilas écrivait déjà en prose allemande ; elle a donc près de mille cinq cents ans. » B : — « Si vieille, et encore si laide ! »

91

Allemand original. — La prose allemande, qui en fait ne s’est pas constituée suivant un modèle et peut bien être vue comme une production originale du goût allemand, pourrait fournir aux avocats zélés d’une civilisation allemande originale à venir des indications pour leur apprendre par exemple à quoi ressembleraient, sans imitation de modèle, une tenue vraiment allemande, une société allemande, un ameublement allemand, un déjeuner allemand. Quelqu’un qui avait longuement réfléchi à ces perspectives finit par s’écrier, tout à fait terrifié : « Mais, au nom du ciel, peut-être l’avons-nous déjà, cette civilisation originale…, c’est seulement qu’on n’aime pas en parler ! »

92

Livres interdits. — Ne jamais rien lire de ce qu’écrivent ces cuistres arrogants et esprits brouillons qui ont cette manie abominable du paradoxe logique : ils emploient les formes logiques justement là où au fond tout est improvisé effrontément et échafaudé dans le vide. (« Donc » signifiera chez eux : « Imbécile de lecteur, ce “donc” n’est pas pour toi, mais bien pour moi. » À quoi il faut répondre : « Imbécile d’écrivailleur, pourquoi écris-tu, alors ? »)

93

Montrer de l’esprit. — Quiconque veut faire étalage de son esprit fait voir qu’il est richement pourvu du contraire. Cette vilaine habitude qu’ont certains Français pleins d’esprit d’ajouter à leurs meilleures trouvailles un trait de dédain* a pour origine l’intention de passer pour plus riches qu’ils ne le sont : ils veulent donner négligemment, pour ainsi dire fatigués des continuelles largesses tirées de leurs trésors débordants.

9 4

Littérature allemande et littérature française. — Le malheur des littératures allemande et française des cent dernières années vient de ce que les Allemands ont quitté trop tôt l’école des Français et que les Français, par la suite, sont entrés trop tôt à l’école des Allemands.

95

Notre prose. — Aucun des peuples civilisés actuels n’a une prose aussi mauvaise que le peuple allemand ; et lorsque des Français pleins d’esprit et blasés disent qu’il n’existe pas de prose allemande, il n’y a vraiment pas lieu de s’en irriter, car c’est dit avec plus de gentillesse que nous ne le méritons. Si on en cherche les raisons, on aboutit finalement à cet étrange résultat que l’Allemand ne connaît que la prose improvisée et ne se doute absolument pas qu’il en existe une autre. Il a bien du mal à comprendre quand un Italien lui dit que la prose est plus difficile que la poésie, tout autant que, pour le sculpteur, la représentation de la beauté nue est plus difficile que celle de la beauté vêtue. Le vers, l’image, le rythme et la rime demandent des efforts sincères : c’est ce que l’Allemand comprend lui aussi, et il n’est pas porté à attribuer une valeur particulièrement élevée à l’improvisation poétique. Mais travailler à une page de prose comme à une statue ? Pour lui, c’est comme si on lui racontait un conte bleu.

96

Le grand style. — Le grand style naît lorsque le beau remporte la victoire sur le monstrueux.

97

Écarts. — On ne sait pas où se trouve, chez les esprits distingués, la finesse d’expression, de tournure, tant que l’on ne peut pas dire sur quel mot n’importe quel écrivain médiocre serait inévitablement tombé pour exprimer la même chose. Tous les grands artistes se reconnaissent à leur propension, en dirigeant leur véhicule, à faire des écarts, à dérailler — mais pas au point de verser.

98

Quelque chose comme du pain. — Le pain neutralise le goût des autres aliments, il l’efface : c’est pourquoi il entre dans tout repas un peu long. Dans toutes les œuvres d’art il faut qu’il y ait quelque chose comme du pain pour qu’elles puissent produire des effets différenciés : en se succédant sans transition et sans de brefs temps de repos et de pause, ils auraient tôt fait d’épuiser et de rebuter, si bien qu’un festin artistique un peu long serait impossible.

99

Jean Paul. — Jean Paul savait beaucoup de choses, mais ne possédait aucun savoir, il s’entendait à toutes sortes d’artifices dans les arts, mais il ne possédait aucun art, il ne trouvait presque rien immangeable, mais n’avait pas de goût, il possédait du sentiment et du sérieux mais, quand il voulait y faire goûter, versait dessus un infâme bouillon de larmes, il avait même de l’esprit mais, malheureusement, bien trop peu pour sa boulimie : c’est pourquoi il pousse précisément au désespoir le lecteur par son manque d’esprit. En somme, c’était l’ivraie multicolore et à l’odeur forte qui, la nuit, poussa dans les délicates terres à blé de Schiller et de Goethe ; c’était un brave homme propret, et pourtant une catastrophe : une catastrophe en robe de chambre.

100

Savoir aussi goûter le contraste. — Pour apprécier une œuvre du passé comme ses contemporains la ressentaient, il faut avoir sur la langue le goût dominant d’alors, sur lequel elle se détachait.

101

Auteurs à l’esprit-de-vin. — Certains écrivains ne sont ni esprit, ni vin, mais esprit-de-vin : ils peuvent prendre feu et donnent alors de la chaleur.

102

Le sens médiateur. — Le sens du goût, étant le véritable sens médiateur, a souvent rallié à ses opinions les autres sens et leur a inspiré ses lois et ses habitudes. À table, on peut s’instruire sur les secrets les plus subtils des arts, si on observe ce qui a du goût, quand on sent ce goût, quel goût cela a et pendant combien de temps.

10 3

Lessing. — Lessing a une vertu authentiquement française et c’est l’écrivain qui a été le plus assidu à l’école des Français : il s’entend à bien arranger et exposer ses affaires en vitrine. Sans cet art véritable, ses idées, ainsi que leurs objets, seraient restées passablement dans l’ombre, et sans que cela ait été une grande perte. Mais nombreux sont ceux qui ont appris quelque chose de son art (en particulier les dernières générations de savants allemands), et innombrables sont ceux qui y ont pris plaisir. À vrai dire, ces émules n’auraient pas eu besoin, comme c’est si souvent arrivé, de lui emprunter ce désagréable ton maniéré, avec son mélange d’impudences et de truismes. On s’accorde désormais sur Lessing « poète lyrique », cela viendra pour le dramaturge.

104

Lecteurs indésirables. — Quelle torture pour l’auteur que ces braves lecteurs aux âmes épaisses et pataudes qui, dès qu’ils se cognent quelque part, tombent en plus à la renverse et à tous les coups se font mal.

105

Idées de poètes. — Les idées véritables, chez les vrais poètes, vont voilées comme les Égyptiennes : seul l’œil profond de l’idée voit librement au-delà du voile. Les idées de poètes, en moyenne, n’ont pas toujours la valeur qu’on leur prête : c’est qu’on paie en sus le prix du voile et de sa propre curiosité.

106

Écrivez simplement et utilement. — Transitions, développements, jeux de nuances de l’affect : tout cela, nous en faisons cadeau à l’auteur, parce que c’est notre contribution, dont nous disposons en faveur de son livre pour le cas où il nous rendrait la pareille.

107

Wieland. — Wieland a écrit l’allemand mieux que personne et il y a trouvé ses véritables satisfactions et insuffisances de maître (ses traductions des lettres de Cicéron et de Lucien sont les meilleures traductions allemandes) ; mais ses idées ne nous donnent plus à réfléchir. Nous ne supportons pas plus la belle humeur de ses moralités que celle de ses immoralités, tant elles vont de pair. Les hommes qui y prenaient plaisir étaient sans doute au fond meilleurs que nous, mais aussi notablement plus lourds, en sorte qu’ils avaient besoin d’un écrivain comme lui. Goethe, lui, les Allemands n’en éprouvaient nul besoin, c’est pourquoi ils ne savent pas non plus que faire de lui. Qu’on examine à cet égard les meilleurs d’entre nos hommes d’État et de nos artistes : aucun n’a eu — et n’a pu avoir — Goethe comme éducateur.

108

Fêtes rares. — Concision nerveuse, calme et maturité : quand tu trouveras ces qualités chez un auteur, arrête-toi et célèbre une longue fête en plein désert, tu ne retrouveras pas de longtemps un tel bien-être.

109

Trésor de la prose allemande. — Si l’on fait abstraction des écrits de Goethe, et notamment de ses Conversations avec Eckermann, le meilleur livre allemand qu’il y ait, que reste-t-il à vrai dire de la prose littéraire allemande qui mériterait d’être lu et relu ? Les Aphorismes de Lichtenberg, le premier livre de l’Histoire de ma vie, de Jung-Stilling, L’Arrière-Saison d’Adalbert Stifter et Les Gens de Seldwyla de Gottfried Keller — et puis c’est tout pour l’instant.

110

Style écrit et style parlé. — L’art d’écrire exige avant tout des moyens de substitution pour les modes d’expression que seul possède celui qui parle : donc pour les gestes, les accents, les tons, les regards. C’est pourquoi le style écrit est tout autre chose que le style parlé, et quelque chose de bien plus difficile : avec encore moins de moyens, il veut se faire comprendre aussi bien que lui. Démosthène tenait ses discours autrement que nous ne les lisons, il les a retravaillés avant qu’on puisse les lire. Les discours de Cicéron devraient d’abord, dans le même but, être démosthénisés : de nos jours il s’y trouve bien plus de forum romain que le lecteur n’en peut supporter.

111

Prudence dans la citation. — Les jeunes auteurs ne savent pas que la bonne expression et la bonne idée ne font bel effet qu’au milieu de leurs pareilles, et qu’une excellente citation peut ruiner des pages entières, voire le livre tout entier, en avertissant le lecteur auquel elle semble dire : « Prends garde, c’est moi la pierre précieuse, et autour de moi il n’y a que du plomb, du plomb blafard et ignominieux. » Chaque mot, chaque idée ne veut vivre que dans la compagnie qui lui est propre : telle est la morale du style choisi.

112

Comment énoncer les erreurs ? — On peut discuter de la question de savoir s’il est plus préjudiciable de mal énoncer les erreurs ou de les énoncer aussi bien que les meilleures vérités. Ce qui est sûr, c’est que dans le premier cas elles portent un double préjudice à l’esprit et qu’il est plus difficile de les en éliminer, mais il est vrai que leur effet est moins certain que dans le second cas : elles sont moins contagieuses.

113

Restreindre et agrandir. — Homère a restreint et diminué l’étendue de son sujet, mais il a laissé se développer d’elles-mêmes et agrandi chacune des scènes — et c’est ce que continueront plus tard de faire les Tragiques : chacun reprend le sujet dans des fragments encore plus petits que son devancier, mais chacun obtient une floraison encore plus abondante à l’intérieur de ces enclos retirés bien délimités.

114

Littérature et moralité s’éclairent mutuellement. — On peut montrer, dans la littérature grecque, grâce à quelles forces s’est déployé l’esprit grec, comment il a emprunté diverses voies et ce qui l’a affaibli. Tout cela donne une image de ce qui s’est passé aussi en somme pour la moralité grecque, et de ce qui se passera pour toute moralité : comment elle a d’abord été une contrainte, a montré d’abord de la dureté, puis peu à peu s’est adoucie, comment pour finir est apparu le plaisir procuré par certaines actions, certaines conventions et certaines formes, comment derechef à partir de là prit naissance un penchant à la pratique et à la possession exclusives de celles-ci, comment cette voie se remplit et même est surchargée de concurrents, comment survient la satiété, comment on cherche de nouveaux enjeux pour la joute et l’ambition, comment on en ranime d’autres tombés en désuétude, comment le spectacle se répète, et les spectateurs finissent par s’en lasser, parce que le cercle semble maintenant entièrement parcouru… Et alors on s’arrête, on souffle : les ruisseaux se perdent dans le sable. Voilà la fin, ou du moins une fin.

11 5

Quels paysages donnent un plaisir durable. — Ce paysage a tous les traits d’un tableau, mais je ne parviens pas à en trouver la formule, pris comme un tout il demeure pour moi insaisissable. Je remarque que tous les paysages pour lesquels j’ai un goût durable offrent, sous leur diversité, un schéma simple de lignes géométriques. Sans un substrat mathématique de ce genre aucun paysage ne devient objet de plaisir artistique. Et cette règle autorise peut-être une application métaphorique à l’être humain.

116

Lire à voix haute. — On sait lire à voix haute si on maîtrise la diction : on doit partout appliquer des tons pâles, mais on doit déterminer le degré de pâleur en proportion exacte du tableau en arrière-plan (lequel a des couleurs pleines et foncées et qu’on a toujours devant les yeux pour se guider), c’est-à-dire d’après la diction de ce même passage. On doit donc maîtriser celle-ci.

117

Le sens dramatique. — Qui ne possède pas les quatre sens les plus subtils de l’art s’efforce de tout comprendre à l’aide du plus grossier, le cinquième : c’est le sens dramatique.

118

Herder. — Herder n’est rien de ce qu’il faisait croire (et de ce qu’il désirait lui-même croire) : ni grand penseur ni grand découvreur, ni terrain nouveau et fertile à la force inutilisée d’une forêt vierge. Mais il possédait au suprême degré le sens du flair, il recueillait et cueillait les prémices de la saison avant tous les autres, lesquels pouvaient alors croire qu’il les avait lui-même fait venir : son esprit se tenait entre le clair et l’obscur, entre l’ancien et le nouveau, comme le chasseur à l’affût, partout où il y avait des transitions, des affaissements, des ébranlements, indices de sources et d’évolutions intérieures : l’inquiétude du printemps le tiraillait en tous sens, mais lui-même n’était pas le printemps ! Cela, il s’en doutait bien parfois et se refusait pourtant à le croire, lui, le prêtre ambitieux qui aurait tant aimé être le pape des esprits de son temps ! C’est là son drame : il semble avoir longtemps vécu en prétendant de plusieurs royaumes, voire d’un empire universel, et il avait une cour qui croyait en lui : le jeune Goethe en faisait partie. Mais partout où l’on finissait effectivement par attribuer des couronnes, il repartait les mains vides : Kant, Goethe, puis les premiers historiens et philologues allemands véritables lui ravirent ce qu’il croyait lui être réservé — ce à quoi souvent, au plus secret de son cœur, il ne croyait pas lui-même. C’est justement lorsqu’il doutait de lui-même qu’il aimait à se draper de dignité et d’enthousiasme : c’étaient là pour lui trop souvent des manteaux qui avaient à cacher beaucoup de choses, et aussi devaient le duper et le consoler lui-même. Il avait vraiment de l’enthousiasme et de la flamme, mais son ambition allait bien au-delà ! Elle soufflait sur le feu avec impatience en le faisant flamber, crépiter et fumer — son style flambe, crépite et fume —, mais il désirait le grand embrasement, et celui-ci n’éclatait jamais ! Il n’avait pas sa place à la table des vrais créateurs, et son ambition ne lui permettait jamais de s’asseoir modestement à celle des simples amateurs. C’était donc un convive jamais tranquille, le goûteur de tous les mets intellectuels que les Allemands allèrent ramasser en un demi-siècle dans tous les mondes et toutes les époques. Jamais vraiment rassasié ni content, Herder était en outre trop fréquemment malade ; alors, de temps en temps, la jalousie venait s’asseoir à son chevet et l’hypocrisie lui rendre visite. Il gardait quelque chose de meurtri et de contraint : et, plus qu’à aucun de ceux que nous appelons classiques, il lui manque une simple et vaillante énergie virile.

119

Odeur des mots. — Tout mot a son odeur : il y a une harmonie et une disharmonie des odeurs et donc des mots.

120

Le style recherché. — Le style tout trouvé est une offense pour l’ami du style recherché.

121

Vœu. — Je ne veux plus lire d’auteur chez qui on aperçoit la volonté de faire un livre, mais seulement ceux dont les pensées ont fait un livre sans le faire exprès.

122

La convention artistique. — Les trois quarts d’Homère sont de la convention ; et il en va de même pour tous les artistes grecs, qui n’avaient aucune raison de donner dans la fureur d’originalité des modernes. La convention ne leur faisait pas peur du tout ; c’est par elle qu’ils étaient liés à leur public. Les conventions, en effet, sont les procédés artistiques conquis pour se faire comprendre des auditeurs, la langue commune péniblement apprise grâce à laquelle l’artiste parvient à se communiquer vraiment, surtout quand, à l’instar du poète et du musicien grec, il veut triompher d’emblée avec chacune de ses œuvres d’art — habitué qu’il est à lutter avec un ou deux rivaux —, c’est la condition première pour qu’il puisse être en ce cas aussi immédiatement compris, chose qui n’est possible que grâce à la convention. Ce que l’artiste invente au-delà de la convention, il l’ajoute de lui-même et il s’y risque personnellement, avec ce résultat, dans le meilleur des cas, de créer une nouvelle convention. Habituellement, l’originalité est regardée avec étonnement, parfois adorée, mais rarement comprise ; éviter obstinément la convention revient à ne pas vouloir être compris. Alors, à quoi renvoie la fureur d’originalité moderne ?

123

Affectation de science chez les artistes. — Schiller croyait, comme d’autres artistes allemands, qu’avoir de l’esprit donne le droit d’improviser, même avec la plume, sur toutes sortes de sujets difficiles. Et voici donc ses essais en prose : à tous égards l’exemple même de ce qu’il ne faut pas faire pour attaquer les questions scientifiques de l’esthétique et de la morale, et un danger pour les jeunes lecteurs qui, dans leur admiration pour le jeune poète Schiller, n’ont pas le courage d’avoir une opinion peu avantageuse du penseur et de l’écrivain. La tentation, bien compréhensible, qui s’empare si aisément de l’artiste, de pénétrer un jour à son tour sur le pré qui lui est précisément interdit et d’avoir voix au chapitre dans la science — il arrive en effet que le meilleur trouve son métier et son atelier insupportables —, cette tentation amène l’artiste jusqu’au point où il veut montrer à tout le monde ce que personne n’a besoin de voir, c’est-à-dire que son petit pensoir est un capharnaüm exigu — et pourquoi pas ? il n’y habite pas ! —, que les greniers de son savoir sont pour une part vides et pour une part remplis de fatras — et pourquoi pas ? cela sied même tout à fait à cet enfant qu’est l’artiste —, mais surtout que, pour les pratiques les plus faciles de la méthode scientifique, familières même aux débutants, ses articulations manquent trop d’exercice et sont trop ankylosées — et de cela non plus il n’a pas besoin d’avoir honte ! En revanche, il déploie souvent un art considérable pour imiter tous les défauts, mauvaises habitudes et travers des érudits qu’on trouve dans la corporation des savants, en s’imaginant que cela fait partie, sinon de la chose même, du moins de son apparence. Et voilà justement ce qu’il y a d’amusant dans des écrits d’artiste de ce genre : l’artiste, ici, sans le vouloir, fait ce qui est de sa compétence, parodier les natures scientifiques et non artistiques. Envers la science, il ne devrait avoir en effet d’autre attitude que la parodie, pour autant qu’il est bien artiste et rien qu’artiste.

12 4

L’idée de Faust. — Une petite couturière est séduite et rendue malheureuse ; un grand savant des quatre facultés est le coupable. Voilà tout de même qui n’est pas naturel ? Non, c’est certain ! Sans l’assistance du diable en personne, le grand savant n’y serait jamais arrivé. Serait-ce là vraiment la grande « pensée tragique » allemande, comme on l’entend dire chez les Allemands ? Pour Goethe, cependant, cette pensée était encore trop atroce ; son cœur tendre ne pouvait s’empêcher de transporter la petite couturière, « la bonne âme qui ne s’est oubliée qu’une seule fois », après sa mort involontaire, dans le voisinage des saints ; bien plus, au moyen d’un mauvais tour joué au diable au moment décisif, il parvint à envoyer encore à temps au ciel l’« homme bon » aux « impulsions obscures » : et là, au ciel, les amants se retrouvent. Goethe a dit un jour que sa nature était trop conciliante pour le véritable tragique.

125

Y a-t-il des classiques allemands ? — Sainte-Beuve note quelque part que le mot « classique » ne convient pas du tout au genre de certaines littératures : qui irait sans façon parler de « classiques allemands » ? Qu’en disent nos libraires allemands qui se disposent à rajouter aux cinquante classiques allemands auxquels on nous impose d’ores et déjà de croire, une cinquantaine d’autres supplémentaires ? Il semble presque qu’il suffit d’être mort depuis juste trente ans et d’être offert au public comme un butin autorisé pour entendre soudain la trompette de la résurrection qui fait de vous de but en blanc un classique ! Et cela à une époque et au sein d’un peuple où, parmi les six grands ancêtres de la littérature, cinq vieillissent ou sont déjà désuets incontestablement, sans que cette époque et ce peuple aient pour autant honte d’une chose pareille ! Car ceux-là ont plié devant les forces de cette époque, qu’on y songe en toute équité ! De Goethe, comme je l’ai indiqué, je fais abstraction, il appartient à un genre supérieur de littératures, au-dessus des « littératures nationales » : c’est pourquoi il n’est pas de connivence avec sa nation, ni pour la vie, ni pour la nouveauté, ni pour la désuétude. C’est seulement pour le petit nombre qu’il a vécu et qu’il vit encore : pour le plus grand nombre il n’est rien, qu’une fanfare de la vanité dont les flonflons portent de temps en temps au-delà des frontières allemandes. Goethe, qui n’est pas seulement un homme bon et grand, mais encore une culture, Goethe est dans l’histoire des Allemands un incident sans suite : qui serait par exemple en mesure de déceler la moindre marque de Goethe dans la politique allemande des soixante-dix dernières années ? (Tandis qu’en tout cas la marque de Schiller, et peut-être même celle, minime, de Lessing, y sont sensibles.) Mais les cinq autres ! Klopstock a vieilli déjà de son vivant d’une façon très vénérable, et si radicalement que le livre méditatif de ses dernières années, La République des savants, n’a, jusqu’à aujourd’hui, jamais été pris au sérieux par quiconque. Herder a eu le malheur que ses écrits fussent toujours ou dernier cri ou déjà désuets ; pour les esprits un peu subtils et forts (par exemple Lichtenberg), même l’œuvre maîtresse de Herder, ses Idées d’une histoire de l’humanité, était déjà quelque chose de désuet à sa parution. Wieland, qui a abondamment vécu et prodigué la vie, en homme avisé a devancé par la mort la diminution de son influence. Lessing vit peut-être encore aujourd’hui, mais chez les savants jeunes et toujours plus jeunes ! Et Schiller est maintenant sorti des mains des jeunes gens pour tomber dans celles des gamins, de tous les gamins allemands ! C’est, pour un livre, une façon bien connue de vieillir que de descendre jusqu’aux générations de plus en plus immatures. Et qu’est-ce qui a refoulé ces cinq-là pour qu’ils ne soient plus lus par des hommes bien instruits et appliqués ? Le goût meilleur, le savoir plus sûr, l’estime plus grande pour le vrai et le réel ; tout cela, des vertus qui n’ont été d’abord justement réimplantées en Allemagne que par ces cinq-là (et par dix ou vingt autres moins célèbres), et qui maintenant, haute futaie, étendent sur leurs tombes, outre l’ombre de la vénération, celle d’une sorte d’oubli. Or les classiques ne sont pas ceux qui implantent les vertus intellectuelles et littéraires, mais ceux qui les accomplissent, les hautes cimes illuminées de ces vertus qui continuent à surplomber les peuples lors même que ceux-ci périclitent ; car ils sont plus légers, plus libres, plus purs qu’eux. Un état supérieur de l’humanité sera possible quand l’Europe des peuples aura sombré dans les ténèbres de l’oubli, mais que l’Europe continuera à vivre dans trente livres très anciens, mais jamais tombés en désuétude : les classiques.

126

Intéressant, mais pas beau. — Ce paysage cache son sens, mais il en a un que l’on voudrait bien deviner : partout où je regarde, je lis des mots et des indications de mots, mais je ne sais pas où commence la phrase qui résout l’énigme de toutes ces indications, et j’attrape le torticolis en cherchant à savoir si c’est ici ou là qu’il faut commencer à lire.

127

Contre les néologues. — Introduire des néologismes ou user d’archaïsmes, privilégier le rare et le bizarre dans la langue, rechercher la richesse du vocabulaire plutôt que sa restriction, c’est toujours le signe d’un goût encore immature ou déjà corrompu. Une noble pauvreté mais, dans les limites d’une possession sans éclat, une liberté magistrale, c’est cela qui distingue les grands orateurs grecs : ils veulent disposer de moins que le peuple — car celui-ci est extrêmement riche en expressions anciennes et nouvelles —, mais ils veulent mieux disposer de ce peu. On a vite fait de recenser leurs archaïsmes et leurs bizarreries, mais on ne cesse d’être en admiration, si l’on a de bons yeux, en voyant la façon légère et délicate de leur commerce avec le quotidien apparemment éculé depuis longtemps dans les mots et les tournures.

128

Auteurs tristes et auteurs graves. — Qui couche sur le papier ce qu’il souffre devient un auteur triste ; mais un auteur grave s’il nous dit ce qu’il a souffert et pourquoi il se délasse maintenant dans la joie.

129

Santé du goût. — Comment se fait-il que la santé ne soit pas aussi contagieuse que la maladie, en général et surtout en matière de goût ? Ou bien y a-t-il des épidémies de santé ?

130

Résolution. — Ne plus lire de livre qui, aussitôt né, a été baptisé (avec de l’encre).

131

Corriger la pensée. — Corriger le style, c’est corriger la pensée, et rien de plus ! Qui n’en convient pas d’emblée, on ne l’en convaincra jamais.

132

Livres classiques. — Le côté le plus faible de tout livre classique, c’est qu’il est trop écrit dans la langue maternelle de son auteur.

133

Mauvais livres. — C’est le livre qui doit réclamer la plume, l’encre et la table de travail : mais d’habitude c’est la plume, l’encre et la table qui réclament le livre. C’est pourquoi les livres sont aujourd’hui si peu de chose.

13 4

Présence de sens. — Le public, quand il réfléchit à des tableaux, devient alors poète et, quand il réfléchit à des poèmes, devient scrutateur. Au moment où l’artiste l’invoque, c’est toujours le sens juste qui lui manque, donc non la présence d’esprit, mais la présence de sens.

135

Pensées choisies. — Le style choisi d’une grande époque ne choisit pas seulement les mots, mais aussi les pensées, et cela, en les prenant les uns et les autres dans l’usage consacré et dominant : les pensées osées et qui sentent trop frais ne répugnent pas moins au goût mûr que les images et expressions nouvelles et téméraires. Plus tard, tous deux, la pensée choisie et le mot choisi, sentent facilement la médiocrité, car l’odeur de ce qui est choisi se dissipe rapidement et ne laisse plus goûter ensuite que l’usuel et le quotidien.

136

Cause principale de la corruption du style. — Vouloir montrer plus de sensibilité pour une chose qu’on n’en possède effectivement, voilà qui corrompt le style dans la langue et dans les arts. Tout grand art incline plutôt au contraire : à l’instar de tout homme de grand poids moral, il se plaît à retenir le sentiment dans son élan et à ne pas le laisser aller tout à fait jusqu’au bout. Cette pudeur qui ne laisse voir le sentiment qu’à demi est remarquable de la plus belle façon chez Sophocle ; et on dirait que les traits du sentiment sont transfigurés quand celui-ci se livre lui-même avec plus de sobriété qu’il n’en a.

137

Pour excuser les stylistes lourds. — Ce qui est dit légèrement tombe rarement dans l’oreille avec autant de lourdeur que n’en pèse vraiment la chose : cela tient à vrai dire aux oreilles mal éduquées, obligées de passer de l’éducation par ce qu’on appelait jusqu’ici la musique à l’école de l’art supérieur des sons, c’est-à-dire du discours.

138

Perspective à vol d’oiseau. — Voici des torrents qui se précipitent de plusieurs côtés dans un gouffre : leur mouvement est si impétueux et entraîne si bien le regard que les versants dénudés ou boisés alentour semblent non pas s’abîmer mais fuir vers le bas. À cette vue on est pris d’angoisse, comme si derrière tout cela se cachait quelque chose d’hostile devant quoi il faudrait d’emblée prendre la fuite et contre quoi l’abîme nous offrirait une protection. Il est impossible de peindre ce paysage, à moins de planer au-dessus dans les airs comme un oiseau. C’est qu’ici ce qu’on appelle la perspective à vol d’oiseau n’est pas un caprice d’artiste, mais l’unique possibilité.

139

Comparaisons osées. — Quand les comparaisons osées ne témoignent pas de la témérité de l’écrivain, elles manifestent la fatigue de son imagination. Mais dans les deux cas elles trahissent son mauvais goût.

140

Danser dans les chaînes. — À propos de chaque artiste, poète et écrivain grec, il faut se demander : quelle est la nouvelle contrainte qu’il s’impose et qui le rend attrayant pour ses contemporains (de sorte qu’il trouve des imitateurs) ? Car ce qu’on appelle « invention » (par exemple en métrique) est toujours une de ces entraves qu’on se met à soi-même. « Danser dans les chaînes », se rendre les choses difficiles, puis étendre par là-dessus l’illusion de la facilité, voilà le tour de force qu’ils veulent nous montrer. Déjà chez Homère on peut remarquer une abondance de formules et de règles du récit épique héritées, dans l’enceinte desquelles il devait danser : et lui-même rajouta de nouvelles conventions pour ceux qui viendraient après lui. Ce fut là l’école où se formèrent les poètes grecs : donc, d’abord se laisser imposer une contrainte multiple par les poètes précédents ; ensuite, inventer par là-dessus une contrainte nouvelle, se l’imposer et la vaincre avec grâce, de sorte que contrainte et victoire soient remarquées et admirées.

141

Plénitude des auteurs. — La dernière chose qui vienne à un bon auteur, c’est la plénitude ; celui qui l’a déjà ne deviendra jamais un bon auteur. Les chevaux de course les plus nobles sont maigres jusqu’au moment où ils peuvent se reposer de leurs victoires.

14 2

Gêne respiratoire de héros. — Les poètes et artistes qui manquent de coffre pour le sentiment ont très souvent des héros ayant grand mal à respirer : ils ne savent ce que c’est que respirer facilement.

143

Le demi-aveugle. — Le demi-aveugle est l’ennemi mortel de tous les auteurs qui se laissent aller. Ceux-ci devraient savoir avec quelle fureur rentrée il referme un livre dans lequel il s’aperçoit qu’il faut à son auteur cinquante pages pour amener cinq idées : la fureur qui le prend d’avoir mis en danger presque pour rien ce qu’il lui reste d’yeux. Un demi-aveugle disait : tous les auteurs se sont laissés aller. — « Le Saint-Esprit aussi ? » — Le Saint-Esprit aussi. Mais il en avait le droit : il écrivait pour les aveugles complets.

144

Le style de l’immortalité. — Thucydide et Tacite aussi bien l’un que l’autre ont, en composant leurs œuvres, voulu leur conférer l’immortalité : si on ne le savait pas par ailleurs, cela pourrait déjà se deviner rien qu’à leur style. L’un croyait rendre ses idées durables en les saupoudrant de sel, l’autre en les réduisant ; et tous deux, apparemment, ne se sont pas trompés.

145

Contre les images et les comparaisons. — Avec des images et des comparaisons, on persuade, mais on ne convainc pas. C’est la raison pour laquelle, dans la science, on a une telle horreur des images et des comparaisons ; car ce qu’on veut là, ce n’est pas ce qui persuade, ce qui fait croire, au contraire on exige la méfiance la plus froide, ne fût-ce que par la façon de s’exprimer et par le dépouillement : car la méfiance est la pierre de touche pour l’or de la certitude.

146

Prudence. — Qui est dépourvu de savoir solide fera bien, en Allemagne, de se garder d’écrire. Car le bon Allemand ne dira pas alors : « Il est ignorant », mais : « Il est de caractère douteux ». Cette conclusion hâtive fait au demeurant grand honneur aux Allemands.

* * *

14 7

Squelettes coloriés. — Squelettes coloriés : ce sont les auteurs qui voudraient remplacer leur manque de chair par des couleurs artificielles.

148

Le style grandiloquent et ce qui est au-dessus. — On apprend plus vite à écrire d’une manière grandiloquente qu’à écrire légèrement et simplement. Les raisons s’en perdent dans la morale.

149

Jean-Sébastien Bach. — Si l’on n’écoute pas la musique de Bach en connaisseur accompli et averti du contrepoint et de toutes les sortes de style fugué, en se privant par conséquent de la véritable jouissance artistique, on écoutera sa musique dans l’état d’esprit de quelqu’un qui (pour reprendre l’expression superbe de Goethe) aurait assisté à la création du monde par Dieu. Ainsi nous sentons que quelque chose est en train de se faire, mais n’existe pas encore : notre grande musique moderne. Elle a déjà surmonté le monde, en surmontant l’Église, les nationalités et le contrepoint. Dans Bach il y a encore trop de christianisme brut, de germanité brute, de scolastique brute ; il se tient au seuil de la musique (moderne) européenne, mais de là il retourne son regard vers le Moyen Âge.

150

Haendel. — Haendel, hardi dans l’invention de sa musique, novateur, véridique, puissant, tourné, par affinité, vers l’héroïsme dont un peuple est capable, était souvent embarrassé et froid, et même las de lui-même dans la composition ; il employait alors quelques méthodes éprouvées de développement, écrivait vite et beaucoup, et était heureux quand il en avait terminé, mais pas à la façon dont Dieu et d’autres créateurs l’étaient au soir de leur journée.

151

Haydn. — Aussi loin que la génialité puisse s’attacher à un homme absolument bon, Haydn l’a possédée. Il va jusqu’à la limite que la moralité assigne à l’intelligence ; il se borne à une musique « dépourvue de passé ».

15 2

Beethoven et Mozart. — La musique de Beethoven apparaît bien des fois comme une méditation profondément émue à la réécoute inattendue d’un morceau que l’on croyait depuis longtemps perdu, L’innocence en musique ; c’est de la musique sur la musique. Une chanson de mendiant ou d’enfant des rues, les airs monotones d’Italiens errants, la danse à l’auberge du village ou des nuits de carnaval, c’est là qu’il dénichait ses « mélodies » : il les amasse comme une abeille, en happant ici ou là un son, un trait bref. Pour lui ce sont des réminiscences transfigurées d’un « monde meilleur », un peu comme Platon se représentait les Idées. Mozart a un tout autre rapport avec ses mélodies : il ne trouve pas ses inspirations en écoutant de la musique, mais en regardant la vie, la vie la plus animée des pays méridionaux : il rêvait sans cesse de l’Italie quand il n’y était pas.

153

Récitatif. — Autrefois le récitatif était sec : aujourd’hui nous vivons à l’époque du récitatif trempé : il est tombé à l’eau et les vagues l’emportent où elles veulent.

154

Musique de « belle humeur ». — Quand on a été longtemps sevré de musique, elle passe ensuite trop vite dans le sang, comme un lourd vin du Midi, et laisse derrière elle l’âme engourdie comme par un narcotique, somnolente et aspirant au sommeil ; c’est justement ce que fait surtout la musique de belle humeur, qui donne tout à la fois l’amertume et la blessure, l’écœurement et la nostalgie et qui oblige à avaler tant et plus tout cela comme un philtre sucré. Alors la salle où bruit la joie dans la belle humeur semble se rétrécir, la lumière perdre de sa clarté et devenir plus sombre : finalement on a l’impression que la musique parvient comme dans un cachot où la nostalgie empêche un malheureux de dormir.

155

Franz Schubert. — Franz Schubert, artiste moindre que les autres grands musiciens, avait pourtant, de tous, le plus grand héritage musical. Il le prodigua à pleines mains et d’un cœur généreux, de sorte que les musiciens pourront encore vivre quelques siècles sur ses idées et ses inspirations. Ses œuvres nous offrent un trésor de découvertes toujours exploitables ; d’autres trouveront leur grandeur à les exploiter. Si l’on pouvait appeler Beethoven l’auditeur idéal d’un musicien des rues, Schubert aurait le droit d’être appelé lui-même le musicien des rues idéal.

15 6

L’exécution très moderne de la musique. — La grande exécution tragique et dramatique en musique doit son caractère à l’imitation des attitudes du grand pécheur, tel que le christianisme le représente et le souhaite : l’homme qui s’avance à pas lents, qui rumine avec passion, qui est ballotté de-ci de-là par les affres de sa conscience, qui fuit épouvanté, qui lève les bras en extase ou qui tombe en arrêt de désespoir — avec tous les autres signes distinctifs du grand état de péché. Seul ce présupposé du chrétien que tous les hommes sont de grands pécheurs et ne font que pécher pourrait justifier que l’on applique ce style d’exécution à toute la musique, en partant du principe que la musique est le reflet de tous les faits et gestes des hommes et, comme telle, devrait constamment parler la langue où s’expriment les attitudes du grand pécheur. Un auditeur qui ne serait pas assez chrétien pour comprendre cette logique aurait à vrai dire le droit de s’écrier, plein d’effroi, devant ce genre d’exécution : « Au nom du ciel, comment le péché est-il donc entré dans la musique ? »

157

Félix Mendelssohn. — La musique de Félix Mendelssohn est la musique du bon goût pour tout ce qu’il y a eu de bon dans le passé : elle renvoie sans cesse à ce qui la précède. Comment pourrait-elle avoir beaucoup de choses « devant soi », beaucoup d’avenir ? Mais a-t-il vraiment voulu en avoir ? Il possédait une vertu, rare chez les artistes, celle de la gratitude sans arrière-pensée : et elle aussi renvoie toujours à ce qui précède.

158

Une mère des arts. — À notre époque sceptique la véritable dévotion implique presque un certain héroïsme brutal de l’ambition ; fermer les yeux et plier les genoux comme un fanatique ne suffit plus. Ne serait-il pas possible que l’ambition d’être à tout jamais l’ultime parangon de la dévotion soit la mère d’une ultime musique d’église catholique, comme elle l’a déjà été du dernier style d’architecture religieuse ? (On l’appelle le style jésuite.)

159

Liberté dans les chaînes, une liberté princière. — Le dernier des musiciens modernes qui ait vu et adoré la beauté, à l’instar de Leopardi, le Polonais Chopin, l’inimitable — aucun de ceux qui l’ont précédé ou sont venus après lui n’a droit à cette épithète —, Chopin avait la même noblesse princière de la convention que celle dont fait preuve Raphaël dans l’emploi des couleurs traditionnelles les plus simples, non toutefois pour les couleurs, mais pour les traditions mélodiques et rythmiques. Il maintenait celles-ci parce qu’elles tiraient leur origine de l’étiquette, mais en jouant et dansant dans ces chaînes comme l’esprit le plus libre et le plus gracieux, et cela sans les tourner en dérision.

160

La Barcarolle de Chopin. — Presque toutes les situations et les modes de vie ont leur moment béni. C’est lui que les bons artistes savent capter. Même la vie au bord de l’eau a le sien, elle si ennuyeuse, sale, malsaine, qui se déroule dans le voisinage de la canaille la plus bruyante et la plus cupide ; c’est ce moment béni que Chopin a fait si bien entendre dans la Barcarolle que même les dieux pourraient alors se plaire à passer de longues soirées d’été allongés dans une barque.

161

Robert Schumann. — Le « jeune homme », tels que l’ont rêvé les auteurs romantiques de lieder en Allemagne et en France vers le premier tiers de ce siècle, ce jeune homme a été parfaitement traduit en musique et en chant par Robert Schumann, l’éternel jeune homme, tant qu’il se sentit en pleine possession de sa force : il est vrai qu’il y a des moments où sa musique rappelle l’éternelle « vieille fille ».

162

Les chanteurs dramatiques. — « Pourquoi ce mendiant chante-t-il ? » — Il ne sait probablement pas gémir. — « Alors il fait bien : mais nos chanteurs dramatiques, qui gémissent parce qu’ils ne savent pas chanter… font-ils bien, eux aussi ? »

163

Musique dramatique. — Pour qui ne voit pas ce qui se passe sur scène, la musique dramatique est une absurdité ; tout comme est absurde le commentaire interminable d’un texte perdu. Cette musique exige vraiment qu’on ait aussi les oreilles au même endroit que les yeux ; mais c’est là faire violence à Euterpe, cette pauvre Muse veut qu’on laisse ses yeux et ses oreilles à l’endroit où les ont aussi toutes les autres Muses.

164

Victoire et raison. — Malheureusement, ce qui décide en fin de compte dans les guerres esthétiques que les artistes suscitent avec leurs œuvres et les apologies qu’ils en font, c’est aussi la force et non pas la raison. Aujourd’hui tout le monde tient pour un fait historique que Gluck a eu raison dans sa lutte avec Piccinni ; en tout cas il a gagné, la force était de son côté.

165

Sur le principe de l’exécution en musique. — Les artistes de l’exécution musicale d’aujourd’hui croient-ils vraiment que le commandement suprême de leur art est de donner à chaque morceau autant de haut-relief qu’il est possible et de lui faire à tout prix parler un langage dramatique ? Appliqué à Mozart, par exemple, n’est-ce pas là un véritable péché contre l’esprit, contre l’esprit de belle humeur, ensoleillé, tendre et léger de Mozart, dont le sérieux est tout de bienveillance et non de terreur, dont les figures ne cherchent pas à sortir du mur pour mettre en fuite les spectateurs terrorisés ? Ou bien serait-ce que selon vous la musique de Mozart est synonyme de la « musique du convive de pierre » ? Et non seulement la musique de Mozart, mais toute la musique ? Mais vous allez rétorquer que l’effet plus puissant parle en faveur de votre principe, et vous auriez raison si on ne pouvait pas encore vous répliquer par une autre question : sur qui a-t-on produit cet effet et sur qui un artiste de grande envergure se permettrait-il de vouloir produire cet effet ? Jamais sur la populace ! Jamais sur les êtres immatures ! Jamais sur les âmes sensibles ! Jamais sur les maladifs ! Et surtout, jamais sur les blasés !

166

Musique d’aujourd’hui. — Cette musique si moderne, aux poumons vigoureux et aux nerfs faibles, commence toujours par se faire peur à elle-même.

167

Où la musique est chez elle. — La musique n’atteint son plein pouvoir que chez les gens qui n’ont ni la capacité ni le droit de discuter. Au premier rang de ses promoteurs se trouvent par conséquent les princes qui ne veulent pas que, dans leur entourage, on critique à tout bout de champ, ni même qu’on pense beaucoup ; viennent ensuite les sociétés qu’une quelconque pression (princière ou religieuse) force à s’habituer au silence, mais qui sont en quête de sortilèges d’autant plus puissants contre l’ennui du sentiment (généralement l’amour éternel et la musique éternelle) ; en troisième lieu des peuples tout entiers, où il n’y a pas de « société », mais d’autant plus d’individus portés à la solitude, aux pensées plus ou moins ténébreuses et à la vénération de l’indicible : ce sont là les âmes vraiment musiciennes. Les Grecs, peuple loquace et disputeur, n’ont pour cette raison toléré la musique que comme assaisonnement des arts sur lesquels on peut vraiment parler et disputer, tandis que l’on ne peut guère proprement penser sur la musique. Les pythagoriciens, ces Grecs d’exception sous bien des rapports, étaient eux aussi, à ce qu’on dit, de grands musiciens : ceux-là mêmes qui ont inventé le silence de cinq ans, mais pas la dialectique.

168

Sentimentalité dans la musique. — Quelque amour qu’on porte à la musique sérieuse et riche, on n’en sera peut-être que davantage subjugué, ensorcelé et emporté par son contraire, je veux dire ces mélismes d’opéra italien tout simples qui, malgré leurs rythmes monotones et leurs harmonies enfantines, semblent parfois chanter à nos oreilles comme l’âme de la musique. Que vous l’accordiez ou non, ô pharisiens de la musique, c’est comme cela, et je tiens maintenant à proposer l’énigme que cela constitue et à m’astreindre moi-même un peu à la résoudre. Encore enfants, nous avons goûté pour la première fois au miel vierge de bien des choses, jamais plus le miel ne fut aussi bon qu’alors, il incitait à la vie, à la plus longue vie, sous la forme du premier printemps, des premières fleurs, des premiers papillons, de la première amitié. C’est alors — peut-être vers la neuvième année de notre vie — que nous entendîmes la première musique : celle que nous comprîmes d’emblée, la plus simple et la plus enfantine, celle qui n’était guère plus que le développement d’une chanson de nourrice ou d’un air de musicien des rues. (Il faut en effet être d’abord préparé et exercé même pour les « révélations » les plus insignifiantes de l’art : il n’y a absolument aucun effet « immédiat » de l’art, en dépit des contes mirobolants des philosophes à ce sujet.) C’est à ces premiers ravissements musicaux — les plus intenses de notre vie — que se rapporte notre émotion à l’écoute de ces mélismes italiens : la béatitude de l’enfant et la perte de l’enfance, le sentiment que ce qui est perdu sans retour est notre bien le plus précieux —, tout cela touche les cordes de notre âme, avec une force dont n’est pas capable à elle seule la présence la plus riche et la plus sérieuse de l’art. Ce mélange de joie esthétique et de chagrin moral que l’on a maintenant l’habitude d’appeler communément « sentimentalité », non sans arrogance, je trouve — c’est l’état d’esprit de Faust à la fin de la première scène —, cette « sentimentalité » des auditeurs profite à la musique italienne que les gourmets expérimentés de l’art, les « esthéticiens » purs se plaisent d’ordinaire à ignorer. Au demeurant presque toute musique ne commence à produire son effet magique qu’à partir du moment où nous l’entendons parler le langage de notre propre passé. Et c’est ainsi que, pour le profane, toute musique ancienne semble toujours meilleure et celle qui vient de naître n’avoir que peu de valeur, car elle n’éveille pas encore la « sentimentalité » qui, je le répète, est l’élément de bonheur essentiel de la musique pour quiconque ne peut prendre plaisir à cet art en pur artiste.

169

En amis de la musique. — En fin de compte, nous sommes et restons amis de la musique à la façon dont nous aimons le clair de lune. Ni l’une ni l’autre ne veulent supplanter le soleil, tous deux veulent, autant que possible, éclairer nos nuits. Mais, n’est-ce pas ? il nous est permis de plaisanter et de rire quand même à leur sujet ? Au moins un peu ? Et de temps en temps ? Sur l’homme dans la lune ! Sur la femme dans la musique !

170

L’art au siècle du travail. — Notre conscience morale est celle d’une époque de travail, ce qui ne nous permet pas de donner à l’art nos meilleures heures et nos meilleurs matins, quand bien même cet art serait le plus grand et le plus digne. Il est à nos yeux affaire de loisir, de délassement : nous lui consacrions les reliquats de notre temps, de nos forces. Tel est le fait le plus général qui a changé la place de l’art dans la vie : quand il fait valoir ses grandes exigences en matière de temps et de forces pour les amateurs, il a contre lui la conscience des gens travailleurs et capables, il en est réduit aux gens paresseux et désinvoltes qui au contraire, par nature, ne sont justement pas portés au grand art et trouvent ses exigences outrecuidantes. Il se pourrait donc bien qu’il touche à sa fin, l’air et la libre respiration lui faisant défaut, à moins que le grand art, en se déguisant et en devenant plus grossier, ne trouve le moyen de s’acclimater dans cette autre atmosphère (ou au moins de la supporter), laquelle n’est en fait que l’élément naturel de l’art mineur, de l’art de délassement, de simple divertissement. C’est ce qui se passe aujourd’hui partout ; les représentants du grand art, eux aussi, promettent délassement et divertissement, eux aussi s’adressent à l’homme fatigué et lui réclament les soirées de sa journée de travail, exactement comme les artistes du divertissement, qui sont satisfaits quand ils ont remporté une victoire sur les fronts lourds de sérieux et les regards éteints. Quels sont donc les procédés de leurs grands confrères ? Ceux-ci ont dans leurs boîtes les excitants les plus puissants, qui pourraient faire sursauter même un mourant ; ils ont des stupéfiants, des boissons enivrantes, des moyens d’ébranler et de donner des crises de larmes, grâce auxquels ils subjuguent l’homme fatigué et le plongent dans une surexcitation nocturne, dans des hystéries de ravissement et d’effroi. Faudrait-il alors, à cause du caractère dangereux de ses moyens, en vouloir au grand art, tel qu’il s’incarne aujourd’hui dans l’opéra, la tragédie et la musique, comme s’il était un pécheur perfide ? Certainement pas : il préférerait cent fois vivre dans l’élément pur du calme matinal et s’adresser aux âmes matinales fraîches, pleines d’attente et d’énergie, des spectateurs et des auditeurs. Sachons-lui gré de préférer vivre de cette manière plutôt que de disparaître : mais avouons-nous aussi que, pour une époque qui introduira de nouveau dans la vie des jours de fête et de joie, libres et pleins, notre grand art sera inutilisable.

171

Les employés de la science et les autres. — On pourrait qualifier d’« employés » dans leur ensemble les savants vraiment compétents et qui obtiennent des résultats. Lorsque, dans leurs jeunes années, leur sagacité est suffisamment exercée, leur mémoire bien pleine, lorsque la main et l’œil ont acquis de la sûreté, un de leurs aînés leur assigne une place dans la science où leurs qualités peuvent être utiles ; plus tard, une fois qu’ils ont acquis le coup d’œil pour repérer les lacunes et les points défectueux de leur science, ils se placent d’eux-mêmes là où on a besoin d’eux. Ces natures existent toutes pour la science : mais il en est d’autres, plus rares, qui réussissent et atteignent la pleine maturité rarement, et « c’est pour elles que la science existe » — c’est du moins ce qu’il leur semble —, des êtres souvent désagréables, suffisants et d’esprit tordu, mais presque toujours enchanteurs jusqu’à un certain point. Ce ne sont pas des employés, ni non plus des employeurs, ils se servent de ce qui a été élaboré et établi par les autres, avec une certaine impassibilité princière et de maigres et rares éloges, comme si les autres appartenaient à une espèce d’êtres inférieure. Et pourtant ils possèdent tout juste les mêmes qualités par lesquelles les autres en question se distinguent, parfois même insuffisamment développées. En outre, ils ont en propre une étroitesse d’esprit dont les autres sont dépourvus, qui rend impossible de les mettre à un poste et de voir en eux des instruments utiles : ils ne peuvent vivre que dans leur propre atmosphère, sur leur propre terrain. Cette étroitesse d’esprit fait voir tout ce qui, dans une science, « leur appartient », c’est-à-dire ce qu’ils peuvent faire entrer dans leur demeure, dans leur atmosphère ; ils s’imaginent toujours rassembler leur « propriété » dispersée. Si on les empêche de construire leur propre nid, ils périssent comme des oiseaux sans abri ; le défaut de liberté revient pour eux à de la consomption. S’ils cultivent certains domaines de la science à la manière des autres, ce sont toujours seulement ceux où prospèrent justement les fruits et les graines dont eux ont besoin ; que leur importe que la science, prise dans son ensemble, contienne des domaines en friche ou mal cultivés ? Tout intérêt non personnel pour un problème de connaissance leur fait défaut : tout comme ils sont eux-mêmes personne de bout en bout, de même toutes leurs idées et connaissances se fondent en une personne unique, en une multiplicité vivante, dont les parties individuelles dépendent, empiètent les unes sur les autres, se nourrissent en commun, et qui, comme totalité, possède son atmosphère et son odeur propres. De telles natures, en personnalisant ainsi les créations de la connaissance, font naître l’illusion qu’une science (voire toute la philosophie) est achevée et parvenue à son but ; c’est la vie de ces créations qui exerce ce pouvoir magique, pouvoir qui, à certaines époques, a été tout à fait néfaste pour la science et a induit en erreur les travailleurs de l’esprit vraiment compétents dont nous avons parlé plus haut, mais qui, à d’autres époques, où dominaient l’aridité et la lassitude, a agi comme un cordial et comme le souffle rafraîchissant d’un havre de paix réconfortant. De tels hommes sont communément appelés philosophes.

172

Appréciation du talent. — Comme je traversais le village de S., un gamin se mit à faire claquer son fouet de toutes ses forces : il était allé déjà très loin dans cet art, et il le savait. Je lui jetai un regard appréciateur, mais, au fond, cela me faisait horriblement mal. C’est ce qui se passe pour nous quand nous apprécions toutes sortes de talents. Nous leur faisons du bien quand ils nous font mal.

173

Rire et sourire. — Plus l’esprit devient joyeux et sûr de lui, plus l’homme cesse de s’esclaffer bruyamment ; en revanche, il lui vient continuellement un sourire plein d’esprit, signe de son émerveillement devant les innombrables charmes cachés de la vie bonne.

174

Divertissement des malades. — De même que, dans le chagrin moral, on s’arrache les cheveux, on se frappe le front, on se déchire les joues ou encore, tel Œdipe, on se crève les yeux, de même, contre de violentes douleurs physiques, on appelle parfois à l’aide un sentiment horriblement douloureux en se rappelant calomniateurs et détracteurs, en évoquant un avenir sombre, en lançant des méchancetés et des coups de poignard imaginaires contre les absents. Et il est parfois vrai qu’un diable chasse l’autre : mais alors on a l’autre. C’est pourquoi on recommandera aux malades cette autre occupation qui sert apparemment à atténuer les douleurs : songer aux bienfaits et aux gentillesses que l’on peut témoigner aux amis et aux ennemis.

175

Le masque de la médiocrité. — La médiocrité est le masque le plus heureux que puisse porter l’esprit supérieur parce qu’elle n’évoque pas, pour le grand nombre, c’est-à-dire les médiocres, un travestissement. Et pourtant, c’est bien pour eux qu’il le porte, pour ne pas les irriter, et parfois même par compassion et par bonté.

176

Les patients. — Le pin semble écouter, le sapin semble attendre, et tous deux sans impatience : ils ne songent pas au petit homme à leur pied, dévoré par son impatience et sa curiosité.

177

Les meilleures plaisanteries. — La plaisanterie pour moi la plus bienvenue, c’est celle qui remplace une pensée lourde et qui ne va pas de soi, et qui est à la fois un signe de la main et un clin d’œil.

178

Accessoires de toute vénération. — Partout où l’on vénère le passé, il ne faut pas laisser entrer les gens propres et maniaques de la propreté. La piété n’est pas à son aise sans un peu de poussière, d’ordure et de saleté.

179

Le grand danger que courent les savants. — Ce sont justement les savants les plus compétents et les plus solides qui courent le danger de voir le but de leur existence placé toujours plus bas et, conscients de cela, de devenir dans la seconde moitié de leur vie de plus en plus maussades et malcommodes. Ils commencent par s’élancer avec de grandes espérances dans leur science et s’assignent des tâches fort audacieuses dont les buts sont parfois anticipés par leur imagination ; puis viennent des moments comme il s’en trouve dans la vie des navigateurs des grandes découvertes : le savoir, le pressentiment et la force s’élèvent mutuellement jusqu’à ce qu’une nouvelle côte surgisse pour la première fois dans un lointain indistinct. Mais l’homme rigoureux s’aperçoit chaque année davantage à quel point il importe que la tâche individuelle du chercheur soit prise dans des limites aussi restreintes que possible pour que l’on puisse la résoudre dans son intégralité et que soit évité ce gaspillage intolérable de forces qui grevait les périodes antérieures : on faisait dix fois les mêmes travaux, et c’était toujours le onzième qui avait le dernier mot, le plus juste. Cependant, plus le savant apprend à connaître et pratique cette façon de résoudre les énigmes dans leur intégralité, plus est grand le plaisir qu’il y prend : en revanche, la rigueur de ses exigences s’accroît elle aussi à l’égard de ce qu’on appelle ici « intégralité ». Il laisse de côté tout ce qui doit rester incomplet en ce sens, il acquiert de la répugnance et du flair envers ce qu’on ne peut résoudre qu’à moitié, envers tout ce qui ne peut donner une espèce de certitude qu’en gros et assez indistinctement. Ses projets de jeunesse s’effondrent sous ses yeux : c’est à peine s’il en reste quelques nœuds, et de tout petits, à dénouer lesquels le maître prend maintenant du plaisir et montre sa force. Et voilà qu’au milieu de cette activité si utile et si infatigable, il est saisi soudain, et ensuite à plusieurs reprises, lui qui a vieilli, d’un découragement profond, d’une sorte de tourment moral : il jette un regard sur lui-même, comme sur quelqu’un de métamorphosé, comme s’il avait été rapetissé, rabaissé et changé en nain habile, il s’inquiète de savoir si la maîtrise dans les petites choses n’est pas une sorte de facilité, une échappatoire devant les exhortations à la grandeur de la vie et de ses œuvres. Mais il ne peut plus passer de l’autre côté, il n’est plus temps.

180

Les professeurs au siècle des livres. — L’éducation par soi-même ou par des groupes fraternels se généralisant, le professeur devient forcément presque superflu sous sa forme aujourd’hui habituelle. Les amis avides d’apprendre, qui veulent acquérir ensemble des connaissances, trouvent à notre époque de livres une voie plus courte et plus naturelle que l’« école » et le « professeur ».

181

La vanité, chose très utile. — À l’origine, l’individu fort traite sans ménagement non seulement la nature mais encore la société et les individus faibles : il en tire tout le profit possible, puis passe outre. Comme il vit d’une façon précaire, entre faim et pléthore, il tue plus d’animaux qu’il ne peut en consommer, il pille et maltraite les hommes plus qu’il ne serait nécessaire. Ses manifestations de puissance sont en même temps des revanches contre son état de souffrance et de crainte : partant, il veut passer pour plus puissant qu’il ne l’est et de ce fait il abuse des occasions, le surcroît de peur qu’il suscite est son surcroît de puissance. Il remarque de bonne heure que ce n’est pas ce qu’il est mais ce qu’il passe pour être qui le soutient ou l’abat : telle est l’origine de la vanité. Le puissant cherche par tous les moyens à renforcer la croyance en sa puissance. Ceux qu’il a soumis, qui tremblent devant lui et le servent, savent de leur côté qu’ils valent exactement ce qu’ils passent pour être à ses yeux, ce pourquoi ils travaillent à ce paraître et non à leur propre satisfaction. Nous ne connaissons la vanité que dans ses formes les plus atténuées, dans ses sublimations et doses infimes parce que nous vivons à un stade tardif et très édulcoré de la société : à l’origine elle est une chose très utile, le moyen le plus efficace pour se conserver. Et la vanité sera d’autant plus grande que l’individu sera plus avisé, car le renforcement de la croyance en la puissance est plus facile que celui de la puissance elle-même, mais seulement pour celui qui a de l’intelligence — ou, comme on doit dire dans les époques primitives, celui qui est rusé et sournois.

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Signes météorologiques de la civilisation. — Il y a si peu de signes météorologiques de la civilisation que l’on doit se réjouir d’en posséder au moins un qui soit infaillible pour s’en servir dans sa maison et dans son jardin. Pour examiner si quelqu’un fait partie ou non des nôtres — j’entends des esprits libres —, qu’on examine son sentiment envers le christianisme. S’il a en quelque façon une autre attitude que critique, nous lui tournerons le dos : il nous amène un air impur et du mauvais temps. Ce n’est plus à nous d’apprendre à de tels hommes ce qu’est le sirocco, ils ont Moïse et les prophètes du temps qu’il fait et des Lumières : s’ils refusent de les écouter, eh bien…

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Il y a un temps pour la colère et pour le châtiment. — Colère et châtiment sont des cadeaux que nous a légués l’animalité. L’homme ne deviendra majeur qu’en rendant aux animaux ce cadeau de naissance. Il y a là enfouie une des plus grandes idées que les hommes puissent avoir, celle d’un progrès de tous les progrès. Avançons ensemble de quelques millénaires, mes amis ! Il y a encore beaucoup de joie réservée aux hommes dont le parfum n’est pas encore arrivé aux contemporains. Or nous avons certes le droit de nous promettre cette joie, de la prédire et de l’invoquer comme inéluctable, pourvu que le développement de la raison humaine ne s’arrête pas ! Un jour viendra où on ne pourra plus se résoudre au péché logique qui se tapit dans la colère et le châtiment exercés individuellement ou en société : le jour où le cœur et la tête auront appris à demeurer aussi près l’un de l’autre qu’ils sont encore éloignés actuellement. Ils ne sont plus aussi éloignés qu’à l’origine, comme on peut assez bien s’en apercevoir en jetant un regard sur la marche générale de l’humanité ; et l’individu qui peut embrasser d’un coup d’œil toute une vie de travail intérieur prendra conscience avec une joie pleine de fierté de l’éloignement surmonté, du rapprochement opéré, pour oser se hasarder à des espérances encore plus grandes.

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Origine des « pessimistes ». — Une bouchée de bonne chère décide souvent si nous regarderons l’avenir avec des yeux caves ou pleins d’espoir : cela vaut pour les choses les plus hautes et les plus intellectuelles. Le mécontentement et la tendance à peindre le monde en noir ont été légués à la génération présente par les crève-la-faim d’autrefois. Même chez nos artistes et nos poètes on remarque souvent, lors même qu’ils vivent somptueusement, qu’ils ne sont pas d’une bonne origine, que des ancêtres mal nourris et vivant dans l’oppression ont doté leur sang et leur cerveau de toutes sortes de choses qui réapparaissent dans leurs œuvres sous la forme des sujets et des couleurs qu’ils ont choisis. La civilisation des Grecs est celle de gens aisés, à la fortune ancienne : pendant quelques siècles ils vécurent mieux que nous (mieux à tous égards et surtout plus simplement pour la nourriture et la boisson) : c’est cela qui leur donna au bout du compte des cerveaux à la fois si pleins et si subtils, qui fit circuler leur sang si vite, semblable à un vin clair et joyeux, qu’ils produisirent le bien et le meilleur, non pas dans de sombres et violentes extases, mais dans la lumière solaire de la beauté.

185

De la mort raisonnable. — Qu’est-ce qui est plus raisonnable, arrêter la machine quand elle a terminé le travail qu’on lui demandait, ou bien la laisser marcher jusqu’à ce qu’elle s’arrête d’elle-même, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle soit détraquée ? Cette dernière solution ne revient-elle pas à un gaspillage de frais d’entretien, à un abus des forces et de la vigilance des utilisateurs ? Est-ce qu’on ne jette pas par la fenêtre ce qui ailleurs ferait grand besoin ? Est-ce qu’on ne répand pas même une sorte de mépris à l’égard des machines en général, en entretenant et en utilisant nombre d’entre elles en pure perte ? Je parle de la mort involontaire (naturelle) et de la mort volontaire (raisonnable). La mort naturelle est indépendante de toute raison, c’est la mort proprement dénuée de raison, dans laquelle la pitoyable substance de l’enveloppe décide de la durée du noyau ou de sa fin, dans laquelle donc c’est le geôlier, en train de dépérir, souvent malade et hébété, qui est maître de désigner le moment où son noble prisonnier doit mourir. La mort naturelle est le suicide de la nature, c’est-à-dire l’anéantissement de l’être raisonnable par l’être dénué de raison qui lui est lié. C’est seulement sous l’éclairage religieux que l’on peut voir les choses autrement, parce que alors, comme de juste, la raison supérieure (Dieu) donne ses ordres, auxquels la raison inférieure doit se soumettre. En dehors du point de vue religieux, la mort naturelle ne mérite aucunement d’être glorifiée. La sage organisation et la libre disposition de la mort relèvent de cette morale de l’avenir qui semble pour l’instant tout à fait insaisissable et a des résonances immorales, dont ce doit être un bonheur indescriptible d’apercevoir l’aurore.

186

Effet régressif. — Tous les criminels contraignent la société à revenir à des stades antérieurs de la civilisation : ils ont un effet régressif. Que l’on songe aux instruments que la société, pour sa légitime défense, est obligée de se fabriquer et d’entretenir, au policier madré, au geôlier, au bourreau, sans oublier le procureur et l’avocat ; que l’on se demande enfin si le juge lui-même, le châtiment et toute la procédure judiciaire, avec leurs effets sur le non-criminel, ne sont pas plutôt faits pour rabaisser que pour élever ; on ne réussira jamais à revêtir la légitime défense et la vengeance des habits de l’innocence ; et toutes les fois où l’on utilise et sacrifie l’homme comme un moyen au service des fins de la société, toute l’humanité supérieure en est affligée.

187

La guerre comme remède. — Aux peuples tombés dans un épuisement piteux on pourrait conseiller la guerre comme remède, au cas bien sûr où ils voudraient continuer à vivre : car, pour la consomption des peuples, il y a aussi un traitement des peuples. Mais la volonté de vivre éternellement sans pouvoir mourir est toutefois déjà en elle-même un signe de sénilité des sentiments : plus on vit pleinement et intensément, plus on est prêt aussi à donner sa vie pour un seul moment de félicité. Un peuple qui vit et sent de cette manière n’a pas besoin des guerres.

188

Transplantation physique et morale comme remède. — Les différentes civilisations sont des climats intellectuels différents, dont chacun est particulièrement nocif ou salutaire à tel ou tel organisme. L’histoire dans son ensemble, science des différentes civilisations, est la doctrine des remèdes, mais non la science de la thérapeutique. Il faut bien encore un médecin qui utilise cette doctrine des remèdes pour envoyer chacun dans le climat précis qui lui est salutaire, pour un temps et définitivement. Vivre dans le présent au sein d’une seule civilisation ne saurait être une panacée, cela ferait périr trop d’espèces d’hommes hautement utiles, qui ne peuvent y respirer dans de saines conditions. Il faut, à l’aide de l’histoire, leur donner de l’air et chercher à les conserver ; même les hommes de civilisations restées en arrière ont leur valeur. En accompagnement de cette cure de l’esprit, il faut que l’humanité s’efforce, pour ce qui concerne le physique, de découvrir, au moyen d’une géographie médicale, quelles dégénérescences et quelles maladies chaque région de la terre occasionne et, au contraire, quels facteurs de guérison elle offre : et il faut alors progressivement transplanter les peuples, les familles et les individus aussi longtemps et aussi assidûment qu’il faudra pour se rendre maître des tares physiques héréditaires. La terre sera au bout du compte une collection complète d’établissements de santé.

189

L’arbre de l’humanité et la raison. — Ce que votre myopie de vieillards vous fait craindre, un surpeuplement de la terre, offre justement une grande tâche à ceux qui sont plus optimistes : l’humanité doit devenir un jour un arbre qui étendra son ombre sur toute la terre avec plusieurs milliards de fleurs qui, côte à côte, deviendront toutes des fruits, et l’on doit préparer la terre elle-même à nourrir cet arbre. Faire croître en sève et en force cette pousse pour l’instant encore toute petite, faire circuler la sève en d’innombrables canaux pour alimenter l’ensemble et l’individu : c’est de ces tâches et d’autres analogues qu’on peut déduire le critère pour juger si un homme d’aujourd’hui est utile ou inutile. La tâche est immense et audacieuse : nous voulons tous y contribuer pour que l’arbre ne pourrisse pas avant l’heure ! Un esprit historique parviendra peut-être à se représenter la nature et l’action des hommes dans toute la suite des temps de la même façon que nous nous représentons tous les mœurs des fourmis d’après leur fourmilière artistement édifiée. Si on en juge superficiellement, l’humanité dans son ensemble pourrait elle aussi faire parler d’« instinct », à l’instar du monde des fourmis. Mais un examen plus serré nous fait voir comment des peuples entiers, des siècles entiers s’efforcent de découvrir et de mettre à l’épreuve de nouveaux moyens grâce auxquels on pourrait faire du bien à un grand ensemble d’humains et finalement au grand arbre fruitier de l’humanité dans son ensemble ; et, quelque dommage que puissent subir par cette mise à l’épreuve les individus, les peuples et les époques, c’est ce dommage qui chaque fois a rendu sages certains individus, et cette sagesse qu’ils ont acquise se répand lentement sur les mesures que prennent des peuples entiers, des époques entières. Les fourmis elles aussi s’égarent et se trompent : l’humanité peut très bien péricliter et se dessécher avant le temps, du fait de la stupidité des moyens, il n’y a ni pour elle ni pour celles-là un instinct qui les guide sûrement. Il nous faut au contraire regarder en face la grande tâche de préparer la terre à faire pousser cette plante à la fécondité la plus grande et la plus joyeuse : tâche de raison pour la raison !

190

L’éloge du désintéressement et son origine. — Il y avait depuis des années une querelle entre deux chefs de tribu voisins : chacun dévastait les blés de l’autre, enlevait ses troupeaux, incendiait ses maisons, avec en fin de compte un résultat indécis, car leurs puissances étaient à peu près égales. Un troisième qui, du fait de la situation écartée de son domaine, pouvait se tenir loin de ces hostilités, mais qui avait cependant des raisons de craindre le jour où l’un de ces voisins querelleurs parviendrait définitivement à la prépondérance, s’interposa finalement entre les deux combattants avec bienveillance et solennité ; et secrètement il donna un grand poids à sa proposition de paix en donnant à entendre à chacun d’eux en particulier qu’il ferait désormais cause commune avec l’autre contre celui qui serait récalcitrant à la paix. On se réunit devant lui, on mit avec hésitation dans sa main les mains qui jusque-là avaient été l’instrument et trop souvent la cause de la haine, et vraiment on s’efforça sérieusement à la paix. Chacun vit avec surprise son bien-être et son agrément s’accroître soudain, vit qu’il avait en son voisin un marchand disposé à vendre et à acheter, au lieu d’un malfaiteur perfide ou ouvertement méprisant, que, en cas de nécessité imprévue, on pouvait aussi se tirer mutuellement de la difficulté au lieu, comme jusque-là, d’exploiter à fond cette difficulté du voisin et de la porter à son comble. Il apparut même que l’espèce humaine avait depuis lors embelli dans ces deux contrées, car les yeux s’étaient éclairés, les fronts s’étaient déridés, tous avaient pris confiance en l’avenir : or rien n’est plus profitable à l’âme et au corps des hommes que cette confiance. On se revoyait tous les ans le jour de l’alliance, les chefs ainsi que leur entourage, et cela sous le regard du médiateur, dont on admirait et vénérait la façon d’agir à mesure que s’accroissaient les avantages qu’on lui devait. On appelait celle-ci désintéressée, on avait les yeux bien trop fixés sur les avantages qu’on avait personnellement récoltés depuis lors pour voir autre chose dans la façon d’agir du voisin que le fait suivant : sa situation ne s’était pas modifiée, après cela, autant que la sienne propre, au contraire, elle était restée la même, et il semblait donc qu’il n’avait pas eu en vue son avantage. Pour la première fois, on se disait que le désintéressement était une vertu : à coup sûr il avait pu arriver souvent des choses semblables, en petit et en privé, mais on ne prêta attention à cette vertu qu’à partir du moment où, pour la première fois, elle fut peinte sur le mur en grandes lettres lisibles pour toute la communauté. Reconnues comme des vertus, dotées d’un nom, accédant à l’estime, recommandées à l’acquisition, les qualités morales ne l’ont été qu’à partir du moment où elles ont décidé visiblement de l’heur et du malheur de sociétés entières : alors, en effet, l’élévation des sentiments et la stimulation des forces créatrices intérieures sont si grandes chez beaucoup que l’on offre des présents à cette qualité, pris dans ce que chacun a de meilleur. L’homme sérieux dépose aux pieds de celle-ci son sérieux, l’homme digne sa dignité, les femmes leur douceur, les jeunes gens toute la richesse des espérances et de l’avenir qu’ils portent en eux ; le poète lui prête ses mots et ses noms, la fait entrer dans la ronde d’entités semblables, lui donne un arbre généalogique et, ainsi que le font les artistes, finit par adorer la création de son imagination comme une divinité nouvelle : il enseigne à l’adorer. C’est ainsi qu’une vertu, parce que l’amour et la gratitude de tous y travaillent comme à une statue, finit par devenir une collection de choses bonnes et vénérables, une sorte de temple et de personne divine tout à la fois. Elle se dresse désormais comme une vertu à part, comme une essence en soi, ce qu’elle n’était pas jusque-là, et elle exerce les droits et la puissance d’une surhumanité sanctifiée. Dans la Grèce tardive, les cités regorgeaient de telles abstractions divines humanisées (qu’on pardonne ce terme bizarre à cause de la bizarrerie de la notion) ; le peuple s’était arrangé à sa façon un « ciel des idées » platonicien au milieu de sa terre, et je ne crois pas qu’on ait trouvé les hôtes de ce ciel moins vivants que n’importe quelle divinité de l’antiquité homérique.

191

Temps d’obscurité. — On appelle en Norvège « temps d’obscurité » les périodes où le soleil demeure toute la journée en-dessous de l’horizon : la température ne cesse d’y baisser lentement. Beau symbole pour tous les penseurs aux yeux desquels le soleil de l’avenir de l’humanité a momentanément disparu.

192

Le philosophe de l’opulence. — Un jardinet, des figues, de petits fromages et, joints à cela, trois ou quatre bons amis, telle fut l’opulence d’Épicure.

193

Les époques de la vie. — Les véritables époques de la vie sont ces brefs moments d’arrêt entre la montée et le déclin d’une pensée ou d’un sentiment directeurs. C’est là que revient encore une fois la satiété : tout le reste est faim et soif — ou écœurement.

19 4

Le rêve. — Nos rêves, quand exceptionnellement ils viennent à réussir et à être parfaits — d’habitude le rêve est un travail bâclé —, sont des scènes symboliques de scènes et d’images qui tiennent lieu d’un récit poétique, ils transcrivent nos expériences, nos attentes ou les circonstances de notre vie avec une audace et une précision poétiques telles que le matin nous nous surprenons toujours nous-mêmes en nous rappelant nos rêves. Nous dépensons trop d’art dans nos rêves, et c’est pourquoi nous en sommes si dépourvus le jour.

195

Nature et science. — Tout comme dans la nature, ce sont dans la science les terrains les plus mauvais et les moins fertiles qui sont exploités en premier, parce que les moyens de la science à ses débuts y suffisent à peu près. La culture des domaines les plus fertiles suppose une force énorme et soigneusement développée dans les méthodes, des résultats individuels déjà acquis et une légion organisée d’ouvriers, d’ouvriers bien formés : et tout cela ne se trouve réuni que sur le tard. L’impatience et l’ambition cherchent souvent trop tôt à s’emparer de ces domaines les plus fertiles, mais les résultats sont alors nuls. Dans la nature, des tentatives de ce genre seraient punies par la famine des colons.

196

Vivre simplement. — Un mode de vie simple est difficile aujourd’hui : il y faut beaucoup plus de réflexion et d’esprit d’invention que n’en possèdent même des gens très intelligents. Le plus honnête d’entre eux dira peut-être encore : « Je n’ai pas le temps d’y réfléchir aussi longuement. Le mode de vie simple est pour moi un but trop noble ; j’attendrai que des gens plus sages que moi l’aient trouvé. »

197

Pointes et petites pointes. — La fécondité faible, le célibat fréquent et, en général, la froideur sexuelle des esprits supérieurs et très civilisés ainsi que des classes auxquelles ils appartiennent, sont essentiels pour l’économie de l’humanité : la raison reconnaît et se sert du fait qu’à un point extrême du développement intellectuel, le danger d’une descendance nerveuse est très grand : de tels hommes sont la pointe de l’humanité, ils ne doivent pas finir en petite pointe.

19 8

Aucune nature ne fait de sauts. — Si fortement que l’homme puisse évoluer et bien qu’il paraisse sauter d’un opposé à l’autre, on n’en découvrira pas moins, en y regardant de plus près, les emboîtements qui marquent l’endroit où le nouveau bâtiment s’ajuste à l’ancien. Telle est la tâche du biographe : il doit réfléchir sur la vie selon le principe qu’aucune nature ne fait de sauts.

199

Proprement, sans doute. — Qui s’habille de haillons proprement lavés s’habille proprement, sans doute, mais quand même de haillons.

200

Le solitaire parle. — En récompense de beaucoup d’écœurement, de découragement et d’ennui — toutes choses que comporte fatalement une solitude sans amis, sans livres, sans devoirs ni passions —, on gagne ces quarts d’heure de profond recueillement en soi-même et avec la nature. Celui qui se retranche complètement contre l’ennui se retranche aussi contre lui-même. Il ne lui sera jamais donné de boire le plus puissant breuvage vivifiant qui émane de sa source la plus intime.

201

Fausse célébrité. — Je déteste ces prétendues beautés de la nature qui au fond n’ont d’importance que par le biais du savoir, surtout celui de la géographie, mais restent insuffisantes pour notre sens de la beauté : par exemple la vue du mont Blanc depuis Genève, chose insignifiante sans le prompt secours d’une joie cérébrale du savoir. Les montagnes voisines sont toutes plus belles et plus expressives, mais « beaucoup moins hautes », comme ajoute, pour les déconsidérer, le même savoir absurde. L’œil contredit ici le savoir : comment pourrait-il se réjouir véritablement dans la contradiction ?

202

Voyageurs d’agrément. — Ils gravissent la montagne comme des bêtes, stupides et transpirants ; on avait oublié de leur dire qu’il y a en chemin de beaux panoramas.

20 3

Trop et trop peu. — De nos jours les hommes vivent tous trop et réfléchissent trop peu : ils ont à la fois la fringale et la colique et par conséquent ne cessent de maigrir malgré tout ce qu’ils mangent. Qui déclare aujourd’hui : « Il ne m’est rien arrivé » est un imbécile.

204

Fin et but. — Toute fin n’est pas un but. La fin de la mélodie n’est pas son but ; et malgré tout, si la mélodie n’est pas arrivée à sa fin, elle n’a pas non plus atteint son but. Un symbole.

205

Neutralité de la grande nature. — La neutralité de la grande nature (montagne, mer, forêt ou désert) nous plaît, mais seulement un court laps de temps : ensuite, l’impatience nous prend. « Ces choses ne veulent-elles rien nous dire, à nous ? N’est-ce pas nous qui existons pour elles ? » De là vient le sentiment d’un crimen laesae majestatis humanae^[10].

206

Oublier ses intentions. — En voyageant, on oublie communément le but du voyage. Presque tout métier est choisi et commencé en vue d’un but, mais poursuivi comme but dernier. Oublier ses intentions est la sottise qu’on commet le plus couramment.

207

Course solaire de l’idée. — Lorsqu’une idée commence à se lever à l’horizon, la température de l’âme est d’habitude très froide. C’est seulement petit à petit que l’idée développe sa chaleur, et le moment où elle est le plus brûlante (c’est-à-dire où elle produit ses plus grands effets), c’est celui où la croyance en l’idée est déjà à son déclin.

20 8

Comment on aurait tout le monde contre soi. — Si aujourd’hui quelqu’un osait dire : « Qui n’est pas avec moi est contre moi », il aurait immédiatement tout le monde contre lui. Ce sentiment fait honneur à notre époque.

209

Avoir honte de sa richesse. — Notre époque ne supporte qu’une seule espèce de riches, ceux qui ont honte de leur richesse. Si l’on entend dire de quelqu’un : « Il est très riche », on en retire tout de suite le même sentiment qu’au spectacle d’une maladie qui donne des enflures répugnantes, l’obésité ou l’hydropisie : il faut se rappeler par force son humanité pour pouvoir fréquenter un riche pareil sans qu’il remarque du tout notre dégoût. Mais dès qu’il se prévaut un tant soit peu de sa richesse, notre sentiment se mêle d’un étonnement presque teinté de compassion devant un degré si élevé de déraison humaine, de sorte que l’on aurait envie de lever les bras au ciel et de s’écrier : « Pauvre dénaturé, surchargé, captif aux cent chaînes, à qui chaque heure apporte ou peut apporter quelque désagrément, dont les membres subissent les répercussions de tout ce qui arrive à vingt peuples, comment veux-tu nous faire croire que tu te sens bien dans ta situation ? Partout où tu parais en public, nous savons que c’est pour toi comme si tu passais par les verges, sous des regards qui n’ont tous pour toi que haine froide, importunité ou raillerie implicite. Il se peut que tes gains soient plus faciles que ceux des autres, mais ce sont des gains superflus, qui t’apportent peu de joie, et conserver ce que tu as gagné est en tout cas maintenant une affaire plus pénible que n’importe quel pénible gagne-pain. Tu souffres continuellement, car tu perds continuellement. À quoi te sert-il qu’on t’infuse sans cesse du sang neuf ? Ce n’est pas pour autant que te font moins mal les ventouses que tu as sur la nuque, fixées à demeure. Mais, ne soyons pas injustes, il t’est difficile et peut-être impossible, de ne pas être riche : il faut que tu conserves, il faut que tu acquières encore, le penchant héréditaire de ta nature est le joug qui pèse sur toi, mais du coup ne va pas nous tromper et aie sincèrement honte du joug que tu portes, puisque tu es, au fond de toi, fatigué et mécontent de le porter. Cette honte-là n’est pas déshonorante. »

210

Extravagance de la prétention. — Il y a des gens si prétentieux qu’ils ne savent pas louer un grand homme qu’ils admirent publiquement d’une autre manière qu’en le présentant comme le premier palier ou le pont qui mène jusqu’à eux-mêmes.

21 1

Sur le terrain de l’opprobre. — Qui veut enlever aux hommes une idée ne se contente pas habituellement de la réfuter et d’extraire le ver de l’illogisme qui s’y est logé, mais au contraire, une fois le ver tué, jette le fruit tout entier dans la boue pour le rendre peu appétissant aux yeux des hommes et leur en inspirer le dégoût. Il croit ainsi avoir trouvé le moyen de rendre impossible la « résurrection au troisième jour » qui advient couramment pour les idées réfutées. C’est une erreur, car c’est justement sur le terrain de l’opprobre, au beau milieu des immondices, que le noyau de l’idée a vite fait de pousser de nouveaux rejetons. Donc, ne surtout pas railler ni salir ce dont on veut définitivement se débarrasser, mais au contraire le poser respectueusement sur la glace, inlassablement, attendu que les idées ont la vie très dure. On doit ici agir selon la maxime : « Une seule réfutation ne vaut pas réfutation. »

212

Sort de la moralité. — Comme la servitude des esprits diminue, il est certain que la moralité (la façon d’agir héritée, traditionnelle, instinctive selon des sentiments moraux) est également en diminution ; mais ce n’est pas le cas pour les vertus particulières, la modération, la justice, la paix de l’âme, car la plus grande liberté de l’esprit conscient y mène déjà automatiquement et les recommande aussi pour leur utilité.

213

Le fanatique de la méfiance et sa caution. — L’Ancien : Tu veux oser le prodige d’enseigner la grandeur aux hommes ? Où est ta caution ? — Pyrrhon : La voici : je veux mettre en garde les hommes contre moi-même, confesser publiquement tous les vices de ma nature et exposer à tous les regards mes jugements précipités, mes contradictions et mes sottises. Ne m’écoutez pas, leur dirai-je, avant que je ne sois devenu l’égal du plus petit d’entre vous et même encore plus petit que lui ; refusez-vous à la vérité tant que vous pourrez, par dégoût pour son défenseur. Je serai celui qui vous égare et vous trompe si vous percevez chez moi le moindre éclat d’honorabilité et de dignité. — L’Ancien : Tu promets trop ; tu es incapable de porter ce fardeau. — Pyrrhon : Je dirai donc également aux hommes ceci, que je suis trop faible et ne peux tenir ce que je promets. Plus grande sera mon indignité, plus ils se méfieront de la vérité quand elle sortira de ma bouche. — L’Ancien : Veux-tu donc être le professeur de méfiance envers la vérité ? — Pyrrhon : D’une méfiance telle qu’on n’en a pas encore vu dans le monde, une méfiance envers tout et envers tous. C’est le seul chemin vers la vérité. L’œil droit ne doit pas se fier au gauche, et il faudra que, pendant un temps, la lumière s’appelle ténèbres : tel est le chemin que vous devez prendre. N’allez pas croire qu’il vous mènera à des arbres fruitiers et à de beaux pâturages. Vous y trouverez de petites graines dures, ce sont des vérités : pendant des décennies il vous faudra avaler des mensonges par poignées pour ne pas mourir de faim, tout en sachant que ce sont des mensonges. Mais ces graines seront semées et enfouies, et peut-être, peut-être y aura-t-il un jour une moisson : personne n’a le droit de la promettre, à moins d’être un fanatique. — L’Ancien : Cher ami ! Cher ami ! Tes paroles elles aussi sont d’un fanatique ! — Pyrrhon : Tu as raison ! Je veux être méfiant envers toutes les paroles. — L’Ancien : Alors tu vas devoir te taire. — Pyrrhon : Je dirai aux hommes que je dois me taire et qu’ils doivent se méfier de mon silence. — L’Ancien : Tu renonces donc à ton entreprise ? — Pyrrhon : Au contraire : tu viens de me montrer la porte par laquelle je dois passer. — L’Ancien : Je ne sais pas… : est-ce que nous nous comprenons encore tout à fait ? — Pyrrhon : Sans doute pas. — L’Ancien : Pourvu que tu te comprennes toi-même tout à fait ! — Pyrrhon se détourne en riant. — L’Ancien : Hélas ! Mon ami ! Se taire et rire, est-ce là maintenant toute ta philosophie ? — Pyrrhon : Ce ne serait pas la pire.

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Livres européens. — Quand on lit Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle (surtout les Dialogues des morts), Vauvenargues et Chamfort, on est plus près de l’Antiquité qu’avec n’importe quel groupe de six auteurs d’un autre peuple. Ces six-là ont fait revivre l’esprit des derniers siècles de l’ère antique, ils constituent ensemble un maillon important de la grande chaîne encore ininterrompue de la Renaissance. Leurs livres s’élèvent au-dessus des fluctuations du goût national et des colorations philosophiques que d’ordinaire chaque livre fait miroiter et doit faire miroiter aujourd’hui pour être célèbre : ils contiennent plus d’idées véritables que tous les livres de philosophes allemands réunis, des idées du genre qui produit des idées, et qui… me voilà embarrassé pour achever ma définition : en un mot, ils me semblent être des auteurs qui n’ont écrit ni pour les enfants, ni pour les exaltés, ni pour les pucelles, ni pour les chrétiens, ni pour les Allemands, ni pour… me voilà derechef dans l’embarras pour terminer ma liste. Mais, pour faire un éloge parfaitement clair, je dirai que, s’ils avaient écrit en grec, ils auraient été également compris par des Grecs. À l’inverse, qu’est-ce qu’un Platon aurait bien pu comprendre aux écrits de nos meilleurs penseurs allemands, par exemple ceux de Goethe ou de Schopenhauer, pour ne rien dire de la répugnance que lui aurait inspirée leur façon d’écrire, j’entends ce qu’elle a d’obscur, d’excessif et, ici ou là, au contraire, de sec, tous défauts dont ces deux-là, entre tous les penseurs allemands, souffrent encore le moins, mais tout de même encore beaucoup trop (Goethe, en tant que penseur, a étreint les nuées plus qu’il ne convenait et ce n’est pas impunément que Schopenhauer se promène presque continuellement parmi les métaphores des choses plutôt que parmi les choses elles-mêmes). Au contraire, quelle clarté et quelle élégante précision chez ces Français ! Les Grecs à l’ouïe la plus fine, eux aussi, auraient forcément apprécié cet art et il y a une chose qu’ils auraient même admirée et adorée, l’esprit français dans l’expression, chose qu’ils aimaient beaucoup sans y exceller spécialement.

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Mode et moderne. — Partout où l’ignorance, la malpropreté et la superstition sont encore d’usage, où les échanges sont faibles, l’agriculture misérable, le clergé puissant, on trouve encore les costumes nationaux. En revanche, c’est la mode qui règne là où se trouvent les indices du contraire. Donc la mode accompagne les vertus de l’Europe actuelle : en serait-elle vraiment le mauvais côté ? Avant tout, le vêtement masculin qui suit la mode et non pas le caractère national affirme, de celui qui le porte, que l’Européen ne veut pas se faire remarquer comme individu, ni comme membre d’une classe et d’un peuple, qu’il s’est fait une loi de l’atténuation délibérée de ces sortes de vanité ; puis, qu’il est travailleur et n’a pas beaucoup de temps pour s’habiller et se parer, et aussi qu’il trouve que tout ce qui est coûteux et luxueux dans l’étoffe et la façon est incompatible avec son travail ; et enfin que, par son costume, il veut indiquer que les professions savantes et intellectuelles sont celles-là mêmes dont il est ou voudrait être le plus proche en tant qu’Européen, tandis que les costumes nationaux encore en usage sentent le brigand, le berger et le soldat en tant que représentants des situations les plus enviées et qui donnent le ton. Dans le cadre de ce caractère général de la mode masculine il y a ensuite les petites variations que produit la vanité des jeunes gens, des gommeux et des fainéants des grandes villes, donc de ceux qui ne sont pas encore assez mûrs pour être européens. Les femmes européennes le sont encore bien moins, ce qui fait que les variations sont chez elles bien plus grandes : elles ne veulent pas de la défroque nationale et, comme allemandes, françaises ou russes, ont horreur d’être reconnues à leur vêtement et au contraire aiment bien se faire remarquer en tant qu’individus ; de même leur habillement ne doit laisser personne douter qu’elles appartiennent à une classe sociale bien considérée (à la « bonne », à la « haute » société ou au « grand » monde), et elles veulent justement d’autant plus prévenir en leur faveur en ce sens qu’elles n’appartiennent pas ou guère à cette classe-là. Mais surtout, la jeune femme ne veut rien porter de ce que porte la femme un peu plus âgée parce qu’elle croit déchoir si l’on soupçonne qu’elle a un âge plus avancé. La plus âgée, à son tour, voudrait bien, avec un vêtement qui fait plus jeune, faire illusion aussi longtemps que possible, concurrence qui donne toujours temporairement des modes où la vraie jeunesse se donne à voir d’une façon évidente et inimitable. Quand l’esprit d’invention de ces jeunes femmes artistes s’en est donné à cœur joie quelque temps dans de telles exhibitions de la jeunesse ou, pour dire toute la vérité, quand on a consulté une fois de plus l’esprit d’invention des anciennes civilisations de cour ainsi que celui des nations encore existantes et en général, tout l’univers costumé, et par exemple associé les Espagnols, les Turcs et les Grecs anciens à la mise en scène des belles chairs, on n’en finit pas de redécouvrir que l’on n’a pas su agir au mieux de ses intérêts, que, pour faire de l’effet aux hommes, le jeu de cache-cache avec la beauté du corps est plus heureux que la sincérité toute nue ou à moitié nue. Et alors la roue du goût et de la vanité se remet à tourner dans l’autre sens : les jeunes femmes un peu plus âgées trouvent que leur règne est venu et la lutte des plus délicieuses et absurdes créatures fait rage de nouveau. Mais plus les femmes grandissent intérieurement et cessent d’accorder entre elles la prééminence, comme jusque-là, à celles d’une classe d’âge plus jeune, plus diminuent ces variations de leur costume, plus leur toilette est simple : de cette dernière, en toute équité, on ne doit pas juger d’après des modèles antiques, donc certainement pas d’après les normes vestimentaires des habitants des rivages méridionaux, mais en considérant les conditions climatiques des régions moyennes et septentrionales de l’Europe, de celles donc où le génie inventif de l’Europe en matière d’idées et de formes a maintenant sa terre d’élection. Dans l’ensemble ce ne sera donc pas le changement qui constituera le signe caractéristique de la mode et du moderne, car justement le changement a quelque chose de rétrograde et caractérise les Européens hommes et femmes qui n’ont pas encore atteint la maturité ; ce sera au contraire le rejet de la vanité, qu’elle soit nationale, de classe ou individuelle. En conséquence, il faut se féliciter, car cela épargne de l’énergie et du temps, que ce soient certaines villes et régions d’Europe qui pensent et inventent en matière vestimentaire, considérant que le sens des formes n’est pas communément donné à tout le monde ; et au demeurant, tant que subsistent ces variations, Paris, par exemple, ne fait pas preuve d’une ambition exorbitante en prétendant être le seul inventeur et novateur en ce domaine. Si un Allemand, par haine de ces prétentions d’une ville française, tient à s’habiller autrement, par exemple en s’accoutrant comme Albert Dürer, il devra considérer qu’il possède bien en ce cas un costume que portaient les Allemands de jadis, mais un costume que les Allemands n’ont pas davantage inventé, car il n’y a jamais eu de tenue qui caractérise l’Allemand en tant que tel ; il pourra d’ailleurs se rendre compte de l’air qu’il a avec cette tenue et se demander si par exemple la tête moderne qu’il arbore, avec tous les plis et les rides qu’y a creusés le XIXe siècle, ne jure pas avec un vêtement à la Dürer. Ici, où les notions de « moderne » et d’« européen » sont presque équivalentes, on entend par Europe beaucoup plus de territoires que n’en comprend l’Europe géographique, cette petite presqu’île de l’Asie : l’Amérique notamment en fait partie, en tant justement qu’elle est la fille de notre civilisation. En revanche, ce n’est pas l’Europe tout entière qui relève de l’idée de civilisation « européenne », mais seulement les peuples et les fractions de peuples qui ont un passé commun dans la Grèce et Rome, dans le judaïsme et le christianisme.

21 6

La « vertu allemande ». — Il est indéniable que, depuis la fin du siècle dernier, un courant de renaissance morale a traversé l’Europe. C’est alors seulement que la vertu est redevenue éloquente ; elle apprit à trouver les gestes spontanés de l’élévation, de l’émotion, elle n’eut plus honte d’elle-même et s’inventa des philosophies et des poèmes destinés à la glorifier. Si l’on cherche les sources de ces courants, on trouve d’abord Rousseau, mais le Rousseau mythique, que l’on avait imaginé d’après l’impression laissée par ses écrits — on pourrait presque dire, là encore, par ses écrits interprétés d’une façon mythique — et d’après les indications qu’il avait lui-même données (lui-même et son public ont constamment travaillé à cette figure idéale). L’autre origine se trouve dans la résurrection du grandiose stoïcisme romain au moyen duquel les Français ont poursuivi de la manière la plus méritoire l’œuvre de la Renaissance. Avec un succès merveilleux ils sont passés de la recréation des formes antiques à celle des caractères antiques, en sorte qu’ils auront à jamais droit aux suprêmes honneurs, comme le peuple qui a donné à l’humanité moderne les meilleurs livres et les meilleurs hommes. Comment ce double modèle, celui du Rousseau mythique et celui de la renaissance de l’esprit romain, a agi sur les voisins moins vigoureux, on le voit notamment en Allemagne : celle-ci, à la suite de son élan nouveau et tout à fait inhabituel vers le sérieux et la grandeur du vouloir et de la domination de soi, a fini par tomber en extase devant sa propre vertu nouvelle et par lancer dans le monde la notion de « vertu allemande », comme s’il n’y avait rien de plus originaire, de plus héréditaire qu’elle. Les premiers grands hommes qui assimilèrent cette incitation française à la grandeur et à la prise de conscience de la volonté morale furent plus honnêtes et n’oublièrent pas la reconnaissance. Le moralisme de Kant, d’où vient-il ? Il ne cesse de le faire entendre : de Rousseau et de la Rome stoïcienne ressuscitée. Le moralisme de Schiller : même source, même glorification de la source. Le moralisme de Beethoven en musique : c’est l’éternelle louange de Rousseau, des Français à l’antique et de Schiller. Le « jeune homme allemand » a été le premier à oublier la reconnaissance ; c’est qu’entre-temps on avait prêté l’oreille aux prédicateurs de la haine antifrançaise, et ce jeune homme allemand se fit remarquer pendant un certain temps avec plus de suffisance qu’on ne le permet à d’autres jeunes gens. Quand il se cherchait des pères, il pouvait à juste titre penser à sa proximité avec Schiller, Fichte et Schleiermacher : mais il aurait dû chercher ses grands-pères à Paris ou à Genève, et il avait la vue bien courte pour croire, comme il le faisait, que la vertu n’avait pas plus de trente ans d’âge. Alors on s’accoutuma à exiger que, lorsqu’on disait « allemand », cela impliquât également la vertu ; et jusqu’à ce jour, on n’y a pas complètement renoncé. Soit dit en passant, la renaissance morale dont on vient de parler n’a fait, comme on peut presque le deviner, que porter préjudice à la connaissance des phénomènes moraux et que susciter des sentiments rétrogrades. Qu’est-ce que toute la philosophie morale allemande, depuis Kant, avec tous ses épigones et ses suiveurs français, anglais et italiens ? Un attentat quasi théologique contre Helvétius, un désaveu de la liberté du regard conquise de haute lutte et des indications du bon chemin qu’il avait fini par exprimer et résumer comme il convient. Jusqu’à ce jour, Helvétius est en Allemagne le plus vilipendé des bons moralistes et des hommes bons.

217

Classique et romantique. — Les esprits de tendance classique aussi bien que romantique — deux espèces comme il y en a toujours — caressent une vision de l’avenir : mais les premiers la tirent d’une force de leur époque, les seconds de sa faiblesse.

218

L’enseignement de la machine. — La machine enseigne par son exemple comment engrener ensemble des masses d’hommes, lors d’actions où chacun n’a qu’une seule chose à faire : elle donne le modèle de l’organisation d’un parti et de la conduite de la guerre. En revanche elle n’enseigne pas la souveraineté individuelle : de plusieurs elle fait une seule machine et de chaque individu un instrument d’une fin unique. Son effet le plus général est d’enseigner l’utilité de la centralisation.

219

Non sédentaire. — On se plaît à habiter une petite ville, mais de temps en temps c’est elle qui nous pousse à nous réfugier dans la nature la plus solitaire et la plus secrète, chaque fois que cette petite ville est devenue pour nous trop transparente. Enfin, pour nous reposer de cette nature, nous partons pour la grande ville. Quelques gorgées de cette dernière, et nous devinons la lie qui se trouve au fond, et puis le cycle, avec pour commencer la petite ville, reprend. Ainsi vivent les modernes : en toutes choses ils sont d’esprit un peu trop rassis pour être sédentaires comme les hommes d’autres temps.

220

Réaction contre la civilisation de la machine. — La machine, qui est elle-même le produit de la plus haute capacité intellectuelle, ne met presque en mouvement, chez les personnes qui la servent, que les forces les plus rudimentaires et dépourvues de pensée. Elle déchaîne de ce fait une somme énorme de forces qui, sinon, resteraient en sommeil, c’est vrai ; mais elle n’incite pas à monter plus haut, à faire mieux, à devenir artiste. Elle rend actif et uniforme, mais cela produit à la longue un effet contraire, un ennui désespéré de l’âme, qui apprend grâce à elle à aspirer à la variété du loisir.

221

Ce qu’il y a de dangereux dans les Lumières. — Tous ces traits de quasi-folie, d’histrionisme, de cruauté bestiale, de volupté et surtout d’une sentimentalité enivrée d’elle-même qui, réunis, composent le fonds véritablement révolutionnaire et qui, avant la Révolution, s’étaient incarnés dans le corps et l’esprit de Rousseau, cet ensemble de traits, avec un enthousiasme perfide, a finalement posé la couronne des Lumières sur sa tête fanatique, qui, grâce à elles, se mit à resplendir comme en une glorieuse transfiguration. Les Lumières, qui sont au fond si étrangères à tout cela et, laissées à elles-mêmes, auraient traversé les nuages comme un rayon de clarté, se seraient longtemps contentées de transformer les individus, de telle sorte qu’elles n’auraient du même coup transformé que très lentement les mœurs et les institutions des peuples. Mais alors, liées à une réalité violente et imprévue, elles sont devenues elles-mêmes violentes et imprévues. Ce qu’il y a en elles de dangereux s’est ainsi accru au détriment de la capacité de libération et d’éclaircissement qu’elles ont mise au service du grand mouvement révolutionnaire. Si l’on comprend cela, on saura aussi de quelle confusion il faut les sortir, de quelles impuretés il faut les purger, afin de continuer, cette fois, pour elle-même, l’action des Lumières et étouffer en germe après coup la Révolution et faire qu’elle n’ait pas eu lieu.

222

La passion au Moyen Âge. — Le Moyen Âge est l’époque des plus grandes passions. Ni l’Antiquité ni notre temps n’ont cette envergure de l’âme, jamais son étendue n’a été plus vaste ni mesurée avec une échelle plus grande. La vitalité exubérante propre aux peuples barbares, les yeux trop extatiques, trop éveillés et trop brillants des disciples des mystères chrétiens, les traits les plus enfantins, les plus jeunes, tout autant que l’excès de maturité, la lassitude sénile, la brutalité du fauve, le raffinement excessif et exacerbé de l’esprit de l’Antiquité tardive, tout cela se trouvait souvent réuni en une seule personne : alors, quand quelqu’un était saisi par une passion, les rapides de l’âme étaient forcément plus violents, les remous plus turbulents, la chute plus vertigineuse que jamais. Nous autres hommes modernes pouvons être heureux de la perte que nous avons faite en ce domaine.

223

Piller et économiser. — Tous les courants d’idées prospèrent quand ils ont pour conséquence que les grands peuvent espérer piller et les petits économiser. C’est la raison pour laquelle, par exemple, la Réforme allemande a pu prospérer.

224

Âmes joyeuses. — Dès qu’on faisait allusion, ne serait-ce que de loin, à la boisson, à l’ivresse et à une espèce nauséabonde d’obscénité, l’âme des anciens Allemands entrait en joie — eux qui, sinon, étaient maussades ; mais c’était là que se trouvait leur façon de comprendre intimement.

225

La débauche à Athènes. — Même quand le marché aux poissons d’Athènes eut trouvé ses penseurs et ses poètes, la débauche grecque garda cependant un caractère plus idyllique et raffiné que la débauche romaine ou allemande. La voix de trompette de Juvénal y aurait sonné creux : un rire aimable et presque enfantin lui aurait répondu.

226

Sagesse des Grecs. — Comme la volonté de vaincre et de se distinguer est un trait insurmontable de la nature, plus ancien et plus original que toute espèce de respect et de plaisir de l’égalité, la cité grecque avait sanctionné la joute gymnique et poétique entre égaux, et donc avait délimité une lice où cette passion pouvait se décharger sans mettre en danger l’ordre politique. Avec le déclin final de la joute gymnique et poétique la cité grecque s’enfonça dans des troubles intestins et se décomposa.

227

« L’éternel Épicure ». — Épicure a vécu dans toutes les époques et il vit encore, inconnu de ceux qui se déclaraient ou se déclarent épicuriens et sans renom chez les philosophes. Pour sa part il a même oublié son propre nom : c’est le bagage le plus lourd dont il se soit défait.

228

Style de la supériorité. — Le jargon étudiant, la langue de l’étudiant allemand, prend son origine chez les étudiants qui n’étudient pas, qui savent acquérir une sorte de prépondérance sur leurs camarades plus sérieux en faisant montre de tout ce qui est mascarade dans la culture, les bonnes manières, l’érudition, l’ordre et la modération, et cela en ayant sans cesse à la bouche le vocabulaire de ces domaines à l’instar des meilleurs et des plus savants, mais avec un regard mauvais et une grimace d’accompagnement. Or c’est dans cette langue de la supériorité — la seule qui soit originale en Allemagne — que parlent aussi systématiquement les hommes d’État et les critiques des journaux : c’est une suite incessante de citations ironiques, des coups d’œil de côté à droite et à gauche inquiets et hargneux, un allemand à grimaces et à guillemets.

229

Les enterrés. — Nous nous retirons dans le secret, non toutefois pour une quelconque raison de mauvaise humeur personnelle, comme si nous étions insatisfaits des conditions politiques et sociales actuelles, mais parce que nous voulons, en nous retirant, épargner et accumuler des forces dont la civilisation aura plus tard grand besoin, le présent étant ce qu’il est et accomplissant ainsi la tâche qui lui est propre. Nous constituons un capital et cherchons à le mettre en sécurité : mais, comme aux époques de grand danger, en l’enterrant.

230

Tyrans de l’esprit. — À notre époque, tout individu qui incarnerait un seul trait moral aussi rigoureusement que les personnages de Théophraste et de Molière, passerait pour malade et ferait parler d’« idée fixe ». L’Athènes du IIIe siècle, si nous pouvions nous y transporter, nous semblerait habitée par des fous. Aujourd’hui, c’est la démocratie des idées qui règne dans chaque cerveau — plusieurs idées à la fois sont le maître : si une idée toute seule prétendait être le maître, on l’appellerait, je le répète, « idée fixe ». Telle est notre manière à nous de tuer les tyrans : nous leur assignons l’asile de fous.

23 1

L’émigration la plus dangereuse. — En Russie, il y a une émigration de l’intelligence : on passe la frontière pour lire et écrire de bons livres. Mais il en résulte qu’on fait de plus en plus de sa patrie abandonnée par l’esprit la gueule de l’Asie qui avance et aimerait ne faire qu’une bouchée de la petite Europe.

232

Ceux qui raffolent de l’État. — L’amour quasi religieux pour le roi s’est reporté chez les Grecs sur la polis quand c’en fut fait de la royauté. Et, comme une idée supporte plus d’amour qu’une personne et surtout heurte moins souvent celui qui l’aime que ne font les êtres aimés (car plus ils se savent aimés, plus ils manquent d’égards la plupart du temps, au point qu’ils finissent par ne plus être dignes d’amour et qu’il en résulte une rupture), la vénération de la polis et de l’État fut plus grande que ne le fut jamais auparavant celle des princes. Les Grecs, dans l’histoire ancienne, sont ceux qui raffolent de l’État — dans l’histoire moderne, ce sont d’autres peuples.

233

Contre ceux qui négligent leur vue. — Ne serait-il pas possible, tous les dix ans peut-être, de déceler, dans les classes cultivées d’Angleterre qui lisent le Times, une baisse de la vue ?

234

Grandes œuvres et grande foi. — Celui-ci avait les grandes œuvres, son compagnon, lui, avait la grande foi dans ces œuvres. Ils étaient inséparables : mais c’était visiblement le premier qui dépendait entièrement du second.

235

L’homme sociable. — « Je me digère mal », disait quelqu’un pour expliquer ses penchants sociables. « L’estomac de la société est plus solide que le mien, il me tolère. »

23 6

Fermer les yeux de l’esprit. — Si l’on est exercé et habitué à réfléchir à ses actions, on n’en devra pas moins fermer l’œil intérieur pendant l’action même (quand ce ne serait que pour écrire une lettre, manger ou boire). Même dans la conversation avec des hommes moyens, il faut savoir penser en fermant ses yeux de penseur, afin d’atteindre et de saisir la pensée moyenne. Fermer ainsi les yeux est un acte conscient, qu’on peut accomplir volontairement.

237

La vengeance la plus terrible. — Quand on veut se venger pleinement d’un adversaire, il faut attendre d’avoir la main pleine de vérités et d’arguments justes dont on pourra jouer contre lui, à froid, de telle sorte que l’exercice de la vengeance aille de pair avec celui de la justice. C’est l’espèce la plus terrible de vengeance, car elle n’a au-dessus d’elle aucune instance à laquelle on puisse encore en appeler. C’est comme cela que Voltaire se vengea de Piron, en cinq lignes qui jugent toute sa vie, son œuvre et ses désirs : autant de mots, autant de vérités ; c’est ainsi qu’il se vengea de Frédéric le Grand (dans une lettre qu’il lui adressa de Ferney).

238

Impôt sur le luxe. — On achète dans les magasins le nécessaire et l’urgent et on doit les payer cher, parce qu’on paie en même temps pour ce qu’il y a d’autre à vendre mais qui ne trouve pas souvent acquéreur : les objets de luxe, les fantaisies. C’est ainsi que le luxe inflige un impôt continuel aux gens simples qui se passent de lui.

239

Pourquoi les mendiants continuent à vivre. — Si toutes les aumônes ne se faisaient que par compassion, tous les mendiants mourraient de faim.

240

Pourquoi les mendiants continuent à vivre. — La plus grande dispensatrice d’aumônes, c’est la lâcheté.

24 1

Comment le penseur utilise une conversation. — Sans être un écouteur, on peut beaucoup entendre si l’on sait bien voir, tout en sachant se perdre de vue pendant quelques instants. Mais les hommes ne savent pas utiliser une conversation, ils consacrent beaucoup trop d’attention à ce qu’ils veulent dire et répliquer, tandis que le véritable écouteur se contente souvent de répondre provisoirement et de dire un petit quelque chose, comme un acompte de politesse, et emporte en revanche dans sa mémoire pleine d’arrière-pensées tout ce que l’autre a exprimé, ainsi que la façon dont il l’a exprimé par le ton et les gestes. Dans la conversation courante, chacun se croit le meneur de la conversation, comme deux navires voguant de conserve et se donnant de loin en loin un petit choc, qui se persuaderaient, chacun de son côté, que le bateau voisin le suit ou même est à sa remorque.

242

L’art de s’excuser. — Lorsque quelqu’un s’excuse devant nous, il doit s’y prendre comme il faut : sinon, c’est nous-mêmes qui risquons d’apparaître fautifs, ce qui nous donne un sentiment désagréable.

243

Relations impossibles. — Le vaisseau de tes pensées a trop de tirant d’eau pour que tu puisses naviguer avec lui sur les eaux de ces personnes amicales, convenables et prévenantes. Il y a là trop de bas-fonds et de bancs de sable : il te faudrait louvoyer et virer de bord et être continuellement dans l’embarras, ce qui les mettrait elles aussi sur-le-champ dans l’embarras… sur ton embarras dont elles ne sauraient percer la cause.

244

Renard entre les renards. — Un vrai renard ne fait pas que déclarer trop verts les raisins qu’il ne peut atteindre, il en fait autant pour ceux qu’il a atteints et qu’il a pris à d’autres sous leur nez.

245

Commerce intime. — Si étroitement que soient liés des êtres humains faits l’un pour l’autre, les quatre points cardinaux n’en continuent pas moins d’exister à leur horizon commun, et à certaines heures ils s’en aperçoivent.

24 6

Le silence du dégoût. — Voici quelqu’un qui, comme penseur et comme être humain, passe par une profonde et douloureuse transformation et en donne publiquement témoignage. Et ses auditeurs ne s’aperçoivent de rien, croient qu’il est toujours le même ! Cette expérience courante a donné du dégoût à plus d’un écrivain : il avait prisé trop haut l’intellectualité de l’être humain et, une fois reconnue son erreur, il a fait vœu de silence.

247

Sérieux des affaires. — Pour beaucoup d’hommes riches et distingués, les affaires sont leur façon de se reposer d’une trop longue oisiveté tournée en habitude : c’est pourquoi ils les traitent avec autant de sérieux et de passion que d’autres leurs rares délassements et passe-temps.

248

Ambiguïté du regard. — De même qu’un frémissement soudain, comme un miroitement, passe sur l’eau à tes pieds, de même il y a dans le regard humain de telles incertitudes et équivoques soudaines, qui font qu’on se demande : est-ce un frisson ? est-ce un sourire ? est-ce les deux à la fois ?

249

Positif et négatif. — Ce penseur n’a besoin de personne pour le réfuter : il le fait tout seul.

250

La vengeance des filets vides. — Prenez garde à toutes les personnes sujettes à l’amertume du pêcheur qui, après une journée de dur labeur, revient le soir avec ses filets vides.

251

Ne pas faire valoir son droit. — Exercer le pouvoir coûte de la peine et demande du courage. C’est pourquoi tant de gens ne font pas valoir leur droit, leur très bon droit, parce que celui-ci est une sorte de pouvoir, mais qu’ils sont trop paresseux ou trop lâches pour l’exercer. Indulgence et patience sont les noms de vertus qui servent à déguiser ces défauts.

252

Dispensateurs de lumière. — Il n’y aurait pas de rayons de soleil dans la société si les cajoleurs-nés ne les y faisaient pénétrer, je veux parler de ces gens qu’on appelle aimables.

253

Le plus charitable. — C’est lorsqu’on lui a rendu beaucoup hommage et qu’il a beaucoup mangé que l’homme est le plus charitable.

254

Vers la lumière. — Les hommes se pressent vers la lumière, non pour mieux voir, mais pour mieux briller. Celui devant qui on brille est volontiers tenu pour une lumière.

255

L’hypocondre. — L’hypocondre est un homme qui a juste assez d’intelligence et de plaisir à l’intelligence pour prendre au sérieux ses souffrances, sa frustration et ses défauts. Mais le terrain sur lequel il trouve sa nourriture est trop petit : il y broute tant qu’à la fin il doit chercher brin par brin. Cela finit par le rendre envieux et pingre, et c’est alors seulement qu’il est insupportable.

256

Restituer. — Hésiode conseille de rendre au voisin qui nous a aidés dès que nous le pouvons avec largesse et si possible plus généreusement. C’est ce qui fera en effet plaisir au voisin, car sa bienveillance passée lui rapporte des intérêts ; mais celui qui rend a, lui aussi, son plaisir, en ce sens qu’il rachète par un petit excédent qu’il offre à son tour la petite humiliation d’avoir dû jadis se faire aider.

25 7

Plus subtil qu’il ne faut. — Le sens de l’observation qui nous permet de savoir si les autres s’aperçoivent de nos faiblesses est beaucoup plus subtil que celui qui nous permet de repérer les faiblesses d’autrui : il en résulte qu’il est plus subtil qu’il ne faut.

258

Une espèce d’ombre claire. — Juste à côté des hommes tout à fait nocturnes se trouve presque régulièrement, comme attachée à eux, une âme de lumière. Celle-ci est pour ainsi dire l’ombre négative qu’ils projettent.

259

Ne pas se venger ? — Il y a tellement de variétés subtiles de vengeance que quelqu’un qui aurait motif de se venger peut au fond, à son gré, le faire ou ne pas le faire : tout le monde conviendra cependant au bout d’un certain temps qu’il s’est effectivement vengé. Ne pas se venger ne dépend guère du bon vouloir d’un homme : il n’a même pas le droit de proclamer qu’il ne le voulait pas, car le mépris de la vengeance est interprété et ressenti comme une vengeance sublime, et très sensible. Il en résulte qu’on ne doit rien faire de superflu.

260

Hommage inadéquat. — Chacun croit dire à un penseur quelque chose qui l’honore et lui est agréable en lui montrant qu’il en est lui-même à la même pensée, voire à la même formulation. Il est cependant fort rare que le penseur soit agréablement flatté de pareilles ouvertures et il advient au contraire souvent qu’il se fasse méfiant à l’égard de son idée et de sa formulation : il décide secrètement de les réviser toutes deux un jour. Lorsqu’on veut faire honneur à quelqu’un, il faut bien se garder d’exprimer son accord avec lui : celui-ci met sur un plan d’égalité. Dans beaucoup de cas, c’est une affaire de bon ton en société que de prêter l’oreille à une opinion comme si elle n’était pas la nôtre, et même comme si elle dépassait notre horizon, par exemple lorsque le vieil homme plein d’expérience ouvre exceptionnellement le trésor de ses lumières.

26 1

Lettre. — La lettre est une visite impromptue, le facteur le truchement de cette invasion discourtoise. On devrait avoir tous les huit jours une heure pour recevoir le courrier et ensuite prendre un bain.

262

Prévenu. — Quelqu’un disait : je suis prévenu contre moi-même depuis ma plus tendre enfance, c’est pourquoi je trouve un peu de vérité dans chaque blâme et un peu de sottise dans chaque éloge. Je prise ordinairement l’éloge trop bas et le blâme trop haut.

263

Chemin vers l’égalité. — Quelques heures d’ascension en montagne font d’un gredin et d’un saint deux créatures à peu près égales. La fatigue est le plus court chemin vers l’égalité et la fraternité — et la liberté finit par s’y ajouter avec le sommeil.

264

Calomnie. — Si l’on tombe sur la trace d’une suspicion vraiment infâme, qu’on n’aille jamais en chercher l’origine chez ses ennemis loyaux et ordinaires, car si ceux-ci inventaient quelque chose de ce genre à notre sujet, ils ne trouveraient, en tant qu’ennemis, aucune créance. Mais ceux à qui nous avons rendu d’insignes services pendant un certain temps et qui toutefois, pour une raison quelconque, peuvent être secrètement certains de ne plus rien obtenir de nous, ceux-là sont en position de lancer l’infamie : ils trouvent créance, d’abord parce qu’on admet qu’ils n’inventeraient rien qui pourrait leur porter préjudice, ensuite parce qu’ils ont appris à nous connaître de plus près. Pour se consoler, celui qui a été si méchamment calomnié peut se dire : les calomnies sont les maladies des autres qui se déclarent dans ton corps, elles démontrent que la société constitue un seul organisme (moral), de sorte que tu peux entreprendre sur toi le traitement qui va servir aux autres.

265

Le royaume céleste des enfants. — Le bonheur de l’enfance est un mythe, tout autant que celui des Hyperboréens dont parlent les Grecs. Si jamais le bonheur réside sur terre, croyaient ces derniers, c’est assurément aussi loin que possible de nous, peut-être là-bas aux extrémités de la terre. Les aînés pensent de même : si jamais l’homme peut être heureux, c’est certainement aussi loin que possible de notre âge à nous, aux confins et aux commencements de la vie. Pour certains hommes, la vue des enfants à travers le voile de ce mythe est le plus grand bonheur auquel ils puissent prendre part : ils pénètrent jusqu’au parvis du royaume céleste en se disant : « Laissez venir à moi les petits enfants, car le royaume des cieux est à eux. » Le mythe du royaume céleste des enfants est à l’œuvre d’une manière ou d’une autre partout où, dans notre monde moderne, il y a un brin de sentimentalité.

266

Les impatients. — C’est justement celui qui est en devenir qui refuse le devenir : il est trop impatient. Le jeune homme ne veut pas attendre qu’après de longues études, souffrances et privations, son tableau des gens et des choses devienne complet : il en prend donc, en toute confiance, un autre tout prêt et qui lui est offert, comme s’il devait lui fournir par avance les lignes et les couleurs de son tableau à lui, il se jette dans les bras d’un philosophe ou d’un poète, et doit alors pendant longtemps accomplir des corvées et se renier lui-même. Il s’instruit beaucoup, de cette façon, mais il est courant qu’un jeune homme en oublie ce qui est le plus digne d’être appris et connu : soi-même ; il reste toute sa vie un adepte. Hélas ! Il faut surmonter beaucoup d’ennui, il faut beaucoup de sueur avant de trouver ses couleurs, son pinceau, sa toile ! Alors, si on est encore loin d’être maître de son art de vivre, on est au moins seigneur en son atelier.

267

Il n’y a pas d’éducateurs. — Quand on est un penseur, on ne devrait parler que d’éducation par soi-même. L’éducation de la jeunesse par autrui est soit une expérience réalisée sur un être encore inconnu ou inconnaissable, soit un nivellement radical destiné à rendre l’être neuf, quel qu’il soit, conforme aux coutumes et mœurs dominantes : donc, dans les deux cas, quelque chose qui est indigne du penseur, besogne des parents et des professeurs qu’un homme à la sincérité téméraire a appelés nos ennemis naturels*. Un beau jour, quand on est depuis longtemps éduqué aux yeux du monde, on se découvre soi-même : c’est là que commence la tâche du penseur, il est temps désormais de l’appeler à l’aide — non comme un éducateur, mais comme quelqu’un qui, s’étant éduqué lui-même, a de l’expérience.

26 8

Pitié pour la jeunesse. — Nous sommes navrés quand nous apprenons qu’un jeune homme perd déjà ses dents, un autre la vue. Si nous savions tout ce qui se cache d’irrévocable et d’irrémédiable dans son être, comme nous serions alors encore plus profondément navrés ! Pourquoi tout cela nous fait-il à vrai dire souffrir ? Parce que la jeunesse doit poursuivre ce que nous, nous avons entrepris et que tout ce qui entame et porte atteinte à sa force portera préjudice à nos propres œuvres quand elles tomberont entre ses mains. Ce qui nous navre, c’est la piètre assurance de notre immortalité ou bien, quand nous nous voyons comme les simples exécutants de la mission de l’humanité, c’est que nous sommes désolés que cette mission doive passer en des mains plus faibles que les nôtres.

269

Les âges de la vie. — La comparaison des quatre saisons avec les quatre âges de la vie est une vénérable niaiserie. Ni les vingt premières ni les vingt dernières années de la vie ne correspondent à une saison, si du moins on ne se contente pas de la comparaison de la blancheur des cheveux avec celle de la neige et autres jeux de couleurs de ce genre. Ces vingt premières années sont une préparation à la vie en général, à l’année entière de la vie, comme une espèce de long jour de l’An ; et les vingt dernières jettent un regard d’ensemble, intériorisent, ordonnent et font s’accorder tout ce qu’on a pu vivre auparavant, comme on le fait, en petit, chaque jour de la Saint-Sylvestre, pour toute l’année écoulée. Mais, entre ces deux âges, il y a effectivement une période qui suggère l’analogie avec les saisons, celle qui s’étend entre la vingtième et la cinquantième année (pour compter une fois en bloc par décennies, bien qu’il aille de soi que chacun doit pour sa part affiner ces évaluations grossières). Ces trois fois dix années correspondent à trois saisons, l’été, le printemps et l’automne : l’hiver, la vie humaine n’en comporte pas, à moins que l’on ne veuille appeler hivers de l’homme les périodes de maladie rudes, froides, solitaires, sans espoir et stériles qui hélas ! s’y insinuent trop souvent. La vingtaine : années brûlantes, pénibles, orageuses, luxuriantes et épuisantes, dans lesquelles on célèbre, le soir venu, la journée, quand elle est finie, en s’épongeant le front, années où le travail nous paraît rude mais nécessaire, ces années-là sont l’été de la vie. La trentaine, au contraire, ce sont ses années de printemps : l’air tantôt trop chaud, tantôt trop froid, toujours agité et stimulant, la sève qui jaillit, les feuillages à profusion, partout le parfum des fleurs, quantité de matins et de nuits enchanteurs, le travail auquel nous convie, au réveil, le chant des oiseaux, travail où l’on met tout son cœur, une espèce de jouissance de notre propre vigueur, renforcée par un avant-goût d’espérances. Enfin, la quarantaine : années mystérieuses, comme tout ce qui est immobile, semblables à un vaste plateau d’altitude parcouru par un vent frais, sous un ciel pur et sans nuages, qui veille, au long du jour et jusque dans la nuit, avec la même douceur : c’est l’époque de la moisson et de la belle humeur la plus cordiale, l’automne de la vie.

270

L’esprit des femmes dans la société d’aujourd’hui. — Ce que pensent les femmes aujourd’hui de l’esprit des hommes, on le devine au fait que, dans leur art de la parure, elles pensent à tout autre chose qu’à souligner l’intelligence de leurs traits ou les détails spirituels de leur visage : elles préfèrent de loin cacher tout cela et savent au contraire, par exemple en s’arrangeant les cheveux sur le front, se donner l’expression d’une sensualité de vive concupiscence et dénuée d’intelligence, surtout quand elles sont chichement pourvues de ces qualités. Leur conviction que l’intelligence des femmes fait peur aux hommes va si loin qu’elles se plaisent même à nier l’acuité de l’intelligence et à se charger intentionnellement d’une réputation de courte vue, croyant ainsi donner confiance aux hommes : c’est comme si s’étendait autour d’elles l’invite d’un doux crépuscule.

271

Grand et éphémère. — Ce qui émeut aux larmes celui qui jouit de ce spectacle, c’est le regard de bonheur extatique qu’une belle jeune femme jette à son époux. On ressent alors toute la mélancolie automnale, du fait tant de la grandeur que du caractère éphémère du bonheur humain.

272

Sens du sacrifice. — Telle femme possède l’intelletto del sacrifizio^[11] et ne sera plus heureuse de sa vie si son époux ne veut pas la sacrifier : elle ne sait plus que faire alors de sa raison et, sans qu’on s’en aperçoive, passe de victime du sacrifice à sacrificateur.

273

Élément non féminin. — « Bête comme un homme », disent les femmes ; « poltron comme une femme », disent les hommes. La sottise est ce que la femme a de non féminin.

27 4

Tempéraments masculin et féminin et la mortalité. — Si le sexe masculin a un tempérament plus mauvais que le sexe féminin, cela tient aussi à ce que les enfants mâles sont plus exposés à la mortalité que ceux de l’autre sexe, évidemment parce qu’ils se mettent plus facilement « dans tous leurs états » : leur sauvagerie et leur intransigeance aggravent facilement tous les maux jusqu’à des situations mortelles.

275

L’époque des constructions cyclopéennes. — La démocratisation de l’Europe est irrésistible : celui qui se dresse là-contre a justement besoin pour cela des moyens que les idées démocratiques ont été les premières à fournir à tout un chacun et qu’elles rendent elles-mêmes plus maniables et plus efficaces ; et les adversaires les plus radicaux de la démocratie (j’entends les esprits révolutionnaires) semblent n’être là que pour pousser en avant les différents partis de plus en plus rapidement dans la voie démocratique par la peur qu’ils inspirent. Or, de fait, à voir ceux qui travaillent en connaissance de cause et honnêtement à cet avenir, on peut être pris d’inquiétude : leur visage a quelque chose d’ennuyeux et de monotone et la poussière grise semble s’être infiltrée jusque dans leur cerveau. Malgré cela il est possible que la postérité se rie un beau jour de nos inquiétudes et pense au travail démocratique d’une suite de générations en quelque sorte comme nous à la construction de digues de pierre et de murs de défense, comme à une activité qui, forcément, répand beaucoup de poussière sur les vêtements et les visages et inévitablement rend sans doute aussi les ouvriers un peu stupides ; mais qui souhaiterait pour autant que tout cela n’ait pas été fait ? Il semble que la démocratisation de l’Europe constitue un maillon de la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques que sont les idées des temps modernes et avec lesquelles nous nous séparons du Moyen Âge. La voilà tout juste, l’époque des constructions cyclopéennes ! Sécurité définitive des fondements, afin que tout l’avenir puisse construire sur eux sans danger ! Impossibilité dorénavant que les champs de blé de la civilisation soient de nouveau ravagés, du jour au lendemain, par des torrents de montagne sauvages et insensés ! Digues de pierre et remparts contre les barbares, contre les épidémies, contre l’asservissement physique et intellectuel ! Et tout cela entendu d’abord à la lettre et grossièrement, mais peu à peu en un sens plus élevé et plus intellectuel, de telle sorte que toutes les mesures évoquées ci-dessus semblent être la subtile préparation générale à l’ouvrage du suprême artiste en art des jardins, qui ne pourra passer à sa véritable tâche qu’une fois cette préparation parfaitement menée à bien ! À vrai dire, étant donné les longs espaces de temps qui séparent en l’occurrence les moyens et les fins, le grand, l’immense labeur qui réclame la force et l’intelligence de siècles entiers et qui est nécessaire pour créer ou trouver chacun de ces moyens particuliers, il ne faut pas en vouloir trop durement aux ouvriers du présent s’ils décrètent hautement que le mur et l’espalier sont bien à eux seuls le but et la fin dernière, puisque nul ne voit encore le jardinier et les arbres fruitiers auxquels l’espalier est destiné.

276

Le droit du suffrage universel. — Le peuple ne s’est pas donné le suffrage universel : partout où il est en vigueur, il l’a reçu et l’a provisoirement accepté. Il a en tout cas le droit de le rétrocéder s’il ne répond pas à ses attentes. Cela semble aujourd’hui être partout le cas, car lorsque à une occasion quelconque où l’on en fait usage se rendent aux urnes les deux tiers à peine et souvent même pas la majorité des lecteurs, il s’agit là au fond d’un vote contre le système électoral dans son ensemble. Il faut même porter ici un jugement encore plus sévère. Une loi qui décide que c’est la majorité qui décide en dernière instance du bien de tous ne peut pas être établie sur le même fondement que celui qu’elle a elle-même donné : elle en requiert forcément un plus large, à savoir l’unanimité parfaite. Le suffrage universel ne saurait exprimer la seule volonté de la majorité : c’est tout le pays qui doit avoir cette volonté. Ainsi l’opposition d’une très petite minorité suffit-elle déjà à écarter le suffrage universel comme impraticable : et l’abstention lors d’un vote est justement une opposition de ce genre, qui ruine tout le système électoral. Le « veto absolu » de l’individu ou, pour ne pas tomber dans la mesquinerie, le veto de quelques milliers d’électeurs est suspendu au-dessus de ce système, en tant qu’implication de la justice : chaque fois qu’on en fait usage, il lui faut, en fonction du degré de la participation, commencer par démontrer qu’il est fondé en droit.

277

La mauvaise conclusion. — Quelles mauvaises conclusions on tire dans des domaines dont on n’est pas familier, même lorsque, en homme de science, on est accoutumé aux bonnes conclusions ! C’est une honte ! Or il est clair que, dans le grand train du monde, dans les choses politiques, dans tout ce que presque chaque jour apporte de soudain et de pressant, c’est justement cette mauvaise conclusion qui décide, car personne n’est vraiment au fait de tout ce qui survient du jour au lendemain ; toute politique, même chez les plus grands hommes d’État, est de l’improvisation au petit bonheur.

27 8

Prémisses de l’âge des machines. — La presse, la machine, le chemin de fer, le télégraphe sont des prémisses dont personne n’a osé tirer les implications pour les mille ans à venir.

279

Le frein de la civilisation. — Quand nous entendons dire : là, les hommes n’ont pas de temps pour les occupations productives ; les exercices des armes et les défilés leur prennent toute la journée et le reste de la population doit les nourrir et les vêtir, mais leur tenue est voyante, souvent bigarrée et pleine d’extravagances ; là, on ne reconnaît qu’un petit nombre de qualités distinctives, les individus se ressemblent entre eux plus qu’ailleurs ou bien sont quand même traités comme des égaux ; là, on exige et on pratique l’obéissance sans discussion, on ordonne mais on se garde bien de convaincre ; là, les châtiments sont rares, mais le peu qu’il y en a est rude et ils vont rapidement à l’extrême, au plus effroyable ; là, la trahison est tenue pour le crime suprême, seuls les plus courageux se risquent à critiquer les abus ; là, la vie humaine ne vaut pas cher et l’ambition tourne couramment au risque pour la vie ; qui entend tout cela dira aussitôt : « C’est le tableau d’une société barbare, sur laquelle planent des dangers. » Peut-être quelqu’un ajoutera-t-il : « C’est la description de Sparte » ; mais tel autre deviendra songeur et sera d’avis que ce qui est ainsi décrit est notre système militaire moderne, tel qu’il se trouve au sein de notre civilisation et de notre société si différentes, comme un vivant anachronisme, comme le tableau, encore une fois, d’une société sur laquelle planent des dangers, comme une œuvre posthume du passé qui, pour les roues du présent, ne peut avoir que la valeur d’un frein. Mais il est vrai que parfois la civilisation a le plus grand besoin d’un frein, quand en effet la descente ou, comme c’est peut-être notre cas, quand la montée est trop rapide.

280

Plus de respect pour ceux qui savent ! — Dans la concurrence du travail et des vendeurs, c’est le public qui est institué juge du métier : mais il n’a pas de compétence stricte en la matière et juge sur l’apparence de la qualité. Il en résulte que l’art de l’apparence (et peut-être le goût) va croître en importance sous le règne de la concurrence, tandis qu’en revanche la qualité de tous les produits va forcément se dégrader. Donc, pourvu seulement que la raison ne se dévalue pas, il faudra un jour ou l’autre mettre fin à cette concurrence pour qu’un nouveau principe l’emporte sur elle. Seul le maître artisan devrait juger des choses du métier, et le public devrait se fonder sur la croyance en la personne de celui qui juge et en son honnêteté. Alors, plus de travail anonyme ! Il devrait au moins y avoir une personne compétente en la matière pour servir de garant et donner son nom en gage, si le nom du créateur fait défaut ou n’évoque rien. Le bon marché d’une marchandise est pour le profane une autre sorte de trompe-l’œil, car c’est seulement sa longévité qui décide si et dans quelle mesure cet objet est bon marché ; mais elle est difficile et, pour le profane, impossible à évaluer. Donc, ce qui tape à l’œil et ne coûte pas grand-chose, c’est cela qui l’emporte aujourd’hui dans la balance, et c’est naturellement ce que fabrique la machine. En revanche, la machine, c’est-à-dire l’origine de la rapidité et de la facilité extrêmes de la production, favorise, quant à elle aussi, la sorte la plus vendable, sans quoi elle ne ferait pas faire de bénéfice important, on l’utiliserait trop peu et elle serait trop souvent arrêtée. Mais ce qui est le plus vendable, encore une fois, c’est le public qui en décide : ce sera forcément ce qui est le plus trompeur, c’est-à-dire ce qui d’abord semble de qualité et ensuite semble aussi bon marché. Donc, dans le domaine du travail, lui aussi, notre devise doit être : « Plus de respect pour ceux qui savent ! »

281

Le danger que courent les rois. — La démocratie est en mesure, sans aucune violence, rien que par une pression constante et légale, d’évider la royauté et l’empire jusqu’à ce qu’il n’en reste qu’un zéro, avec, peut-être, si l’on veut bien, la signification de tout zéro qui, n’étant rien en lui-même, multiplie en revanche par dix la valeur d’un nombre quand on le place à sa droite. L’empire et la royauté resteraient des ornements superbes sur l’habit simple et pratique de la démocratie, le beau superflu que celle-ci s’accorde, le vestige de tous les ornements historiques et vénérables des époques ancestrales, voire le symbole de l’histoire elle-même : uniques en cela, ils resteraient un élément extrêmement efficace, à condition, je le répète, de ne pas valoir pour lui tout seul, mais d’être placé comme il faut. Pour se prémunir contre le danger de cet évidement, les rois se cramponnent mordicus à leur dignité en tant que princes de la guerre : pour cela ils ont besoin de guerres, c’est-à-dire d’états d’exception, au cours desquels la longue pression légale des forces démocratiques est suspendue.

282

Le professeur, mal nécessaire. — Aussi peu de personnes que possible entre les esprits productifs et les esprits affamés qui reçoivent ! Car les intermédiaires falsifient presque systématiquement la nourriture qu’ils transmettent, puis, en récompense de leur médiation, ils réclament pour eux-mêmes trop de choses, dont sont ainsi privés les esprits originaux et productifs : l’intérêt, l’admiration, le temps, l’argent, etc. On doit donc toujours tenir le professeur pour un mal nécessaire, tout comme le commerçant : un mal qu’il faut réduire autant que possible. Si les conditions de vie misérables en Allemagne ont peut-être aujourd’hui pour principale raison le fait que beaucoup trop de gens veulent vivre et bien vivre du commerce (donc cherchent à diminuer autant que possible les prix payés au producteur et à les augmenter le plus possible pour le consommateur, afin de tirer le plus grand profit possible des dommages qu’ils subissent l’un et l’autre), de même on peut trouver à coup sûr une raison principale de la misère intellectuelle dans la pléthore de professeurs : c’est à cause d’eux qu’on apprend si peu et si mal.

283

L’impôt du respect. — Quelqu’un que nous connaissons, que nous estimons, médecin, artiste ou artisan, qui fait quelque chose ou travaille pour nous, nous le payons volontiers aussi cher que nous le pouvons, parfois même au-dessus de nos moyens : au contraire, on paie un inconnu aussi chichement que possible. C’est là une lutte dans laquelle chacun se bat et force l’autre à se battre pour un pouce de terrain. Dans le travail pour nous de celui que nous connaissons, il y a quelque chose d’inappréciable, le sentiment et l’ingéniosité qu’il a mis pour nous dans son travail : nous ne croyons pas pouvoir exprimer le sentiment que nous en éprouvons autrement que par une sorte de sacrifice de notre part. L’impôt le plus élevé est l’impôt du respect. Plus règne la concurrence, plus on achète à des inconnus ou plus on travaille pour des inconnus, plus cet impôt diminue, alors qu’il est justement le critère de la qualité des rapports humains personnels.

284

Le moyen d’une paix véritable. — Aucun gouvernement n’admet aujourd’hui qu’il entretient son armée pour satisfaire ses éventuelles envies de conquête ; au contraire, elle doit servir à la défense. On invoque, pour justifier cela, la fameuse morale qui approuve la légitime défense. Or cela veut dire qu’on se réserve la moralité et qu’on attribue au voisin l’immoralité, parce qu’il faut l’imaginer porté à l’agression et à la conquête si l’État dont nous dépendons doit nécessairement penser aux moyens de sa légitime défense ; en outre, lui qui, exactement comme notre État, nie toute envie d’agression et entretient également pour sa part une armée prétendument pour des raisons de légitime défense, lorsque nous lui expliquons pourquoi nous avons besoin d’une armée, nous le proclamons un criminel hypocrite et rusé qui n’aimerait que trop fondre par surprise sur une victime innocente et maladroite. C’est ainsi que se font face aujourd’hui tous les États : ils présument les mauvaises intentions du voisin et de leur part les bonnes. Mais cette présomption est une inhumanité, aussi grave et même plus grave que la guerre, c’est même déjà au fond une provocation et une cause de guerre. Car, encore une fois, elle prête l’immoralité au voisin et par là semble inciter aux dispositions et aux actions hostiles. Il faut abjurer radicalement la doctrine de l’armée comme moyen de légitime défense tout autant que les désirs de conquête. Et il viendra peut-être un grand jour où un peuple, distingué par ses guerres et ses victoires, par le suprême perfectionnement de l’ordre et de l’intelligence militaire, et habitué à faire les plus lourds sacrifices pour ces affaires, s’écriera spontanément : « Nous brisons l’épée », et détruira toute son organisation militaire jusqu’en ses fondements. Dépouiller les armes alors qu’on était le mieux armé, par élévation de sentiment, c’est le moyen de la paix véritable, qui doit toujours reposer sur des dispositions pacifiques, tandis que ce qu’on appelle la paix armée, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui dans tous les pays, est une disposition contraire à la paix, qui n’a confiance ni en soi ni dans le voisin et ne dépose pas les armes, en partie par haine, en partie par crainte. Plutôt périr que haïr et craindre, et plutôt deux fois périr que se faire haïr et craindre : telle devra devenir un jour la maxime suprême de toute société politiquement organisée ! Nos députés libéraux, comme on sait, n’ont pas le temps de réfléchir à la nature de l’homme : sinon, ils sauraient que c’est en vain qu’ils travaillent à une « baisse progressive des charges militaires ». Au contraire, ce n’est que lorsque ce genre de misère sera à son comble que sera également le plus proche le genre de dieu qui seul pourra porter secours. L’arbre des gloires guerrières ne peut être détruit que d’un seul coup, par la foudre : mais la foudre, vous le savez, sort de la nuée, elle vient d’en haut.

285

Si la propriété peut se concilier avec la justice. — Lorsqu’on ressent fortement l’injustice de la propriété (l’aiguille de la grande horloge est maintenant revenue à ce point), on évoque deux moyens d’y remédier : d’abord une distribution égale, ensuite l’abolition de la propriété privée et le retour des biens à la communauté. C’est ce dernier moyen surtout qui a les faveurs de nos socialistes, lesquels en veulent à ce fameux Juif des temps anciens d’avoir dit : « Tu ne déroberas point. » Selon eux, le septième commandement devrait plutôt être : « Tu ne posséderas point. » On a souvent fait, dans l’Antiquité, des tentatives conformes à la première recette, à vrai dire toujours seulement à petite échelle, mais en revanche avec un insuccès qui peut être encore pour nous plein d’enseignements. « Des parcelles de terre égales », c’est facile à dire, mais que d’amertume résulte des séparations et des divisions que cela entraîne nécessairement, de la perte d’une propriété ancienne et vénérable, que de piété est meurtrie et sacrifiée ! On déracine la moralité quand on arrache une borne. Et ensuite, que d’amertume nouvelle entre les nouveaux propriétaires, que de jalousie et de regards torves, car il n’y a jamais eu de parcelles véritablement égales et, s’il y en avait, l’envie humaine envers le voisin ne croirait pas à cette égalité. Et combien de temps durait cette égalité malsaine et d’emblée empoisonnée à la racine ? En quelques générations une seule parcelle était ici passée par héritage à cinq têtes, là cinq parcelles étaient revenues à une seule tête, et quand on avait paré à de tels abus par des lois sévères de succession, il subsistait bien des parcelles égales, mais aussi des nécessiteux et des mécontents qui ne possédaient rien, à part leur jalousie envers leurs parents et voisins et leur désir de bouleversement général. Si au contraire, conformément à la seconde recette, on veut rendre la propriété à la communauté et ne faire de l’individu qu’un fermier provisoire, on détruit alors la terre. Car l’homme répugne aux précautions et aux sacrifices envers tout ce qu’il ne possède que provisoirement, il se comporte alors en profiteur, comme un brigand ou un gredin dilapidateur. Quand Platon s’imagine que l’abolition de la propriété supprimera l’égoïsme, il faut lui répondre qu’après la soustraction de ce dernier, ce ne sont pas en tout cas les quatre vertus cardinales qui subsisteront de l’homme, de même qu’il faut dire : la pire peste ne pourrait pas faire autant de mal à l’humanité que si la vanité venait un jour à en disparaître. Sans la vanité et l’égoïsme, que sont donc les vertus humaines ? Ce qui ne veut pas dire, tant s’en faut, qu’ils n’en sont que les noms et les masques. La mélodie fondamentale de l’utopie platonicienne, que les socialistes continuent encore à entonner, repose sur une connaissance défectueuse de l’homme : ce qui faisait défaut à Platon, c’est l’histoire des sentiments moraux, les lumières sur l’origine des qualités bonnes et utiles de l’âme humaine. Il croyait, comme toute l’Antiquité, à bien et mal comme blanc et noir, donc à une différence radicale entre bons et mauvais, entre qualités bonnes et mauvaises. Pour qu’à l’avenir la propriété inspire davantage confiance et devienne plus morale, il faut tenir ouvertes toutes les voies qui font accéder le travail à une fortune modeste, et au contraire empêcher l’enrichissement facile et soudain ; il faut ôter des mains des particuliers et des sociétés privées toutes les branches du transport et du commerce qui favorisent l’accumulation de grandes fortunes, notamment le commerce de l’argent, et considérer comme des êtres dangereux pour la communauté aussi bien ceux qui ont trop que ceux qui n’ont rien.

286

La valeur du travail. — Si l’on voulait déterminer la valeur du travail en fonction du temps, de l’ardeur, de la bonne ou de la mauvaise volonté, de la contrainte, de l’inventivité ou de la paresse, de l’honnêteté ou du semblant, l’évaluation ne pourrait jamais être juste ; car c’est la personne tout entière qu’il faudrait mettre sur le plateau de la balance, ce qui est impossible. C’est là qu’on peut dire : « Ne jugez point ! » Mais c’est l’invocation de la justice que nous entendons aujourd’hui chez ceux qui sont mécontents de l’estimation du travail. À y réfléchir de plus près, on découvre que chaque personnalité n’est pas responsable de son produit, le travail : on ne peut donc absolument pas en déduire un mérite, tout travail est aussi bon et mauvais qu’il doit l’être dans telle ou telle constellation de forces et de faiblesses, de connaissances et de désirs. Il ne dépend pas du bon vouloir du travailleur qu’il travaille ou non, pas davantage sa façon de travailler. Seuls les points de vue de l’utilité, larges ou étroits, ont créé l’évaluation du travail. Ce que nous appelons aujourd’hui justice est tout à fait à sa place sur ce terrain, à titre d’utilité extrêmement subtile, qui ne se limite pas à la considération du moment et à profiter de l’occasion, mais prend en compte la durée des situations et par conséquent a également en vue le bien du travailleur, son contentement physique et moral, afin que lui et ses descendants travaillent également bien pour nos descendants et que l’on puisse encore compter sur eux pour une durée plus longue que la vie de l’individu. L’exploitation du travailleur, on le comprend maintenant, a été une sottise, une rapine au détriment de l’avenir, une mise en danger de la société. Maintenant on en est presque à la guerre, et en tout cas le prix à payer pour conserver la paix, pour conclure des traités et inspirer confiance, sera désormais très élevé, car la bêtise des exploiteurs a été colossale et tenace.

287

De l’étude du corps social. — Ce qui est très fâcheux pour qui, aujourd’hui en Europe, et tout particulièrement en Allemagne, veut étudier l’économie et la politique, c’est que les situations effectives, au lieu d’illustrer les règles, illustrent l’exception ou les stades de transition et d’aboutissement. Il faut donc apprendre à porter son regard au-delà de ce qui existe effectivement et à le diriger plus loin en direction par exemple de l’Amérique du Nord, où l’on peut encore voir de ses yeux et rechercher, pour peu qu’on le veuille, les mouvements originels et normaux du corps social, tandis qu’en Allemagne cela nécessite de difficiles études historiques ou, je le répète, une longue-vue.

288

À quel point la machine humilie. — La machine est impersonnelle, elle prive le travail à la pièce de sa fierté, de la qualité et des défauts individuels qui s’attachent à tout travail qui n’est pas fait par une machine, donc de sa parcelle d’humanité. Autrefois, tout achat chez des artisans revenait à distinguer des personnes, des marques desquelles on s’entourait : les ustensiles de ménage et le vêtement devenaient ainsi des symboles d’estime réciproque et d’affinité personnelle, tandis qu’aujourd’hui il semble que nous soyons réduits à vivre au sein d’un esclavage anonyme et impersonnel. Il ne faut pas acheter trop cher l’allégement du travail.

289

Quarantaine de cent ans. — Les institutions démocratiques sont des dispositions de quarantaine contre la vieille peste des appétits tyranniques et, comme telles, très utiles et très ennuyeuses.

290

Le partisan le plus dangereux. — Le partisan le plus dangereux est celui dont la défection anéantirait tout le parti, donc le meilleur partisan.

291

Le destin et l’estomac. — Une tartine de plus ou de moins dans l’estomac du jockey décide parfois de la course et des paris, donc du bonheur et du malheur de milliers de gens. Tant que le destin des peuples dépendra encore des diplomates, l’estomac de ces derniers continuera d’être l’objet d’embarras patriotiques. Quousque tandem^[12]…

292

Victoire de la démocratie. — Aujourd’hui, toutes les puissances politiques essaient, pour se renforcer, d’exploiter la peur du socialisme. Mais, à la longue, seule la démocratie peut pourtant en tirer avantage, car tous les partis sont aujourd’hui obligés de flatter le « peuple » et de lui accorder des allégements et des libertés de toute sorte, ce qui le rendra au bout du compte omnipotent. Le peuple est on ne peut plus éloigné du socialisme entendu comme doctrine du changement de mode d’acquisition de la propriété, et une fois qu’au moyen des grandes majorités de ses parlements, il aura en main la vis des impôts, il s’attaquera aux magnats du capital, du négoce et de la Bourse et créera en fait, lentement, grâce à l’impôt progressif, une classe moyenne qui pourra oublier le socialisme comme une maladie qu’on a surmontée. Le résultat pratique de cette démocratisation qui gagne du terrain sera d’abord une fédération des peuples européens, dans laquelle chaque peuple séparément, délimité selon des convenances géographiques, possédera le statut et les privilèges d’un canton : de ce fait on ne tiendra plus guère compte des souvenirs historiques des peuples tels qu’ils étaient jusqu’alors, car le sentiment de piété pour ces souvenirs sera petit à petit radicalement extirpé sous la domination du principe démocratique avide de nouveauté et friand d’expérimentations. On procédera aux rectifications de frontières qui s’avéreront alors nécessaires de façon qu’elles servent les intérêts des grands cantons et en même temps ceux de la fédération dans son ensemble, mais non pas la mémoire d’un quelconque passé décrépit. Trouver le point de vue de cette rectification, ce sera la tâche des diplomates futurs, qui devront à la fois être spécialistes des civilisations, agriculteurs et experts en communications, et avoir derrière eux non des armées, mais des arguments et des questions d’intérêts. C’est alors seulement que la politique extérieure sera indissociablement liée à la politique intérieure, tandis qu’aujourd’hui cette dernière continue de courir après son orgueilleuse souveraine et glane dans son misérable petit panier les épis du chaume qu’a laissés la première après la moisson.

* * *

293

Fin et moyens de la démocratie. — La démocratie entend procurer et garantir l’indépendance au plus grand nombre possible, l’indépendance des opinions, du mode de vie et du gagne-pain. Pour cela il lui faut refuser le droit de vote politique aussi bien à ceux qui n’ont rien qu’à ceux qui sont très riches, parce que ce sont deux classes d’hommes illicites et à la suppression desquelles elle doit assidûment travailler car elles ne cessent de mettre en cause sa tâche. De même il lui faut empêcher tout ce qui semble avoir pour but l’organisation de partis. Car les trois grands ennemis de l’indépendance, au triple sens de ce mot, sont les indigents, les riches et les partis. Je parle de la démocratie comme de quelque chose encore à venir. Ce qu’on appelle aujourd’hui ainsi ne se distingue des anciennes formes de gouvernement que par les chevaux nouveaux à l’attelage : les routes n’ont pas changé et les roues, elles, non plus. Le risque est-il devenu vraiment moins grand avec ces véhicules actuels du bien public ?

294

La réflexion et le succès. — Cette grande qualité de la réflexion, qui est au fond la vertu des vertus, leur aïeule et leur reine, est loin d’avoir toujours, dans la vie quotidienne, le succès de son côté, et le prétendant qui n’aurait brigué cette vertu qu’en vue du succès se trouverait abusé. Parmi les gens pratiques elle est en effet tenue pour suspecte et est confondue avec la sournoiserie et la ruse hypocrite, tandis que l’homme manifestement irréfléchi, expéditif et qui parfois manque son coup, bénéficie du préjugé favorable qui le voit comme un brave garçon auquel on peut se fier. Les gens pratiques n’aiment donc pas l’homme réfléchi, il représente pour eux un danger, à ce qu’ils croient. D’un autre côté, on prend facilement l’homme réfléchi pour craintif, gêné et pédant, les gens peu pratiques et qui profitent de la vie le trouvent justement incommode parce qu’il ne vit pas à la légère comme eux, sans se préoccuper d’actions et de devoirs : parmi eux il apparaît comme l’incarnation de leur conscience, et à sa vue la clarté du jour pâlit à leurs yeux. Si donc le succès et la faveur lui font défaut, il peut toujours se dire pour se consoler : « Voilà le prix des impôts que tu dois payer pour posséder le bien le plus précieux parmi les hommes, cela en vaut la peine ! »

295

Et in Arcadia ego^[13]. — Je regardais en contrebas, par-dessus l’ondulation des collines, en direction d’un lac au vert laiteux, à travers des sapins et des pins vénérables ; autour de moi des blocs de rochers de toute sorte et le sol bigarré de fleurs et d’herbes. Un troupeau avançait, s’étirant et s’allongeant devant moi ; plus loin, des vaches isolées ou en groupes dans la vive lumière du soir, à côté du bois de conifères ; d’autres, plus proches, plus sombres ; tout était paisible, dans la plénitude du soir. Ma montre indiquait à peu près cinq heures et demie. Le taureau du troupeau était entré dans la blanche écume du ruisseau et suivait lentement son cours impétueux en résistant et cédant tour à tour : il y trouvait la sorte de plaisir furieux qui lui convenait. Deux créatures d’un brun foncé, d’origine bergamasque, en étaient les gardiens, la fille vêtue presque comme un garçon. À gauche, des pentes rocheuses et des étendues de neige au-dessus de larges ceintures de forêts ; à droite, deux immenses pics couverts de glace, flottant bien au-dessus de moi, dans un voile de fin brouillard ensoleillé, tout cela grandiose, tranquille et lumineux. Toute cette beauté accumulée faisait courir un frisson et incitait à l’adoration muette de ce moment de sa révélation. Spontanément, comme s’il n’était rien de plus naturel, on plaçait dans ce monde de pure et vive lumière (monde qui ne contenait aucune nostalgie, aucune attente, aucune visée vers l’avant ou vers l’arrière) des héros grecs ; on devait exprimer la même chose que Poussin et son disciple : un sentiment à la fois héroïque et idyllique. Et c’est ainsi qu’ont vécu aussi certains hommes, c’est ainsi qu’ils se sont toujours sentis dans le monde et qu’ils ont senti en eux le monde, et parmi eux un des plus grands hommes qui soient, l’inventeur d’une manière héroïque et idyllique de philosopher : Épicure.

29 6

Calculer et mesurer. — Voir beaucoup de choses, les peser comparativement, les décompter les unes par rapport aux autres et en tirer une conclusion rapide pour aboutir à une somme assez sûre, voilà ce qui fait le grand politique, le grand général, le grand négociant : c’est donc la rapidité dans une sorte de calcul mental. Voir une seule chose, y trouver le seul motif d’agir, la règle de toute autre action, c’est ce qui fait le héros, et aussi le fanatique : donc une habileté à mesurer avec un seul étalon.

297

Ne pas chercher à voir au mauvais moment. — Tant qu’on vit quelque chose, on doit s’abandonner à ce qu’on vit et fermer les yeux, donc éviter de jouer l’observateur en même temps. En effet, cela troublerait la bonne digestion de ce que l’on vit : au lieu de sagesse, on en attraperait une indigestion.

298

Tiré de la pratique du sage. — Pour devenir sage, on doit vouloir vivre certaines choses, donc courir se jeter dans leur gueule. C’est très dangereux, il est vrai ; plus d’un « sage » s’y est fait dévorer.

299

La fatigue de l’esprit. — Notre indifférence et notre froideur passagères envers certaines personnes, que l’on nous donne pour de la dureté et du manque de caractère de notre part, ne sont souvent qu’une fatigue de l’esprit : c’est cet état qui fait que les autres, aussi bien que nous-mêmes, nous sont indifférents ou nous pèsent.

300

« Une seule chose est nécessaire ». — Quand on est intelligent, la seule chose qu’on ait à faire, c’est d’avoir la joie au cœur. Hélas ! ajouta quelqu’un, lorsqu’on est intelligent, le mieux qu’on ait à faire, c’est d’être sage.

30 1

Un témoignage d’amour. — Quelqu’un disait : « Il y a deux personnes que je n’ai jamais cherché à sonder plus avant : c’est la preuve de mon amour pour elles. »

302

Comment on essaie de corriger de mauvais arguments. — Il y en a qui lancent une part de leur personnalité à la suite de leurs mauvais arguments, comme si par là ceux-ci devaient suivre une meilleure trajectoire et se laisser transformer en arguments justes et bons ; tout comme les joueurs de quilles qui, après l’avoir lancée, cherchent encore à donner à leur boule la bonne direction avec des gesticulations et des contorsions.

303

L’honnêteté. — C’est encore peu d’être un homme exemplaire du point de vue des droits et de la propriété, comme par exemple ne pas prendre des fruits dans le jardin d’autrui quand on est enfant ou, quand on est adulte, ne pas piétiner un pré non fauché, pour citer de petites choses qui, on le sait, donnent la preuve du caractère exemplaire en question bien mieux que les grandes. C’est encore peu, car on n’est alors encore qu’une « personne juridique », avec le degré de moralité dont même une « société », un agrégat d’hommes, est capable.

304

Homme ! — Qu’est-ce que la vanité de l’homme le plus vaniteux à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble quand il se considère comme « homme » dans la nature et dans l’univers !

305

La gymnastique la plus nécessaire. — Le manque de petite maîtrise de soi fait s’effriter la capacité de la grande. Chaque jour est mal utilisé et constitue un danger pour le suivant si on ne s’est pas refusé quelque petite chose au moins une fois : cette gymnastique est indispensable si l’on veut conserver la joie d’être son propre maître.

30 6

S’oublier soi-même. — C’est seulement quand on s’est trouvé qu’on doit savoir s’oublier de temps en temps — et ensuite se retrouver, à condition d’être un penseur. Car il est préjudiciable à ce dernier d’être toujours lié à une seule personne.

307

Quand il faut prendre congé. — Ce que tu veux connaître et mesurer, il te faut en prendre congé, au moins pour un temps. Ce n’est qu’après avoir quitté la ville que tu vois à quelle hauteur ses tours s’élèvent au-dessus des maisons.

308

À midi. — Celui à qui est échu en partage un matin de la vie actif et tumultueux voit son âme saisie au milieu de sa vie d’un étrange besoin de repos, qui peut durer des mois et des années. Tout se tait autour de lui, les voix se font de plus en plus lointaines ; le soleil tombe à pic sur lui. Dans une clairière secrète il voit le grand Pan endormi ; tous les êtres de la nature se sont endormis avec lui, une expression d’éternité sur le visage, à ce qu’il lui semble. Il ne veut rien, ne se soucie de rien, son cœur s’arrête, seul son œil est vivant : c’est une mort les yeux éveillés. L’homme voit alors beaucoup de choses qu’il n’a jamais vues et, aussi loin que porte son regard, tout est enveloppé d’un réseau de lumière, y est en quelque sorte enfoui. Cela le rend heureux, mais d’un bonheur lourd, très lourd. Alors enfin le vent se lève dans les arbres, midi est passé, et la vie s’empare à nouveau de lui, la vie aux yeux aveugles, suivie de son cortège impétueux : désir, illusion, oubli, jouissance, anéantissement, éphémère. Et ainsi vient le soir, plus tumultueux et actif que n’était même le matin. Pour les hommes véritablement actifs, ces états de la connaissance un peu prolongés ont quelque chose de presque inquiétant et morbide, mais nullement désagréable.

309

Se garder de son peintre. — Un grand peintre qui, dans un portrait, a dévoilé et consigné sur la toile l’expression et le moment les plus achevés dont un homme soit capable, croira presque toujours, quand il reverra plus tard cet homme dans la vie réelle, ne voir de lui qu’une caricature.

31 0

Les deux principes de la vie nouvelle. — Premier principe : il faut organiser la vie en fonction de ce qui est le plus sûr, le plus démontrable, et non pas, comme on l’a fait jusqu’ici, en vue de ce qui est le plus lointain, le plus incertain, de l’horizon le plus nébuleux. Second principe : il faut établir pour soi la hiérarchie des choses plus ou moins proches, sûres et moins sûres, avant d’organiser sa vie et de lui donner une direction définitive.

311

Irritabilité dangereuse. — Les hommes doués mais indolents auront toujours l’air un peu irrités lorsqu’un de leurs amis aura mené à bien un travail solide. Leur jalousie est éveillée, ils ont honte de leur paresse, ou plutôt ils craignent que l’homme actif ne les méprise maintenant encore davantage que d’ordinaire. C’est dans ces dispositions qu’ils critiquent l’œuvre nouvelle, et leur critique tourne à la vengeance, au grand étonnement de l’auteur.

312

Destruction des illusions. — Les illusions sont à coup sûr des plaisirs coûteux ; mais la destruction des illusions l’est encore plus, si on la considère comme un plaisir, ce qu’elle est indéniablement pour plus d’un.

313

Monotonie du sage. — Les vaches ont parfois une expression d’étonnement qui s’est arrêtée en chemin vers la question. Au contraire, dans l’œil de l’intelligence supérieure, le nil admirari^[14] se déploie comme la monotonie d’un ciel sans nuages.

314

Ne pas être malade trop longtemps. — Qu’on se garde d’être trop longtemps malade, car les spectateurs ne tarderont pas à s’impatienter de l’obligation habituelle de manifester leur compassion, vu qu’ils ont trop de mal à se maintenir longtemps dans cet état. Et alors ils s’empresseront de suspecter votre caractère et de conclure : « Vous méritez d’être malade et nous n’avons plus besoin de nous évertuer à la compassion. »

315

Avis aux enthousiastes. — Celui qui aime se laisser ravir et voudrait bien se laisser emporter vers les hauteurs devra veiller à ne pas devenir trop lourd, c’est-à-dire par exemple à ne pas apprendre trop de choses et surtout à ne pas se laisser gaver par la science. Elle rend lourd ! Prenez garde, enthousiastes !

316

Savoir se surprendre. — Qui veut se voir lui-même tel qu’il est doit savoir se surprendre, le flambeau à la main. Car il en va du moral comme du physique, celui qui a l’habitude de se regarder dans la glace oublie toujours sa laideur : seul le peintre lui fait retrouver cette impression. Mais il s’habitue aussi au tableau et oublie derechef sa laideur, cela conformément à la loi générale qui veut que l’homme ne supporte pas ce qui est immuablement laid, si ce n’est pour un instant, il l’oublie et il le nie dans tous les cas. Les moralistes doivent compter sur cet instant pour oser présenter leurs vérités.

317

Opinions et poissons. — On est propriétaire de ses opinions comme on l’est de poissons — j’entends lorsqu’on est en effet propriétaire d’un étang à poissons. Il faut aller à la pêche et avoir de la chance : c’est alors qu’on a ses poissons, ses opinions. Je parle ici d’opinions vivantes, de poissons vivants. D’autres se satisfont d’être propriétaires d’une collection de fossiles — et, dans leur tête, de « convictions ».

318

Signes de liberté et de servitude. — Satisfaire soi-même autant que possible ses besoins essentiels, fût-ce imparfaitement, c’est le chemin vers la liberté de l’esprit et de la personne. En faire satisfaire par d’autres beaucoup, même superflus, et aussi parfaitement que possible, cela forme à la servitude. Le sophiste Hippias, qui avait acquis et fabriqué lui-même tout ce qu’il portait, au-dedans et au-dehors, est par là l’exemple parfait du chemin vers la suprême liberté de l’esprit et de la personne. Peu importe que tout soit également bien et parfaitement travaillé : la fierté s’entendra sûrement à ravauder les imperfections.

319

Croire en soi. — À notre époque on se méfie de quiconque croit en soi ; autrefois, cela suffisait pour le faire accroire aux autres. La recette pour trouver créance aujourd’hui est : « Ne t’épargne pas toi-même ! Si tu veux présenter ton opinion sous un jour favorable, commence par mettre le feu à ta propre cabane ! »

320

Plus riche et plus pauvre à la fois. — Je connais quelqu’un qui, dès son enfance, s’était accoutumé à penser du bien de l’intelligence des hommes, donc de leur vrai dévouement aux choses de l’esprit, de leur préférence désintéressée pour ce qui est reconnu comme vrai et les choses de ce genre, et en revanche à avoir une idée modeste, voire médiocre, de sa propre tête (jugement, mémoire, présence d’esprit, imagination). Il ne faisait pas grand cas de lui-même lorsqu’il se comparait à d’autres. Mais, au cours des années, un beau jour, puis à maintes reprises, il fut bien obligé de changer d’avis sur cet article, à sa grande joie et à sa vive satisfaction, pourrait-on croire. En effet, il y avait bien quelque chose de cela, mais, comme il le dit un jour, « il s’y mêle malgré tout une amertume tout ce qu’il y a de plus amer, comme je n’en ai pas connu dans ma vie antérieure ; car depuis que j’apprécie les hommes et moi-même avec plus de justice quant aux besoins intellectuels, mon esprit me paraît moins utile ; je ne crois plus guère grâce à lui faire du bon travail, parce que l’esprit des autres ne sait pas l’accepter ; je vois maintenant devant moi l’abîme effrayant qui sépare l’homme secourable de celui qui a besoin de secours. Et je suis ainsi tourmenté par le chagrin de devoir garder pour moi mon esprit et d’en jouir tout seul, si tant est qu’il constitue une jouissance. Mais il y a plus de bonheur à donner qu’à avoir : et qu’est l’homme le plus riche dans la solitude d’un désert ? ».

321

Comment attaquer. — Les raisons pour lesquelles on croit ou ne croit pas à quelque chose ne sont aussi fortes qu’elles peuvent l’être que chez de très rares individus. D’ordinaire, pour ébranler la croyance en quelque chose, on n’a nullement besoin d’avancer d’emblée les plus grosses pièces pour l’assaut ; chez beaucoup, on atteint déjà son objectif en attaquant avec quelque bruit, de sorte qu’il suffit souvent de pétards. Contre les gens très vaniteux il ne faut qu’arborer la feinte de l’assaut le plus rude : ils se voient pris très au sérieux… et ils cèdent de bon gré.

322

Mort. — La perspective assurée de la mort pourrait mêler à toute vie une goutte délicieuse et parfumée de légèreté : et voilà que vous, âmes étranges d’apothicaires, en avez fait une goutte de poison nauséabonde qui rend la vie entière répugnante !

323

Repentir. — Ne jamais céder au repentir, mais se dire tout de suite que cela reviendrait à ajouter une seconde bêtise à la première. Si l’on a fait du mal, qu’on songe à faire du bien. Si l’on est puni pour ses actions, qu’on supporte le châtiment avec le sentiment de faire par là quelque chose de bien : on dissuade les autres de tomber dans la même folie. Tout malfaiteur puni doit se voir comme un bienfaiteur de l’humanité.

324

Devenir penseur. — Comment quelqu’un peut-il devenir un penseur s’il ne passe au moins le tiers de chaque journée sans passions, sans humains et sans livres ?

325

Le meilleur remède. — Un peu de santé par-ci par-là, c’est le meilleur remède du malade.

326

Ne pas toucher ! — Il y a des hommes affreux qui, au lieu de résoudre un problème, l’embrouillent pour tous ceux qui veulent s’en occuper et le rendent plus difficile à résoudre. Celui qui ne sait pas toucher juste doit être prié de ne pas toucher du tout.

32 7

La nature oubliée. — Nous parlons de la nature et, ce faisant, nous nous oublions nous-mêmes : or nous sommes nous-mêmes la nature, quand même*. Par conséquent la nature est tout autre chose que ce que nous ressentons en prononçant son nom.

328

Profondeur et ennui. — Chez les hommes profonds, comme dans un puits profond, ce qui y tombe met beaucoup de temps pour toucher le fond. Les spectateurs qui d’ordinaire n’attendent pas assez longtemps tiennent facilement ces hommes pour insensibles et durs — ou bien encore pour ennuyeux.

329

Quand il est temps de se jurer fidélité. — On se fourvoie parfois dans une direction intellectuelle contraire à ses talents naturels ; pendant un temps on lutte héroïquement contre les flots et le vent, c’est-à-dire contre soi-même ; on se fatigue, on s’essouffle ; ce qu’on accomplit ne donne pas de plaisir véritable, on pense avoir payé trop cher ces succès. On désespère même de sa fécondité, de son avenir, parfois même en pleine victoire. Enfin, enfin, on vire de bord, et alors le vent enfle nos voiles et nous pousse dans notre route. Quel bonheur ! Comme nous nous sentons sûrs de la victoire ! C’est alors seulement que nous savons ce que nous sommes et ce que nous voulons, c’est alors que nous nous jurons fidélité et avons le droit de le faire, en connaissance de cause.

330

Prophètes du temps qu’il fait. — De même que les nuages nous révèlent où vont les vents dans le ciel au-dessus de nos têtes, de même les esprits les plus légers et les plus libres annoncent par leurs orientations le temps qu’il va faire. Le vent de la vallée et les opinions de la place publique d’aujourd’hui ne signifient rien pour ce qui va venir, mais seulement pour ce qui a été.

331

Accélération constante. — Les personnes qui commencent lentement et ont du mal à se familiariser avec une affaire ont parfois ensuite la capacité de l’accélération constante, en sorte que personne ne sait finalement où le courant va encore les entraîner.

332

Les trois bonnes choses. — La paix, la grandeur, le soleil, ces trois choses englobent tout ce qu’un penseur désire et exige aussi de lui-même : ses espérances et ses devoirs, ses prétentions dans le domaine intellectuel et moral, voire dans le mode de vie quotidien ainsi que dans les paysages des lieux où il habite. À ces trois choses correspondent d’abord des pensées qui élèvent, puis des pensées qui apaisent et en troisième lieu qui illuminent, mais en quatrième lieu des pensées qui participent de ces trois qualités, dans lesquelles tout ce qui est terrestre parvient à la transfiguration : c’est l’empire où règne la grande trinité de la joie.

333

Mourir pour la « vérité ». — Nous ne nous ferions pas brûler pour nos opinions, car nous n’en sommes pas tellement sûrs. Mais peut-être pour le droit d’avoir nos opinions et de pouvoir en changer.

334

Avoir son prix. — Si l’on veut être évalué exactement pour ce qu’on est, on doit être quelque chose qui a son prix. Mais seul l’article courant a un prix. Ainsi cette revendication découle soit d’une modestie lucide, soit d’une immodestie idiote.

335

Morale pour bâtisseurs. — Il faut enlever les échafaudages une fois que la maison est construite.

336

Sophocléisme. — Qui a mis plus d’eau dans le vin que les Grecs ? La sobriété jointe à la grâce, tel fut le privilège aristocratique de l’Athénien à l’époque de Sophocle et après lui. L’imite qui le peut ! Dans sa vie et dans son œuvre !

33 7

L’héroïsme. — L’héroïsme consiste à faire quelque chose de grand (ou à ne pas faire quelque chose, mais avec grandeur) sans se sentir en rivalité avec d’autres, en avant des autres. Le héros porte toujours avec lui le désert et les saints parvis inaccessibles, où qu’il aille.

338

La nature, notre double. — Dans bien des paysages naturels, nous nous retrouvons avec un frisson de plaisir : c’est le plus beau cas de double. Comme doit être heureux celui qui peut avoir ce sentiment ici même, dans cette atmosphère d’octobre constamment ensoleillée, dans ce jeu espiègle et heureux de la brise depuis le matin jusqu’au soir, dans cette clarté très pure et cette fraîcheur si tempérée, dans le caractère à la fois aimable et grave des collines, des lacs et des forêts de ce plateau d’altitude qui jouxte intrépidement les terrifiantes neiges éternelles, ici, où sont alliées l’Italie et la Finlande et où semble être la patrie de toutes les nuances argentées de la nature. Heureux qui peut dire : « Il y a sans doute des choses plus grandioses et plus belles dans la nature, mais ceci m’est intime et familier, apparenté par le sang, et même davantage encore. »

339

Affabilité du sage. — Le sage sera spontanément affable dans son commerce avec les autres hommes, tel un prince, et, malgré les différences de dons, de conditions et de civilité, les traitera aisément en égaux ; chose qu’on prend très mal dès qu’on s’en aperçoit.

340

Or. — Tout ce qui est or ne brille pas. L’éclat doux est le propre du métal le plus précieux.

341

Roue et frein. — La roue et le frein ont des devoirs différents, mais ils en ont aussi un identique : se faire mal mutuellement.

34 2

Ce qui dérange le penseur. — Sur tout ce qui interrompt ses pensées (le dérange, comme on dit), le penseur doit jeter un regard paisible, comme il le ferait sur un modèle nouveau qui passerait la porte pour s’offrir à l’artiste. Les interruptions sont les corbeaux qui apportent sa nourriture au solitaire.

343

Avoir beaucoup d’intelligence. — Beaucoup d’intelligence conserve jeune : mais alors il faut accepter de passer justement pour plus vieux qu’on n’est. Car les hommes déchiffrent ce qu’écrit l’intelligence comme des traces de l’expérience de la vie, c’est-à-dire du fait qu’on a beaucoup vécu, et mal, qu’on a souffert, qu’on s’est trompé et repenti. Donc, on passe à leurs yeux pour plus vieux et en même temps pour plus mauvais qu’on n’est, lorsqu’on a beaucoup d’intelligence et qu’on le montre.

344

Comment il faut vaincre. — On ne doit pas désirer la victoire si l’on n’a que la perspective de dépasser son adversaire d’un cheveu. La bonne victoire doit réjouir le vaincu, elle doit avoir quelque chose de divin qui lui épargne la honte.

345

Illusion des esprits supérieurs. — Les esprits supérieurs ont de la peine à se défaire d’une illusion : ils s’imaginent qu’ils éveillent la jalousie des médiocres et qu’on les voit comme des exceptions. Mais en fait on les voit comme quelque chose de superflu dont on ne serait pas privé si cela n’existait pas.

346

Exigence de propreté. — Changer d’opinions c’est, pour certaines natures, une exigence de propreté, comme changer de vêtements : mais, pour d’autres natures, ce n’est qu’une exigence de leur vanité.

34 7

Digne aussi d’un héros. — Voici un héros qui n’a fait que secouer l’arbre dès que les fruits étaient mûrs. Vous trouvez cela sans importance ? Commencez donc par regarder l’arbre qu’il a secoué.

348

À quoi mesurer la sagesse. — L’augmentation de la sagesse se laisse mesurer précisément à la diminution du fiel.

349

Énoncer l’erreur désagréablement. — Ce n’est pas du goût de tout le monde que la vérité soit énoncée agréablement. Mais qu’au moins personne n’aille croire que l’erreur devient vérité si on l’énonce désagréablement.

350

Devise d’or. — On a imposé beaucoup de chaînes à l’homme pour qu’il cesse de se comporter comme un animal ; et effectivement, il est devenu plus doux, plus intelligent, plus joyeux et plus réfléchi que ne le sont tous les animaux. Mais maintenant il souffre encore d’avoir porté si longtemps ses chaînes, d’avoir manqué si longtemps d’air pur et de liberté de mouvement : or ces chaînes, je ne me lasse pas de le répéter, sont les erreurs graves et significatives des représentations morales, religieuses et métaphysiques. C’est seulement quand la maladie des chaînes sera surmontée que sera atteint le premier grand but, la séparation de l’homme d’avec l’animal. Pour l’instant nous sommes au milieu de notre travail pour ôter les chaînes et devons être pour cela d’une extrême prudence. Ce n’est qu’à l’homme ennobli qu’on doit donner la liberté de l’esprit ; lui seul voit à sa portée l’allégement de la vie qui met du baume sur ses plaies ; il est le premier à pouvoir dire qu’il vit pour la joie et pour aucun autre but ; et dans toute autre bouche que la sienne sa devise serait dangereuse : Paix autour de moi et plaisir à toutes les choses les plus proches. Cette devise pour quelques individus isolés le fait penser à une grande et touchante parole ancienne qui valait pour tous et qui est restée au-dessus de l’humanité tout entière comme une devise et un emblème qui ne manqueront pas de faire la perte de quiconque en ornera trop tôt sa bannière — et qui a causé la perte du christianisme. Le temps, semble-t-il, n’est pas encore venu où tous les hommes pourront être dans la même situation que ces bergers qui virent le ciel s’illuminer au-dessus d’eux et entendirent cette parole : « Paix sur la terre et bienveillance envers les hommes. » C’est toujours le temps des individus isolés.

*

* * *

L’Ombre. — De tout ce que tu as dit rien ne m’a plu davantage qu’une promesse : vous voulez redevenir bons prochains des choses les plus proches. Cela nous profitera à nous aussi, pauvres ombres. Car, avouez-le donc, vous n’avez jusqu’ici pris que trop plaisir à nous calomnier.

Le Voyageur. — Calomnier ? Mais pourquoi ne vous être jamais défendues ? Vous aviez pourtant nos oreilles à proximité.

L’Ombre. — Il nous semblait que nous étions justement trop près de vous pour oser parler de nous-mêmes.

Le Voyageur. — Délicat ! très délicat ! Hélas ! vous autres ombres êtes des hommes meilleurs que nous, je le remarque.

L’Ombre. — Et pourtant vous nous disiez « trop pressantes », nous qui nous entendons bien au moins à une chose, nous taire et attendre — pas d’Anglais qui s’y entende mieux. Il est vrai que l’on nous trouve très, très souvent dans le cortège de l’homme, mais pas comme ses domestiques. Quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : notre liberté va jusque-là.

Le Voyageur. — Hélas ! la lumière fuit l’homme encore plus souvent et alors vous l’abandonnez lui aussi.

L’Ombre. — Je t’ai souvent abandonné à regret : moi qui suis avide de savoir, beaucoup de choses me sont restées obscures chez l’homme, parce que je ne peux pas être toujours à ses côtés. Au prix de la connaissance complète de l’homme, j’accepterais même tout à fait d’être ton esclave.

Le Voyageur. — Sais-tu donc, et le sais-je, si alors tu ne tournerais pas inopinément d’esclave à maître ? Ou encore si, tout en restant esclave, ayant du mépris pour ton maître, tu ne mènerais pas une vie d’humiliation et de dégoût ? Contentons-nous tous deux de la liberté qui t’est restée… à toi et à moi ! Car la vue d’un homme asservi m’empoisonnerait mes plus grandes joies ; la meilleure chose me répugnerait si quelqu’un était obligé de la partager avec moi : je ne veux pas avoir d’esclaves autour de moi. C’est aussi pourquoi je n’aime pas le chien, ce parasite fainéant et flagorneur qui n’est devenu « chien rampant » qu’en étant l’esclave des hommes, qui ont coutume par-dessus le marché de le vanter en disant qu’il est fidèle à son maître et le suit comme son…

L’Ombre. — Comme son ombre, voilà ce qu’ils disent. Peut-être t’ai-je même suivi aujourd’hui trop longtemps. C’était le jour le plus long, mais nous sommes à sa fin, aie encore un petit moment de patience. Le gazon est humide, je frissonne.

Le Voyageur. — Oh ! est-il déjà temps de nous séparer ? Et il a fallu encore que je te fasse mal pour finir ; je l’ai vu, tu en devenais plus sombre.

L’Ombre. — J’ai rougi, dans la couleur dont je dispose. Il m’est venu à l’esprit que je me suis souvent couchée à tes pieds comme un chien et qu’alors tu…

Le Voyageur. — Et ne pourrais-je pas, très vite, faire quelque chose qui te fasse plaisir ? N’as-tu pas un vœu à faire ?

L’Ombre. — Non, sauf peut-être celui que formait le « chien » philosophe devant le grand Alexandre : ôte-toi un peu de mon soleil, je commence à me geler.

Le Voyageur. — Que-dois-je faire ?

L’Ombre. — Va sous ces pins et regarde les montagnes alentour ; le soleil se couche.

Le Voyageur. — Où es-tu ? Où es-tu ?

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