Pour la généalogie de la morale : Pamphlet (1887) - Œuvres complètes

Pour compléter et éclaircir le dernier écrit :

Par-delà bien et mal

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Notice

Pour la généalogie de la morale

Il faut toujours garder à l’esprit que l’ouvrage que publie Nietzsche un an après Par-delà bien et mal, en 1887, se présente non comme un livre autonome, mais comme un complément et un éclaircissement de ce dernier. C’est donc par rapport à certaines des analyses exposées par cet ouvrage qu’il prend sens. Sur cette base, il apporte de fait des développements considérables aux lignes d’élucidation de la morale, et particulièrement du type de morale régnant depuis Platon dans la culture européenne.

Dès sa préface, l’ouvrage présente l’idée de généalogie, qui précise la nature de la tâche philosophique, repensée, qu’introduisait Par-delà bien et mal tout au long de son parcours : à savoir l’analyse des valeurs, qui se substitue à la traditionnelle recherche de la vérité, et plus précisément l’enquête sur la valeur des valeurs, donc sur leur caractère, selon les cas, bénéfique ou nuisible pour la vie. L’enquête confirme de manière détaillée que la morale ne possède pas de statut objectif, qu’elle ne constitue pas un champ autonome au sein de la réalité, en d’autres termes qu’il n’y a pas de phénomènes spécifiquement moraux, mais comme le dit Nietzsche, uniquement une interprétation morale de certains phénomènes. C’est donc au travail de reconstitution minutieuse de l’émergence de ces interprétations, et par voie de conséquence à leur récusation, que se consacre ce livre.

L’ouvrage se divise en trois traités successifs. Le premier prolonge les analyses du § 260 de Par-delà bien et mal, qui montrait qu’il existe d’innombrables morales, pouvant se classer en une série de grands types. Le premier temps de ce nouvel ouvrage étudie la manière dont sont apparus, non pas historiquement mais psychologiquement, en termes de pulsions inspiratrices donc, les deux types les plus fréquents dans l’histoire des cultures humaines, que Nietzsche désigne, en usant de termes psychologiques, comme « morale de maîtres » (caractérisée par l’autoglorification) et « morale d’esclaves » (caractérisée par le ressentiment). Le second traité se propose d’identifier les sources pulsionnelles qui ont donné lieu à l’apparition du sentiment de faute, de culpabilité, puis analyse, selon la même logique, l’émergence de la notion de châtiment. Dans un deuxième temps, ce traité explique l’apparition de cet autre phénomène, aux conséquences considérables, qu’est la mauvaise conscience, élucidée à partir de la logique de l’intériorisation des pulsions, c’est-à-dire du retournement de leur agressivité contre elles-mêmes, lorsque celle-ci ne peut plus s’exercer, selon le fonctionnement pulsionnel usuel, contre des entités extérieures ; ces paragraphes à l’importance exceptionnelle spécifient simultanément les conditions très particulières dans lesquelles ce processus se déclenche. Le troisième et dernier traité, le plus long, enquête sur ce que signifient les idéaux ascétiques, en d’autres termes les valeurs condamnant le sensible, qui sont à la base, notamment, de la culture européenne, d’inspiration platonicienne. L’étude suit une ligne typologique et distingue trois situations différentes : selon que cette adhésion est le fait du type de l’artiste, chez qui elle n’est qu’un emprunt superficiel, du type du philosophe, pour qui elle constitue une condition accessoire favorable à son travail, ou du type du prêtre ascétique, où elle trouve un attachement irrésistible, et révèle sa signification véritable.

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Avant-propos

1

Nous ne nous connaissons pas nous-mêmes, nous les hommes de la connaissance, et nous sommes nous-mêmes inconnus à nous-mêmes. À cela il y a une bonne raison : nous ne nous sommes jamais cherchés, pourquoi faudrait-il qu’un jour nous nous trouvions ? C’est à juste titre qu’on a dit : « là où est votre trésor, là aussi est votre cœur » ; notre trésor à nous est là où se tiennent les ruches de notre connaissance. Nous sommes sans cesse à sa poursuite, nous animaux ailés et butineurs nés de l’esprit, notre cœur ne se soucie véritablement que d’une chose : « rapporter » quelque chose. En ce qui concerne la vie, par ailleurs, ce qu’on appelle les « expériences vécues », qui a pour celles-ci déjà assez de sérieux ? Ou assez de temps ? Dans de telles affaires, je le crains, nous n’avons jamais été vraiment « à notre affaire » : nous n’y prêtons justement pas le cœur — ni même l’oreille ! Pareils plutôt à un homme divinement ravi et plongé en lui-même, à qui la cloche vient de faire résonner à toute force aux oreilles les douze coups de midi, et qui s’éveille en sursaut et se demande : « quelle heure a donc sonné ? », nous nous frottons parfois nous aussi les oreilles après coup et nous nous demandons, ébahis et gênés, « qu’avons-nous donc vécu en réalité ? Bien plus : qui sommes-nous en réalité ? ». Et nous recomptons, après coup, je le répète, chacun des douze coups vibrants de notre expérience, de notre vie, de notre être — sans compter juste, hélas !… Nous demeurons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons pas éviter le quiproquo sur nous-mêmes, pour nous vaut de toute éternité cette phrase : « chacun est pour soi-même le plus lointain », nous ne sommes pas pour nous des « hommes de la connaissance »…

2

— Mes réflexions sur la provenance de nos préjugés moraux — car c’est de cela qu’il s’agit dans ce pamphlet — ont reçu leur première expression, parcimonieuse et provisoire, dans le recueil d’aphorismes qui s’intitule Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres, et dont la rédaction débuta à Sorrente au cours d’un hiver qui me permit, comme le fait un voyageur, de faire halte pour contempler le vaste et dangereux pays qu’avait jusque-là traversé mon esprit. Cela se passait pendant l’hiver 1876-1877 ; mais les réflexions elles-mêmes sont plus anciennes. C’étaient pour l’essentiel déjà les mêmes réflexions que je reprends dans les présents traités : espérons que ce long intervalle leur a été bénéfique, qu’elles sont devenues plus mûres, plus lumineuses, plus vigoureuses, plus parfaites ! Mais le fait qu’aujourd’hui encore je m’y tiens, qu’elles se sont tenues entre-temps toujours plus solidement entre elles, et même qu’elles s’enchevêtrent et s’interpénètrent, cela fortifie en moi la joyeuse assurance que depuis le début elles pourraient être nées en moi, non pas isolément, arbitrairement, sporadiquement, mais d’une racine commune, d’une volonté foncière de la connaissance, s’imposant en profondeur, parlant d’une manière de plus en plus déterminée, exigeant des choses de plus en plus déterminées. Car c’est cela seul qui sied à un philosophe. Nous n’avons pas le droit d’être en quelque matière isolés, nous n’avons pas le droit de nous tromper et d’atteindre la volonté d’une manière isolée. Bien plus, c’est avec la nécessité par laquelle un arbre porte ses fruits que poussent en nous nos pensées, nos valeurs, nos « oui » et nos « non », nos « si » et nos « que » — tous apparentés et reliés entre eux, et témoins d’une volonté, d’une santé, d’une terre, d’un soleil. Sont-ils à votre goût, nos fruits ? Mais qu’importe cela aux arbres ! Que nous importe, à nous philosophes !…

3

Par un scrupule qui m’est propre et que je répugne à avouer — il concerne en effet la morale, tout ce qui a été jusqu’à présent sur terre célébré sous ce nom —, scrupule apparu dans ma vie si tôt, si inopinément, si irrésistiblement, tellement en contradiction avec mon entourage, mon âge, mes modèles, mes origines, que j’aurais presque le droit de l’appeler mon « a priori », ma curiosité autant que ma suspicion devait parfois s’arrêter à la question de savoir quelle est véritablement l’origine de notre bien et de notre mal. Et en effet dès l’âge de treize ans le problème de l’origine du mal me poursuivait : à l’âge où « le cœur se partage entre les jeux d’enfance et Dieu », j’y ai consacré mon premier jeu d’enfance littéraire, mon premier exercice d’écriture philosophique — et pour ce qui touche ma « solution » d’alors au problème, j’ai conféré, cela va de soi, à Dieu l’honneur d’être le père du Mal. Mon « a priori » le voulait-il justement ainsi ? Ce nouvel « a priori » non moral, du moins immoraliste, ainsi que l’« impératif catégorique » si antikantien, si énigmatique, qui, hélas, en découlait et auquel depuis lors je n’ai jamais cessé de prêter l’oreille et plus que l’oreille ?… Heureusement j’ai appris en son temps à faire la distinction entre le préjugé théologique et le préjugé moral, et j’ai cessé de chercher l’origine du mal au-delà du monde. Un tant soit peu d’instruction historique et philologique, à quoi s’ajoute un sens électif inné pour les questions psychologiques en général ont rapidement transformé mon problème en cet autre : dans quelles conditions l’homme s’est-il inventé ces jugements de valeur de bien et de mal ? Et quelle valeur ces jugements ont-ils eux-mêmes ? Ont-ils inhibé ou favorisé jusqu’à présent le développement de l’homme ? Sont-ils un signe de détresse, d’appauvrissement, de dégénérescence de la vie ? Ou au contraire sont-ce la plénitude, la force, la volonté de la vie, son courage, son assurance, son avenir, qui se montrent en eux ? J’ai trouvé en moi-même et osé maintes réponses à cela, j’ai distingué les époques, les peuples, les degrés de hiérarchie des individus, j’ai spécifié mon problème, les réponses sont devenues de nouvelles questions, des recherches, des conjectures, des vraisemblances : jusqu’à avoir enfin mon propre pays, mon propre sol, tout un monde inouï, croissant et florissant, mes jardins secrets pour ainsi dire, dont personne ne devait rien savoir… Oh ! comme nous sommes heureux, nous les hommes de la connaissance, pour peu que nous sachions au moins nous taire assez longtemps…

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Ce qui m’a d’abord incité à faire part de quelques-unes de mes hypothèses sur l’origine de la morale a été un opuscule clair, propret et sagace, voire d’une sagacité de blanc-bec, dans lequel se présenta à moi pour la première fois distinctement une espèce contraire et perverse d’hypothèses généalogiques, l’espèce proprement anglaise, opuscule qui m’a attiré — avec la force d’attraction que possède tout ce qui est à l’opposé, tout ce qui est aux antipodes. Cet opuscule s’intitulait L’Origine des sentiments moraux, son auteur était le Dr Paul Rée, l’année de parution 1877. Rien n’a peut-être jamais autant suscité mon refus, proposition par proposition, conclusion après conclusion, que ce livre, toutefois sans mécontentement ni impatience. Dans le livre précédemment mentionné auquel je travaillais alors, je me référais à propos et hors de propos aux thèses de ce livre, non point en les réfutant — je n’ai que faire de réfutations ! — mais comme il convient à un esprit positif, en substituant le plus vraisemblable à l’invraisemblable, et parfois une erreur à une autre. Je mettais alors pour la première fois au jour, comme je viens de le dire, ces hypothèses sur l’origine, hypothèses auxquelles sont consacrés ces traités, avec gaucherie, ce que je ne voudrais nullement me dissimuler, sans liberté encore, dépourvu encore d’une langue personnelle pour ces choses personnelles, et avec bien des rechutes et des flottements. Pour le détail on se reportera à ce que je dis à la page 51 de Humain, trop humain^[1] sur la double préhistoire de bien et mal (en partant de la sphère des nobles et de celle des esclaves) ; de même, page 119 et suivantes^[2] sur la valeur et l’origine de la morale ascétique ; de même, pages 78 à 82^[3], volume II, page 35^[4], à propos de la « moralité des mœurs », cette espèce beaucoup plus ancienne et plus originelle qui diffère du tout au tout du mode altruiste d’évaluation (dans laquelle le Dr Rée, à l’instar de tous les généalogistes anglais de la morale, voit le mode d’évaluation morale en soi) ; de même page 74^[5], Le Voyageur, page 29^[6], Aurore, page 99^[7], sur l’origine de la justice comme compromis entre individus de puissance à peu près égale (l’équilibre comme condition de tous les contrats, et par conséquent de tout droit) ; de même sur l’origine du châtiment, Le Voyageur, pages 25-34^[8], auquel la dissuasion par la terreur n’est ni essentielle ni originelle (comme le prétend le Dr Rée : elle lui est bien plutôt surajoutée, dans des conditions déterminées et toujours comme un à-côté et un supplément).

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Au fond, ce qui me tenait à cœur à l’époque était justement quelque chose de bien plus important qu’un corps d’hypothèses personnelles ou étrangères sur l’origine de la morale (ou plus exactement : ces dernières avec une seule fin pour laquelle elles ne sont qu’un moyen parmi d’autres). Il s’agissait pour moi de la valeur de la morale — et à ce sujet j’avais presque exclusivement à m’expliquer avec mon grand maître Schopenhauer auquel ce livre, avec sa passion et sa contradiction secrètes, s’adresse comme à un contemporain (car ce livre était lui aussi un « pamphlet »). Il s’agissait en particulier de la valeur du « non-égoïste », des instincts de pitié, de déni de soi, de sacrifice de soi, instincts que Schopenhauer avait si longtemps auréolés, divinisés et projetés dans l’au-delà, jusqu’à demeurer finalement à ses yeux comme « valeurs en soi », sur lesquelles il se fondait pour dire non à la vie ainsi qu’à lui-même. Mais c’est justement contre ces instincts-là que parlait en moi une méfiance toujours plus radicale, un scepticisme sapant toujours plus profond ! C’est justement là que je voyais le grand danger pour l’humanité, ce qui la charme et l’égare de la façon la plus sublime — vers quoi ? Vers le néant ? —, c’est là justement que je voyais le commencement de la fin, l’enlisement, la lassitude nostalgique, la volonté se tournant contre la vie, la maladie finale s’annonçant dans la délicatesse et la mélancolie : je comprenais la morale de la pitié, qui se répand de plus en plus, qui saisissait et rendait malade jusqu’aux philosophes, comme le symptôme le plus inquiétant de notre culture européenne devenue inquiétante, comme son détour vers un nouveau bouddhisme ? Vers un bouddhisme européen ? Vers le… nihilisme ?… Cette prédilection moderne des philosophes, cette surestimation de la pitié est en effet une nouveauté : c’est justement sur la non-valeur de la pitié que les philosophes s’étaient jusqu’ici accordés. Il me suffit de nommer Platon, Spinoza, La Rochefoucauld et Kant, quatre esprits aussi différents les uns des autres que possible, mais unanimes sur un point : le mépris de la pitié.

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Ce problème de la valeur de la pitié et de la morale de la pitié (je suis un adversaire du dommageable amollissement moderne des sentiments) paraît d’abord n’être qu’un point particulier, un point d’interrogation à lui seul ; mais celui qui s’y attarde, qui apprend à questionner, passera par où je suis passé : une perspective immense et nouvelle s’ouvre devant lui, une possibilité le saisit tel un vertige, toutes sortes de soupçons, de craintes surgissent, la foi en la morale, en toute morale, vacille, — et finalement se fait jour une nouvelle exigence. Exprimons-la, cette nouvelle exigence : nous avons besoin d’une critique des valeurs morales, c’est la valeur de ces valeurs qu’il faut commencer par mettre en question — et pour cela il faut une connaissance des conditions et des circonstances qui les ont produites, dans lesquelles elles se sont modifiées (la morale comme conséquence, comme symptôme, comme masque, comme tartuferie, comme maladie, comme malentendu ; mais aussi la morale comme cause, comme remède, comme stimulant, comme entrave, comme poison), une connaissance telle qu’il n’en a jamais existé et telle qu’on n’en a même jamais désiré de pareille jusqu’ici. On prenait la valeur de ces « valeurs » pour donnée, pour réelle, au-delà de toute question ; jusqu’ici on a placé la valeur « du bon » plus haut que celle « du méchant », sans l’ombre d’un doute ni d’une hésitation, plus haut au sens de promotion, d’utilité, de croissance pour l’homme en général (y compris l’avenir de l’homme). Eh quoi ? Et si le contraire était vrai ? Eh quoi ? Si dans le « bon » se nichaient aussi un symptôme de recul ainsi qu’un danger, un égarement, un poison, un narcotique grâce auquel le présent vivrait aux dépens de l’avenir ? Peut-être d’une manière plus confortable, moins dangereuse, mais dans un style plus mesquin, plus vil ?… De sorte que ce serait bien la faute de la morale si le type humain ne pouvait jamais atteindre à la plus haute magnificence et splendeur qui lui est possible ? De sorte que la morale serait justement le danger des dangers ?…

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J’ajouterai seulement que depuis que cette perspective s’est ouverte à moi, je n’ai pas manqué de raisons pour chercher autour de moi des compagnons érudits, audacieux et travailleurs (je le fais aujourd’hui encore). Il s’agit de parcourir l’immense et lointaine terre inconnue de la morale — celle qui a véritablement existé, et qui a véritablement été vécue — avec beaucoup de questions nouvelles et pour ainsi dire des yeux neufs : et cela ne revient-il pas quasiment à découvrir cette terre ? Si j’ai alors pensé entre autres au susdit Dr Rée, c’est que je n’ai nullement douté qu’il ne serait poussé par la nature de ses questions à une méthode plus juste pour trouver les réponses. Me suis-je en cela trompé ? Je souhaitais en tout cas donner à un regard aussi aigu et impartial une meilleure orientation, celle qui conduit à la véritable histoire de la morale et à le mettre en garde à temps contre un tel corps d’hypothèses anglaises perdues dans l’azur. Il va de soi que la couleur cent fois plus importante que le bleu du ciel doit, pour un généalogiste de la morale, être tout autre : le gris, à savoir les pièces authentiques, les données vérifiables, ce qui a vraiment eu lieu, bref tout le long texte hiéroglyphique, difficile à déchiffrer, du passé moral de l’humanité ! — Voilà ce qu’ignorait le Dr Rée. En revanche, il avait lu Darwin : et ainsi dans ses hypothèses la bête darwinienne et le modeste tendron moral tout moderne « qui ne mord plus » se tendent gentiment la main d’une manière qui est au moins distrayante, le second arborant sur son visage l’expression d’une certaine indolence gentille et délicate à laquelle se mêle même un grain de pessimisme, de lassitude : comme si cela ne valait vraiment pas la peine de prendre tant au sérieux toutes ces affaires — les problèmes de la morale. Or il me semble tout au contraire qu’il n’y a pas d’affaire qui ne gagne davantage à être prise au sérieux, on y gagnera par exemple d’obtenir peut-être un jour la permission de prendre la morale avec belle humeur. Car la belle humeur, ou pour le dire dans mon langage, le gai savoir, est un gain : le gain que procure un certain sérieux durable, courageux, zélé, et souterrain, qui n’est certes le fait de n’importe qui. Mais le jour où nous voulons dire de tout cœur : « En avant ! Notre ancienne morale relève elle aussi de la comédie ! », nous avons découvert pour le drame dionysien du « destin de l’âme » une nouvelle péripétie et une nouvelle éventualité ; et il saura s’en servir, on peut le parier, lui qui fut de tout temps le grand auteur comique de notre existence !…

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— Que si cet écrit est incompréhensible et inaudible pour certains, la faute, ce me semble, ne m’en incombe pas nécessairement. Il est suffisamment clair, à supposer, et je le suppose, que l’on ait d’abord lu mes écrits précédents et que l’on n’y ait pas ménagé sa peine : de fait ils ne sont pas faciles d’accès. Pour ce qui concerne par exemple mon Zarathoustra, je ne laisse personne passer pour un bon juge qui n’ait été une fois ou l’autre profondément blessé et une fois ou l’autre profondément ravi par chacun de ses mots. C’est en effet à cette seule condition qu’il peut jouir du privilège de participer, en toute révérence, à l’élément alcyonien qui a donné naissance à cette œuvre, à sa luminosité solaire, à son lointain, son ampleur et sa certitude. En d’autres cas, la forme aphoristique fait difficulté. Celle-ci tient à ce qu’aujourd’hui on ne prend pas cette forme assez au sérieux. Un aphorisme, frappé et fondu avec probité, n’est pas encore « déchiffré » sitôt lu ; au contraire, c’est alors seulement que doit commencer son interprétation, qui nécessite un art de l’interprétation. Dans le troisième traité de ce livre, j’ai présenté un échantillon de ce que j’appelle en l’espèce « une interprétation » : ce traité est précédé d’un aphorisme, il en est le commentaire. Il est vrai que, pour pratiquer de la sorte la lecture comme un art, une chose est nécessaire que de nos jours on a parfaitement oubliée — c’est pourquoi il faudra du temps avant que mes écrits soient « lisibles » —, une chose pour laquelle il faut être presque bovin et, en tout cas, rien moins qu’« homme moderne » : la rumination.

Sils-Maria, haute Engadine,
juillet 1887.

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§ Premier traité

« Bon et méchant », « Bon et mauvais »

1

— Ces psychologues anglais auxquels jusqu’ici on doit au demeurant les seules tentatives pour aboutir à une genèse de la morale nous offrent en leur personne une énigme de taille ; et, par là même, il nous faut l’avouer, ils ont, en tant qu’énigmes incarnées, un avantage essentiel sur leurs livres : ils sont eux-mêmes intéressants ! Ces psychologues anglais, que veulent-ils en réalité ? On les voit toujours, volontairement ou involontairement, au même ouvrage, qui consiste à mettre en avant la partie honteuse* de notre monde intérieur et à chercher ce qui est l’élément moteur, directeur et décisif pour l’évolution, là même où la fierté intellectuelle de l’homme souhaiterait le moins le trouver (par exemple dans la vis inertiae^[1] de l’habitude, ou dans l’oubli, dans un enchevêtrement et une mécanique aveugles et contingents des idées, ou dans quelque chose de purement passif, d’automatique, de réflexe, de moléculaire et de foncièrement stupide). Qu’est-ce donc qui pousse toujours ces psychologues dans cette direction ? Est-ce un instinct secret, hargneux, vulgaire, peut-être un instinct, inavouable à soi-même, de rabaissement de l’homme ? Ou bien encore une suspicion pessimiste, la méfiance des idéalistes déçus, moroses, devenus venimeux et verts de fiel ? Ou une petite hostilité et une rancune* souterraines à l’égard du christianisme (et de Platon), qui n’a peut-être même pas franchi le seuil de la conscience ? Ou un goût lubrique de l’insolite, du paradoxe douloureux, de ce que l’existence a de douteux et d’insensé ? Ou enfin un peu de tout cela, un peu de vulgarité, un peu de morosité, un peu d’antichristianisme, une petite démangeaison, un petit besoin d’épices ?… Mais on me dit qu’il s’agit simplement de vieilles grenouilles froides et ennuyeuses qui courent et sautent autour de l’homme et s’insinuent jusqu’en lui, comme si elles se trouvaient là dans leur véritable élément, à savoir un bourbier. J’ai répugnance à l’entendre, mieux encore, je n’y crois pas ; et si l’on est en droit d’espérer, à défaut d’assurances, j’espère de tout cœur qu’il en va autrement pour eux, que ces chercheurs et microscopistes de l’âme sont au fond des animaux courageux, généreux et fiers, qui savent tenir en lisière leur cœur comme leur douleur, qui ont appris à sacrifier toutes les petites envies à la vérité, à chaque vérité, même si c’est une vérité toute simple, âpre, laide, fâcheuse, non chrétienne, non morale… Car de telles vérités existent.

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Tous mes respects, donc, aux bons génies qui veillent sans doute sur ces historiens de la morale ! Mais hélas ! il est sûr que l’esprit historique lui-même leur fait défaut, qu’ils ont été abandonnés précisément par tous les bons génies de l’histoire ! Tous pensent, suivant l’antique usage des philosophes, d’une manière essentiellement anhistorique ; point de doute à cela. La sottise de leur généalogie de la morale se fait jour d’emblée, quand il s’agit d’établir la provenance de la notion et du jugement de « bon ». « À l’origine, décrètent-ils, on a approuvé et déclaré bonnes les actions non égoïstes du point de vue de ceux qui en étaient les bénéficiaires, auxquels donc ces actions étaient utiles ; plus tard, on a oublié cette origine de l’approbation et simplement ressenti comme bonnes les actions non égoïstes parce que, du fait de l’habitude, elles étaient toujours approuvées comme bonnes, comme s’il s’agissait d’une chose bonne en soi. » On le voit tout de suite, cette première inférence contient déjà tous les traits typiques de l’idiosyncrasie des psychologues anglais : nous avons « l’utilité », « l’oubli », « l’habitude » et, pour finir, « l’erreur », tout cela étayant une évaluation, dont l’homme supérieur a été fier jusqu’à présent comme d’une espèce de privilège humain. Il s’agit bien d’humilier cette fierté, de dévaluer cette évaluation : y est-on parvenu ?… Or il est pour moi évident en premier lieu que cette théorie cherche et place le véritable foyer du concept « bon » au mauvais endroit : le jugement de « bon » ne provient nullement de ceux qui bénéficient de cette « bonté » ! Ce sont plutôt les « bons » eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, les supérieurs en position et en pensée qui ont éprouvé et posé leur façon de faire et eux-mêmes comme bons, c’est-à-dire excellents, par contraste avec tout ce qui est bas, bas d’esprit, vulgaire et populacier. À partir de ce sentiment de la distance, ils ont fini par s’arroger le droit de créer des valeurs et de forger des noms de valeurs : qu’avaient-ils à faire de l’utilité ? Le point de vue de l’utilité est aussi étrange et inapproprié que possible, rapporté justement à une source si bouillonnante de jugements de valeur suprêmes qui classent et distinguent les ordres hiérarchiques : ici le sentiment est parvenu aux antipodes de la basse température que présuppose toute intelligence comptable, tout calcul d’utilité — et ce, non pour une seule fois, pour une heure d’exception, mais pour longtemps. Le sentiment de la noblesse et de la distance, je le répète, le sentiment premier et global, durable et prédominant, d’un habitus supérieur et impérieux face à un habitus inférieur, à un « contrebas », voilà l’origine de l’antithèse de « bon » et de « mauvais ». (Le droit seigneurial de donner des noms s’étend si loin qu’on devrait s’autoriser à considérer l’origine même du langage comme une manifestation de la puissance des seigneurs ; ils disent : « c’est ainsi et pas autrement », ils scellent toute chose et tout événement par un son et en prennent ainsi possession, en quelque sorte.) Cette origine implique que le mot « bon » ne s’associe absolument pas d’emblée et nécessairement à des actions « non égoïstes », ainsi que le croit la superstition de ces généalogistes de la morale. Au contraire, c’est seulement lorsqu’il y a déclin des jugements de valeur aristocratiques que toute cette antithèse de l’« égoïste » et du « non-égoïste » s’impose de plus en plus à la conscience de l’homme, c’est, pour me servir de mon langage, l’instinct de troupeau qui finit par s’imposer (et par se mettre à parler). Et là encore, il faut beaucoup de temps pour que cet instinct soit maître au point que l’évaluation morale reste accrochée et fixée à cette antithèse (comme c’est par exemple le cas dans l’Europe contemporaine : aujourd’hui règne le préjugé qui tient pour équivalentes des notions comme « moral », « non égoïste », « désintéressé* », avec toute la violence d’une « idée fixe » et d’une maladie mentale).

3

Deuxièmement : abstraction faite du caractère historiquement intenable de cette hypothèse sur la provenance du jugement de valeur « bon », celle-ci est affectée d’une absurdité psychologique foncière. L’utilité de l’action non égoïste serait l’origine de l’éloge qu’on en fait, et cette origine aurait été oubliée ? et comment cet oubli est-il possible ? Serait-ce que l’utilité de telles actions aurait un jour pris fin ? Tout au contraire : cette utilité a toujours été l’expérience quotidienne et donc quelque chose qu’on n’a jamais cessé de mettre en relief ; donc, loin de s’effacer de la conscience, au lieu de risquer l’oubli, elle aurait dû s’imprimer dans la conscience avec une netteté sans cesse croissante. Combien plus raisonnable est cette théorie opposée (elle n’en est pas plus vraie pour autant), qui est représentée par Herbert Spencer notamment, lequel assimile par nature la notion de « bon » à celle d’« utile », d’« approprié », de telle sorte que l’humanité dans les jugements de « bon » et de « mauvais » aurait totalisé et approuvé justement ces expériences inoubliées et inoubliables concernant ce qui est utile-approprié, ce qui est nuisible-inapproprié. En vertu de cette théorie, est bon ce qui a prouvé depuis toujours son utilité, et peut dès lors prétendre valoir comme « pourvu de la plus haute valeur », de « valeur en soi ». Je l’ai dit, ce mode d’explication est faux lui aussi, mais au moins l’explication est en elle-même raisonnable et psychologiquement tenable.

4

L’indication de la méthode appropriée m’a été fournie par la question : que peuvent bien signifier les expressions forgées par les différentes langues pour désigner le « bon » au sens étymologique ; j’ai alors trouvé qu’elles remontent toutes à la même transformation de notion, que partout « distingué », « noble » au sens social, est la notion fondamentale à partir de laquelle se développe, nécessairement, « bon » au sens de « distingué quant à l’âme », « noble » au sens de « doué d’une âme supérieure », « privilégié quant à l’âme » : développement parallèle à cet autre qui fait que, finalement, « vulgaire », « populacier », « vil » donnent la notion de « mauvais ». L’exemple le plus éloquent de ce qui précède est le mot allemand « schlecht » [mauvais] lui-même, lequel est identique à « schlicht » [simple] — voire « schlechtweg » [tout bonnement], « schlechterdings » [purement et simplement] — et qui a désigné à l’origine l’homme simple, l’homme du vulgaire, sans y attacher encore de nuance péjorative, simplement opposé à l’homme distingué. Vers l’époque de la guerre de Trente Ans, assez tardivement donc, ce sens passe à celui d’aujourd’hui. Cela me paraît être une idée essentielle eu égard à la généalogie de la morale ; si elle a été découverte si tardivement, c’est à cause de l’influence inhibitrice que le préjugé démocratique exerce dans le monde moderne sur toutes les questions d’origine. Et ce, jusque dans le domaine apparemment le plus objectif des sciences de la nature et de la physiologie, comme on ne fait ici que le suggérer. Mais le désordre que ce préjugé peut susciter notamment pour la morale et l’histoire, lorsqu’il est déchaîné jusqu’à la haine, voilà ce que montre le cas fameux de Buckle ; l’esprit plébéien moderne qui nous vient des Anglais fit à nouveau éclosion sur son sol natal, violent comme un volcan de boue, avec cette loquacité outrancière, criarde, vulgaire, qui a toujours caractérisé les volcans.

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S’agissant de notre problème, qu’on peut appeler pour de bonnes raisons un problème discret, et qui ne s’adresse électivement qu’à un petit nombre d’oreilles, il n’est pas d’un mince intérêt de constater que, bien souvent encore, dans ces mots et racines qui désignent « bon », transparaît la nuance principale en vertu de laquelle les nobles se sentaient appartenir à une humanité d’un rang supérieur. Sans doute se dénomment-ils, dans les cas les plus courants, simplement d’après leur supériorité de puissance (comme « les puissants », « les maîtres », « ceux qui commandent »), ou d’après le signe le plus visible de cette supériorité, par exemple comme « les riches », « les possédants » (tel est le sens de arya, et de ses équivalents en perse et en slave). Mais aussi d’après un trait de caractère typique, et c’est le cas qui nous occupe. Ils s’intitulent par exemple « les véridiques » : en premier lieu l’aristocratie grecque, dont le truchement est le poète mégarique Théognis. Le mot esthlos forgé pour cette acception signifie étymologiquement celui qui est, qui a une réalité, qui est effectivement, qui est vrai ; puis, par une flexion subjective, celui qui est vrai en tant qu’il est véridique : à cette phase de la transformation du concept, le terme devient le mot d’ordre et la devise de l’aristocratie et passe entièrement au sens de « noble », pour se démarquer de l’homme vulgaire, menteur, tel que Théognis l’entend et le dépeint, — jusqu’à ce qu’enfin le mot, après le déclin de l’aristocratie, demeure pour désigner la noblesse* de l’âme et atteigne pour ainsi dire sa suave maturité. Le terme kakos comme celui de deilos (le plébéien par opposition à l’agathos)^[2] souligne la couardise : cela indique peut-être dans quelle direction il convient de rechercher l’origine étymologique d’agathos, aux multiples interprétations possibles. Le terme latin malus (que je rattache à melas)^[3] pourrait caractériser l’homme vulgaire comme l’homme de couleur, avant tout celui aux cheveux noirs, avant tout (« hic niger est^[4] ») l’occupant préaryen du sol italique qui se distinguait le plus nettement par la couleur de la race blonde devenue dominante, c’est-à-dire de la race des conquérants aryens ; du moins le gaélique m’a-t-il fourni le cas exactement correspondant — fin (par exemple dans le nom Fin-Gal)^[5], terme qui désigne l’aristocratie, finalement l’homme bon, noble, pur, originellement la tête blonde, par opposition aux aborigènes foncés, aux cheveux noirs. Les Celtes, soit dit en passant, étaient une race entièrement blonde ; on a tort de rattacher, comme le fait encore Virchow, ces zones de population essentiellement aux cheveux foncés, qu’on observe sur les cartes ethnographiques très détaillées d’Allemagne, à un quelconque métissage d’origine celte : c’est au contraire la population préaryenne de l’Allemagne qui perce dans ces régions. (La même chose vaut pour presque toute l’Europe ; pour l’essentiel la race assujettie y a finalement repris le dessus pour ce qui est de la couleur, de l’étroitesse du crâne, peut-être même pour ce qui est des instincts intellectuels et sociaux : qui nous garantit que la démocratie moderne, l’anarchisme plus moderne encore, et notamment cette propension à la « Commune* », à la forme sociale la plus primitive, partagée désormais par tous les socialistes d’Europe, ne doit pas signifier au fond une monstrueuse résurgence — et que la race des conquérants et des maîtres, celle des Aryens, n’a pas également le dessous du point de vue physiologique ?…) Je crois pouvoir interpréter le latin bonus comme « le guerrier », si j’ai raison de ramener bonus à un duonus plus ancien (comparer bellum = duellum = duen-lum, qui me paraît conserver ce duonus)^[6]. Et de ramener de même bonus à l’homme de la discorde, de la séparation (duo), à l’homme de guerre : on voit ce qui dans la Rome antique faisait la « bonté » d’un homme. Quant à notre « Gut » [bon] allemand lui-même, ne signifierait-il pas « le divin », l’homme de « race divine » ? Et n’est-il pas identique au nom qui sert à désigner le peuple (à l’origine la noblesse) des Goths ? Les raisons de cette conjecture n’ont pas leur place ici.

6

La règle qui veut que la notion de prééminence politique cède la place à la notion de prééminence de l’âme est encore pleinement appliquée (bien qu’il y ait matière à exceptions), quand la caste supérieure est en même temps la caste des prêtres et qu’elle privilégie par conséquent pour se désigner dans son ensemble un prédicat qui rappelle sa fonction sacerdotale. C’est alors que « pur » et « impur », par exemple, s’opposent pour la première fois en tant que distinctions sociales ; de même que là aussi se développent plus tard un « bon » et un « mauvais » en un sens qui n’est plus social. Au demeurant, qu’on se garde de prendre d’emblée ces notions de « pur » et d’« impur » en un sens trop appuyé, trop ample, ou même symbolique : toutes les notions de l’humanité ancienne commencent au contraire par être comprises d’une manière grossière, lourde, superficielle, bornée, véritablement et tout particulièrement non symbolique, à un degré à peine imaginable pour nous. Dès le départ, le « pur » est simplement un individu qui se lave, qui s’interdit certains aliments entraînant des maladies de peau, qui ne couche pas avec les femmes malpropres du bas peuple, qui répugne au sang, rien de plus ou presque ! Par ailleurs, toutes les manières d’une aristocratie essentiellement sacerdotale expliquent bien pourquoi c’est ici justement que les antithèses de valeurs ont pu très tôt s’intérioriser et s’exacerber dangereusement ; et de fait, elles ont finalement ouvert des abîmes entre les individus, par-dessus lesquels même un Achille de la liberté de pensée ne saurait sauter sans effroi. Ces aristocraties sacerdotales, et les habitudes qui y règnent, détournées de l’action et oscillant entre la rumination et l’explosion des affects, recèlent d’emblée quelque chose de malsain, et cela donne cette morbidité intestinale et cette neurasthénie qui affligent presque inévitablement les prêtres de tous les temps ; quant à ce qu’ils ont eux-mêmes imaginé en guise de remède contre la morbidité qui leur est propre, — ne faut-il pas reconnaître qu’il s’est avéré en définitive cent fois plus dangereux dans ses effets secondaires que la maladie dont il devait les sauver ? L’humanité même est encore malade des séquelles de ces niaiseries thérapeutiques inventées par les prêtres ! Songeons par exemple à certaines formes de régime (s’abstenir de viande), au jeûne, à l’abstinence sexuelle, à la fuite « dans le désert » (isolement à la Weir Mitchell, certes sans le gavage ni la suralimentation qui s’ensuivent, isolement qui constitue l’antidote le plus efficace contre toute hystérie de l’idéal ascétique) : ajoutez toute la métaphysique des prêtres, hostile aux sens, qui rend paresseux et raffiné, leur autohypnose à la manière du fakir et du brahmane — brahmane utilisé comme boule de cristal et idée fixe — et pour finir sa saturation générale, ô combien compréhensible, et son traitement radical, le néant (ou bien Dieu : le désir d’une unio mystica^[7] avec Dieu est le désir du bouddhiste d’entrer dans le néant, le nirvâna, rien de plus !). Chez les prêtres, tout devient plus dangereux, non seulement les remèdes et la science thérapeutique, mais encore l’arrogance, la vengeance, la perspicacité, la débauche, l’amour, l’ambition, la vertu, la maladie ; on serait même tenté d’ajouter non sans raison que c’est seulement sur le terrain de cette forme d’existence humaine essentiellement dangereuse, l’existence sacerdotale, que l’homme a pu devenir un animal intéressant, qu’alors seulement l’âme humaine a, en un sens plus élevé, acquis de la profondeur et est devenue méchante ; et telles sont bien les deux formes fondamentales de la supériorité de l’homme sur les autres bêtes jusqu’à présent !…

7

On aura déjà deviné avec quelle facilité le mode sacerdotal d’évaluation peut se détacher de celui de l’aristocratie des chevaliers, jusqu’à tourner à son contraire ; l’occasion en est en particulier donnée chaque fois que la caste des prêtres et celle des guerriers s’opposent jalousement sans vouloir s’entendre entre elles sur le prix. Les valeurs aristocratiques des chevaliers ont pour condition une puissante vitalité, une santé florissante, abondante, voire débordante, avec ce qui en permet la conservation, la guerre, l’aventure, la chasse, la danse, les tournois, bref tout ce qui demande une action vigoureuse, libre et allègre. Le mode noble d’évaluation des prêtres comporte — nous l’avons vu — d’autres conditions : et tant pis pour lui s’il s’agit de la guerre ! Les prêtres sont, comme chacun sait, les ennemis les plus méchants — et pourquoi ? Parce que ce sont les ennemis les plus impuissants. L’impuissance chez eux pousse la haine jusqu’au monstrueux et au sinistre, au plus cérébral et au plus venimeux. Dans l’histoire, les grands parangons de la haine, et les plus intelligents, ont toujours été des prêtres : face à l’esprit de la vengeance du prêtre nul esprit ne tient. L’histoire humaine serait une chose par trop stupide sans l’esprit que les impuissants y ont mis : prenons tout de suite l’exemple le plus flagrant. Tout ce qui s’est fait sur terre contre « les nobles », « les grands », « les seigneurs », « les puissants » est pure vétille en comparaison de ce que les Juifs leur ont fait : les Juifs, ce peuple de prêtres qui finalement n’a su avoir raison de ses ennemis et de ses dominateurs que par un renversement radical de leurs valeurs, donc un acte de vengeance suprêmement cérébrale. Il n’en pouvait aller ainsi que pour un peuple de prêtres, ce peuple à la rancune sacerdotale la plus rentrée. Ce sont les Juifs qui, contre l’équation aristocratique des valeurs (bon = noble = puissant = beau = heureux = aimé de Dieu), ont osé le retournement avec une logique terrifiante et l’ont maintenu avec la hargne de la haine abyssale (la haine de l’impuissance), à savoir : « seuls les misérables sont les bons, seuls les pauvres, les impuissants, les humbles sont les bons, les souffrants, les déshérités, les malades, les disgracieux sont également les seuls pieux, les seuls dévots, à eux seuls la béatitude, alors que vous, les nobles et les grands, vous êtes de toute éternité les mauvais, les cruels, les lubriques, les insatiables, les mécréants, vous resterez éternellement les réprouvés, les maudits et les damnés ! »… On sait qui a hérité de ce renversement juif des valeurs… Touchant l’initiative monstrueuse et démesurément fatale que les Juifs ont eue avec cette déclaration de guerre radicale entre toutes, je rappelle cette thèse à laquelle je suis parvenu en une autre occasion (Par-delà bien et mal, p. 118^[8]), — à savoir que c’est avec les Juifs que commence l’insurrection des esclaves dans la morale : insurrection qui a derrière elle une histoire bimillénaire et que nous avons maintenant cessé d’apercevoir pour cela seul qu’elle a… triomphé…

8

Mais vous ne comprenez pas ? Vous n’avez point d’yeux pour quelque chose qui a demandé deux millénaires pour triompher ?… Rien d’étonnant à cela : les choses qui durent sont toutes difficiles à voir, à cerner. Or l’événement, le voici : du tronc de cet arbre de la vengeance et de la haine, de la haine juive, de la haine la plus profonde et la plus sublime, celle qui crée des idéaux et qui retourne les valeurs, qui n’a jamais eu son pareil sur terre, a jailli quelque chose de tout aussi incomparable, un amour nouveau, la plus profonde et la plus sublime de toutes les sortes d’amour : et de quel autre tronc aurait-il pu jaillir ?… Mais qu’on n’aille pas croire qu’il aurait poussé comme la véritable négation de cette soif de vengeance, comme l’antithèse de la haine juive ! Non, c’est le contraire qui est vrai ! Cet amour est sorti de cette haine, comme sa couronne, couronne triomphante qui se déployait de plus en plus largement dans la clarté et la plénitude solaire la plus pure, qui poursuivait les buts de cette haine — la victoire, la rapine et la séduction — au royaume de la lumière et de l’élévation, en quelque sorte, avec cet acharnement que les racines de cette haine mettaient à pénétrer toujours plus profondément et toujours plus avidement dans tout ce qui a de la profondeur et de la méchanceté. Ce Jésus de Nazareth, évangile incarné de l’amour, ce « sauveur » qui apporte la béatitude et la victoire aux pauvres, aux malades et aux pécheurs — n’était-il pas justement la corruption sous sa forme la plus inquiétante et la plus irrésistible, la corruption et le biais précisément vers ces valeurs juives et ces renouvellements de l’idéal ? Israël n’a-t-il pas, par le biais de ce « Sauveur », de cet opposant, de ce liquidateur apparent d’Israël, atteint le but ultime de sa rancune sublime ? N’est-il pas conforme à la magie noire et secrète d’une politique véritablement grande de la vengeance, vengeance perspicace, souterraine, à l’action lente et calculée, qu’Israël lui-même ait dû renier comme son ennemi mortel le véritable instrument de sa vengeance devant le monde entier et l’ait cloué à la croix, afin que le « monde entier », c’est-à-dire tous les adversaires d’Israël, mordissent innocemment à cet appât-là ? Et saurait-on, d’un autre côté, par les moyens les plus raffinés de l’esprit, seulement imaginer un appât plus dangereux ? Quelque chose qui égalerait la force séductrice, enivrante, abrutissante, corruptrice de ce symbole de la « sainte croix », ce paradoxe effroyable d’un « Dieu en croix », ce mystère d’une insondable, ultime et extrême cruauté de l’autocrucifixion de Dieu pour le salut des hommes ?… Ce qui est sûr, c’est que sub hoc signo^[9] Israël n’a cessé jusqu’ici de triompher avec sa vengeance et son renversement de toutes les valeurs sur tous les autres idéaux, sur tous les idéaux plus nobles.

9

« Mais que parlez-vous encore d’idéaux plus nobles ! Soumettons-nous aux faits : le peuple a vaincu, ou “les esclaves”, “la populace”, “le troupeau”, comme il vous plaira de l’appeler, et si on le doit aux Juifs, alors soit ! Jamais un peuple n’aura eu mission plus universelle. “Les maîtres” sont défaits ; la morale de l’homme vulgaire a triomphé. On peut considérer cette victoire en même temps comme un empoisonnement du sang (elle a mélangé les races), je n’y contredis point ; mais indéniablement cette intoxication a réussi. Le “salut” du genre humain (à savoir celui qui débarrasse des “maîtres”) est en très bonne voie ; tout s’enjuive, s’enchristianise ou s’encanaille à vue d’œil (qu’importent les termes !). La progression de cet empoisonnement qui parcourt le corps entier de l’humanité paraît irrésistible, son tempo et sa marche peuvent même désormais être de plus en plus lents, subtils, inaudibles, réfléchis — on a tout le temps… Dans ce but, l’Église a-t-elle encore une tâche nécessaire, voire un droit à l’existence ? Pourrait-on s’en dispenser ? Quaeritur^[10]. Il semble qu’elle entrave ou qu’elle retient ce progrès au lieu de l’accélérer ? Eh bien, cela pourrait justement être son utilité… Sans doute est-elle à la fin quelque chose de grossier et de rustaud, qui répugne à une intelligence plus délicate, à un goût vraiment moderne. Ne devrait-elle pas à tout le moins se raffiner quelque peu ?… Elle éloigne aujourd’hui plus qu’elle ne séduit… Qui de nous donc serait libre penseur s’il n’y avait l’Église ? L’Église nous répugne et non pas son poison… L’Église mise à part, nous aimons nous aussi le poison… » Tel est l’épilogue fait à mon discours par un « libre penseur », un animal honnête, comme il l’a largement montré, et qui plus est, un démocrate ; jusqu’ici, il m’avait écouté et ne supporta plus d’entendre mon silence. C’est qu’arrivé à ce point il y a pour moi bien des choses à passer sous silence.

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L’insurrection des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment* lui-même devient créateur et engendre des valeurs : le ressentiment d’êtres tels que la véritable réaction, celle de l’acte, leur est interdite, qui ne s’en sortent indemnes que par une vengeance imaginaire. Alors que toute morale noble procède d’un dire-oui triomphant à soi-même, la morale des esclaves dit non d’emblée à un « extérieur », à un « autrement », à un « non-soi » ; et c’est ce non-là qui est son acte créateur. Ce retournement du regard évaluateur, cette nécessité pour lui de se diriger vers l’extérieur au lieu de revenir sur soi appartient en propre au ressentiment : pour naître, la morale des esclaves a toujours besoin d’un monde extérieur, d’un contre-monde, elle a besoin, en termes physiologiques, de stimuli extérieurs pour agir ; son action est fondamentalement réaction. C’est l’inverse qui se passe dans le mode d’évaluation noble : il agit et croît spontanément, il ne cherche son antithèse que pour se dire un oui à lui-même, encore plus reconnaissant, encore plus jubilatoire. Sa notion négative du « vil », du « vulgaire », du « mauvais », n’est qu’un pâle repoussoir, venant après coup, de sa notion positive de départ, tout imprégnée de vie et de passion : « nous les nobles, nous les bons, nous les beaux, nous les heureux ! ». Si le mode d’évaluation noble se fourvoie et fait tort à la réalité, cela advient relativement à la sphère qui ne lui est pas suffisamment connue, et même contre la connaissance réelle de laquelle il se défend avec raideur : il lui arrive de méconnaître la sphère qu’il méprise, celle de l’homme vulgaire, du bas peuple ; par ailleurs, qu’on songe que l’affect du mépris, du regard dédaigneux, du regard supérieur, s’il est vrai qu’il fausse l’image du méprisé, reste en tout cas loin derrière la falsification qu’opère la haine rentrée, la vengeance de l’impuissant lorsqu’elle s’en prend à son adversaire — naturellement en effigie. En fait le mépris est mêlé de trop de négligence, de légèreté, d’indifférence et d’impatience, voire d’un excès de jubilation personnelle, pour pouvoir métamorphoser son objet en caricature monstrueuse. Il ne faut pourtant pas négliger les nuances* presque bienveillantes que, par exemple, la noblesse grecque met dans tous les termes par lesquels elle écarte d’elle le bas peuple ; ni comment une sorte de regret, d’égard, d’indulgence s’y mêle pour les atténuer, au point que presque tous les mots qui concernent l’homme du vulgaire sont finalement restés comme synonymes de « malheureux », « navrant » (voir deilos, deilaios, ponèros, mochthèros^[11], les deux derniers désignant l’homme vulgaire comme esclave et bête de somme), tandis que « mauvais », « vil », « malheureux » n’ont jamais cessé de résonner univoquement à l’oreille grecque dans une tonalité où prédomine « malheureux » : et cela représente le legs de l’ancien mode d’évaluation aristocratique plus noble qui ne se renie pas non plus dans son mépris (je rappelle aux philologues en quel sens on utilise oizuros, anolbos, tlèmon, dustuchein, sumphora)^[12]. Les « bien-nés » s’éprouvaient justement comme les « heureux » ; ils n’avaient pas besoin d’abord de se figurer artificiellement leur bonheur par référence à leurs ennemis, voire de s’en persuader au besoin par un mensonge (comme ont coutume de le faire tous les hommes du ressentiment*) ; et ils ignoraient également, en tant qu’hommes faits, pleins de force, donc nécessairement actifs, la séparation entre action et bonheur ; pour eux, l’activité était nécessairement partie intégrante du bonheur (c’est de là que provient eu prattein^[13]) — tout cela étant très opposé au « bonheur », selon l’échelle des impuissants, des soumis, purulents de sentiments empoisonnés et hostiles, chez lesquels le bonheur apparaît essentiellement comme narcose, hébétude, calme, paix, « sabbat », détente de l’esprit et décontraction du corps, bref comme passivité. Tandis que l’individu noble vit face à lui-même avec confiance et franchise (gennaios, « de noble extraction », souligne la nuance « sincère » et sans doute aussi « naïf »), l’homme du ressentiment, lui, n’est ni sincère, ni naïf, ni droit et honnête avec lui-même ; son âme louche ; son esprit aime les recoins, les esquives et les portes dérobées, il se plaît à tout ce qui est caché comme à son monde, sa sécurité, son réconfort ; il est à son affaire quand il faut se taire, ne pas oublier, attendre, se faire momentanément tout petit, se rabaisser. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par devenir plus intelligente que n’importe quelle race noble, et elle honorera l’intelligence dans une tout autre proportion : comme une condition d’existence de première importance, tandis que, chez les hommes nobles, l’intelligence comporte plutôt une délicate saveur de luxe et de raffinement ; elle est justement loin d’être aussi essentielle pour eux que la parfaite sûreté fonctionnelle des instincts régulateurs inconscients ou même qu’un certain manque d’intelligence, par exemple le courage qui fonce, que ce soit au-devant du danger, sur l’ennemi, ou cette soudaineté exaltée de la colère, de l’amour, du respect, de la gratitude et de la vengeance, à laquelle les âmes nobles se sont de tout temps reconnues. Car le ressentiment de l’homme noble lui-même, lorsqu’il se manifeste en lui, s’accomplit et s’épuise dans une réaction immédiate, et c’est pourquoi il n’empoisonne pas : du reste, il n’apparaît aucunement dans d’innombrables situations où les faibles et les impuissants n’y échappent pas. Ne pas pouvoir prendre longtemps au sérieux ses ennemis, ses accidents, ses forfaits, c’est le signe des natures fortes et entières, chez lesquelles il y a un excès de force plastique, réparatrice et reconstituante, qui force également à l’oubli (un bon exemple dans le monde moderne en est fourni par Mirabeau, qui n’avait aucune mémoire des insultes et des vilenies dont il était l’objet et qui ne pardonnait pas, simplement parce qu’il… oubliait). Un tel homme secoue tout d’un coup toute la vermine qui, chez d’autres, s’incrusterait ; là seul est possible, à supposer que ce le soit sur terre, le véritable « amour de ses ennemis ». Quel respect pour ses ennemis ne trouve-t-on pas chez l’homme noble ! — et un tel respect annonce déjà l’amour… Car il exige son ennemi comme ce qui le distingue, il ne supporte aucun autre ennemi que celui chez qui il n’y a rien à mépriser et beaucoup à honorer ! Qu’on s’imagine au contraire « l’ennemi » tel que le conçoit l’homme du ressentiment — et voici justement son fait, son invention : il a conçu « le méchant ennemi », « le méchant », comme notion fondamentale, à partir de laquelle il invente pour finir, et sous forme d’image inversée, de négatif, un « bon », à savoir… lui-même !…

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Tout à l’inverse donc de ce qui se passe chez le noble, qui conçoit la notion fondamentale de « bon » d’emblée et spontanément, c’est-à-dire à partir de soi et, de là, se crée une représentation du « mauvais » ! Ce « mauvais » d’origine noble et ce « méchant » tiré du chaudron de la haine inassouvie — le premier est une création après coup, un à-côté, une couleur complémentaire, tandis que le second est l’original, le commencement, l’acte véritable dans la conception d’une morale d’esclave —, quel contraste entre les deux termes « mauvais » et « méchant » opposés en apparence à la même notion de « bon » ! Or ce n’est pas la même notion de « bon » : qu’on se demande plutôt qui est vraiment « méchant » selon la morale du ressentiment*. Réponse en toute rigueur : justement le « bon » de l’autre morale, justement le noble, le puissant, le dominateur, ici simplement travesti, réinterprété et déformé par le regard venimeux du ressentiment*. Il est une chose que nous ne saurions nier : celui qui ne connaîtrait ces « bons » qu’en tant qu’ennemis ne connaîtrait que des ennemis méchants, et ces individus qui sont si strictement tenus en lisière par les mœurs, la vénération, la coutume, la reconnaissance, et plus encore par la surveillance mutuelle, par la jalousie inter pares^[14], qui d’autre part se révèlent si inventifs dans leurs rapports entre eux pour ce qui est des égards, de la maîtrise de soi, de la délicatesse, de la fidélité, de la fierté et de l’amitié, là où commence l’étranger, le monde étranger, les voilà qui ne valent guère mieux que des fauves déchaînés, une fois tournés vers le dehors. Les voilà libres de toute contrainte sociale, l’état sauvage les préserve de la tension que procure un long enfermement, une longue pacification dans la paix de la communauté, ils retournent à l’innocence de la conscience du fauve, tels des monstres exultants, qui s’en reviennent peut-être d’une succession atroce de meurtres, de feu, de sang, d’outrages et de tortures, avec une exubérance et une égalité d’âme, qui eussent convenu pour de simples frasques d’étudiants, convaincus qu’ils ont redonné pour longtemps aux poètes matière à chanter et à célébrer. Au fond de toutes ces races nobles, on ne peut méconnaître le fauve, la superbe bête blonde en quête de la volupté du butin et de la victoire ; à ce fond caché, il faut de temps à autre un exutoire, la bête doit ressortir, doit retourner à l’état sauvage : noblesse romaine, arabe, germanique, japonaise, héros homériques, Vikings scandinaves, ils partagent tous le même besoin. Ce sont les races nobles qui ont laissé la notion de « barbare » dans toutes les traces de leur passage ; même dans les sommets de leur civilisation se manifeste encore une conscience de cette barbarie, voire une fierté (par exemple, lorsque Périclès dit à ses Athéniens, dans sa célèbre Oraison funèbre : « Notre audace s’est frayé un chemin sur toutes les terres et les mers, s’érigeant partout des monuments impérissables dans le meilleur comme dans le pire »). Cette « audace » des races nobles, folle, absurde, soudaine, lorsqu’elle se manifeste, l’imprévisible, l’invraisemblable même de leurs entreprises — Périclès souligne et exalte la rathumia^[15] des Athéniens —, leur indifférence et leur mépris pour la sécurité, le corps, la vie, le bien-être, leur épouvantable belle humeur et la profondeur de leur plaisir dans toutes les destructions, dans toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté, tout cela, pour leurs victimes, se résumait dans l’image du « barbare », de « l’ennemi méchant », par exemple le « Goth » ou le « Vandale ». La profonde méfiance glacée que l’Allemand suscite dès qu’il accède au pouvoir, comme il le fait encore maintenant, est encore à présent une retombée de cette inextinguible frayeur avec laquelle l’Europe a assisté pendant des siècles aux ravages de la bête blonde germanique (bien qu’entre les anciens Germains et nous autres Allemands il subsiste à peine une parenté d’idées et encore moins de sang). J’ai un jour fait remarquer l’embarras d’Hésiode quand il conçut la suite des âges de la civilisation et chercha à l’exprimer par l’or, l’argent et l’airain : il n’a su se sortir de la contradiction que lui offrait le monde homérique, si magnifique mais en même temps si effroyable et si violent, qu’en faisant deux âges à partir d’un seul, qu’il mit à la suite. D’abord l’âge des héros et des demi-dieux de Troie et de Thèbes, tel que ce monde était demeuré dans la mémoire des lignées nobles qui y avaient leurs propres aïeux ; puis l’âge d’airain, tel que ce même monde apparaissait aux descendants des humiliés, spoliés, maltraités, arrachés à leur terre et vendus : âge d’airain, donc dur, froid, cruel, dépourvu de sentiment et de conscience, broyant et ensanglantant tout sur son passage. À supposer que fût vrai — ce qui en tout cas passe pour une « vérité » de nos jours — que c’est précisément le sens de toute civilisation de dresser le fauve humain pour en faire un animal apprivoisé et policé, un animal domestique, il faudrait indéniablement considérer tous les instincts de réaction et de ressentiment* avec lesquels les lignées nobles ont été endommagées et violentées en même temps que leurs idéaux comme les véritables instruments de la civilisation ; ce qui au demeurant ne signifie pas encore que leurs porteurs soient eux-mêmes les représentants de la civilisation. Bien plus, le contraire est non seulement vraisemblable — que dis-je ! il est aujourd’hui patent ! Les porteurs de ces instincts oppressifs et avides de représailles, les descendants de toute la population esclave d’Europe et, d’ailleurs, toute la population préaryenne en particulier — ils représentent la régression de l’humanité ! Ces « instruments de la civilisation » sont la honte de l’homme, et ils font plutôt naître un soupçon et un argument contre la « civilisation » elle-même ! On peut avoir parfaitement raison de continuer de redouter la bête blonde qui est au fond de toutes les races nobles et d’être sur ses gardes : mais qui ne préférerait cent fois craindre, s’il peut en même temps admirer, plutôt que ne pas craindre et ne pouvoir se détacher du spectacle répugnant de tout ce qui est raté, amoindri, rabougri, empoisonné ? Et n’est-ce pas notre funeste sort ? Qu’est-ce qui fait aujourd’hui notre dégoût de « l’homme » ? Car nous souffrons de l’homme, c’est indubitable. Non pas de la peur ; mais plutôt de ce que nous n’avons plus rien à craindre dans l’homme ; que la vermine « homme » est au premier plan et grouille ; que l’« homme apprivoisé », incurablement débile et navrant a déjà appris à se prendre pour le but, le sommet et le sens de l’histoire, pour l’« homme supérieur » ; et même qu’il a un certain droit à se prendre pour tel, pour autant qu’il se sent à distance de la pléthore des ratés, des malades, des épuisés, des viveurs au bout du rouleau, qui commencent à empuantir l’Europe d’aujourd’hui, et donc qu’il se trouve du moins relativement réussi, du moins encore viable, du moins encore capable de dire oui à la vie…

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Je ne puis ici réprimer un soupir et un dernier espoir. Qu’est-ce donc qui m’insupporte tant ? Dont je ne puis seul venir à bout, qui m’étouffe et m’accable ? Miasmes ! Puanteur ! Promiscuité de l’insane ; relent des entrailles d’une âme insane !… Que ne supporte-t-on déjà comme misère, privation, mauvais temps, fange, fardeau, isolement ? Dans le fond, on s’accommode de tout le reste, né comme on l’est pour une existence souterraine et de combat ; toujours, l’on revient à la lumière, revivre l’heure glorieuse de sa victoire ; et nous voilà, tels que nous sommes nés, irréductibles, tendus, prêts à la nouveauté, à la pire difficulté, au plus grand lointain, tel l’arc que toute misère ne laisse pas de tendre plus fort. Mais accordez-moi quelquefois un regard — à supposer qu’il y ait au ciel des bienfaitrices qui me l’accordent par-delà bien et mal —, un seul regard sur un accomplissement, un achèvement, un bonheur, une puissance, un triomphe, qui puissent encore inspirer quelque crainte ! Sur un homme qui justifie l’Homme, un cas heureux qui accomplisse et sauve l’homme, au nom duquel on puisse maintenir la foi en l’homme !… Car c’est ainsi : le rapetissement et l’égalisation de l’homme européen recèlent notre plus grand danger, car cette vision épuise… Nous ne voyons rien aujourd’hui qui aspire à plus de grandeur, nous pressentons que la pente est descendante, toujours descendante, vers toujours plus d’étroitesse, de mièvrerie, de malice, de confort, de médiocrité, d’indifférence, de chinoiserie, de sentiment chrétien — l’homme sans aucun doute devient toujours « meilleur »… Telle est bien la fatalité de l’Europe — cessant de craindre l’homme, nous avons aussi perdu notre amour pour lui, notre vénération pour lui, l’espoir en lui et même la volonté qu’il advienne. La vision de l’homme n’est plus que fatigue — qu’est aujourd’hui le nihilisme, sinon cela ?… Nous sommes fatigués de l’homme…

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Mais reprenons : le problème de l’autre origine du « bon », de l’homme bon, tel que l’homme du ressentiment* l’a concocté, exige d’être réglé. Les agneaux gardent rancune aux grands rapaces, rien de surprenant : mais ce n’est point là une raison pour en vouloir aux grands rapaces d’attraper les petits agneaux. Mais si ces agneaux se disent entre eux : « Ces rapaces sont méchants ; et celui qui est aussi peu rapace que possible, qui en est plutôt le contraire, un agneau, celui-là ne serait-il pas bon ? », alors il n’y a rien à redire à cette construction d’un idéal, même si les rapaces doivent voir cela d’un œil un peu moqueur et se dire peut-être : « nous, nous ne leur gardons nullement rancune, à ces bons agneaux, et même nous les aimons : rien n’est plus goûteux qu’un tendre agneau ». Exiger de la force qu’elle ne se manifeste pas comme force, qu’elle ne soit pas volonté de domination, volonté de terrasser, volonté de maîtrise, soif d’ennemis, de résistances et de triomphes, c’est tout aussi absurde que d’exiger de la faiblesse qu’elle se manifeste comme force. Un quantum de force est tout autant un quantum de pulsion, de volonté, d’action, bien mieux, il est tout entier cette pulsion, ce vouloir, cette action mêmes, et seule la séduction du langage (et les erreurs fondamentales de la raison qui se sont sédimentées en lui), qui comprend et mécomprend toute action comme étant conditionnée par un agent, par un « sujet », fait apparaître les choses différemment. Car, tout comme le peuple sépare la foudre de son éclat, et prend ce dernier pour l’action, pour l’effet d’un sujet qui s’appelle la foudre, de même la morale du peuple sépare la puissance des manifestations de la puissance, comme s’il y avait derrière le puissant un substrat indifférent qui serait libre de manifester la puissance ou de ne pas le faire. Mais un tel substrat n’existe pas ; il n’existe aucun « être » derrière l’agir, le faire, le devenir ; l’« agent » est un ajout de l’imagination à l’agir, car l’agir est tout. Au fond, le peuple dédouble l’agir lorsqu’il fait briller l’éclair : c’est un faire-agir. Il pose le même événement d’abord comme la cause puis derechef comme l’effet de celle-ci. Les physiciens ne font pas mieux lorsqu’ils disent : « la force meut, la force cause » et autres choses semblables ; toute notre science, en dépit de sa froideur, de son absence d’affect, reste encore soumise à la séduction du langage et ne s’est point débarrassée des fausses monnaies qu’on lui a inventées, des « sujets » (l’atome est par exemple une semblable fausse monnaie, de même que la « chose en soi » kantienne) : quoi d’étonnant si les affects de vengeance et de haine, rentrés et couvant sous la braise, exploitent cette croyance à leurs fins, et ne maintiennent aucune croyance avec plus de ferveur que celle d’après laquelle le fort est libre d’être faible, et le rapace d’être agneau — n’y gagne-t-elle pas le droit d’imputer au rapace sa nature de rapace ? Quand les opprimés, les humiliés, les maltraités se disent du fond de la ruse vengeresse de leur impuissance : « Soyons différents des méchants, soyons bons ! Or est bon qui ne maltraite pas, qui ne blesse personne, qui n’attaque pas, qui ne se venge pas, et qui remet à Dieu la vengeance, qui se tient comme nous en retrait, qui s’écarte du méchant et demande peu à la vie, tout comme nous, les patients, les humbles, les justes. » À l’entendre froidement et sans prévention, cela ne veut pas dire autre chose que : « Nous les faibles, oui, faibles nous sommes ; il est bon que nous ne fassions rien de ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts » ; mais ce rude état de fait, cette intelligence rudimentaire, que les insectes eux-mêmes possèdent (lesquels font le mort pour ne pas « en faire trop » dans les cas de danger grave), par ce faux-monnayage et cette mauvaise foi de l’impuissance, s’est drapée de la pompe d’une vertu de renoncement, de patience silencieuse, comme si la faiblesse même du faible, c’est-à-dire son essence, ses actes, toute sa réalité, singulière, inévitable, indéfectible, était un exploit délibéré, quelque chose de voulu, de choisi, une action, un mérite. Cette sorte d’homme a besoin de la foi dans un « sujet » doué d’une liberté de choix et d’indifférence par un instinct de conservation, d’affirmation de soi, où chaque mensonge aime à se sanctifier. Le sujet (ou, pour faire plus populaire, l’âme) a peut-être été jusqu’ici le meilleur acte de foi, parce qu’il permettait au commun des mortels, aux faibles et opprimés de toutes sortes ce sublime mensonge à soi-même qui consiste à interpréter la faiblesse elle-même comme liberté et les avatars de cette faiblesse comme mérites.

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— Veut-on un moment sonder l’abîme et le tréfonds, pour savoir comment sur la terre se fabriquent les idéaux ? Qui en aura le courage ?… Eh bien ! je vous laisse explorer cette ténébreuse officine. Encore un instant, Monsieur le fureteur et le casse-cou : votre œil doit d’abord s’habituer à cette trompeuse lueur… Bon ! Arrêtez là ! Dites ! que se passe-t-il là-dessous ? Dites ce que vous voyez, homme de la plus dangereuse curiosité ; c’est moi, à présent, qui écoute.

— Je ne vois rien, mais je n’en entends que mieux. C’est un marmonnement, une chuchoterie pusillanime, sournoise, tout bas, qui sourd de tous les coins et recoins. Il me semble que l’on ment ; une suavité doucereuse poisse toutes les syllabes. Il faut transmuer la faiblesse en mérite, point de doute, il en est comme vous l’avez dit…

— Continuez !

— … et l’impuissance qui ne riposte pas est transmuée en « bonté » ; la bassesse craintive, en « humilité » ; la sujétion envers ceux que l’on hait, en « obéissance » (c’est-à-dire envers celui dont on prétend qu’il enjoint cette sujétion, « Dieu », disent-ils). Ce que le faible a d’inoffensif, voire la poltronnerie dont il déborde, sa façon de rester sur le seuil, son irrépressible besoin d’attendre, se parent ici d’une appellation noble, la « patience », on dit aussi la vertu en soi ; ne pas pouvoir se venger devient ne pas vouloir se venger, peut-être même pardonner (« car ils ne savent pas ce qu’ils font, et nous seuls savons ce qu’ils font ! »). On parle aussi de l’« amour envers ses ennemis », et l’on transpire à grosses gouttes.

— Continuez !

— Ce sont des misérables, point de doute, ces marmonneurs et ces faux-monnayeurs des recoins, chaudement tapis les uns contre les autres, mais ils me disent que leur misère est une élection et une distinction divines et que l’on fouette le chien que l’on aime le mieux ; que peut-être cette misère est une préparation, une mise à l’épreuve, un dressage, voire peut-être davantage encore, quelque chose qui serait un jour réglé et payé avec des intérêts astronomiques en or, que dis-je ? en bonheur. C’est ce qu’ils appellent « la béatitude ».

— Continuez !

— Maintenant ils me donnent à entendre qu’ils sont non seulement meilleurs que les puissants, que les seigneurs de la terre dont ils sont bien obligés de lécher les crachats (non pas, absolument pas par crainte ! mais parce que Dieu ordonne de respecter toute autorité), qu’ils sont non seulement meilleurs, mais encore « qu’ils ont la meilleure part », et en tout cas l’auront un jour. Mais assez ! Suffit ! je ne le supporte plus. Air vicié ! Miasmes ! Cette officine qui fabrique des idéaux, il me semble qu’elle pue le mensonge.

— Non ! Encore un instant ! Vous n’avez encore rien dit du chef-d’œuvre de ces alchimistes, qui transmuent tout le noir en blanc, en lait et en innocence : n’avez-vous pas remarqué quel est le comble de leur raffinement, leur prestidigitation la plus audacieuse, la plus subtile, la plus spirituelle, la plus mensongère ? Prenez garde ! Ces bêtes de sous-sol pleines de vengeance et de haine, que font-elles donc de la vengeance et de la haine ? Avez-vous jamais entendu ces paroles ? Songeriez-vous, à n’entendre que leurs paroles, que vous vous trouvez parmi les hommes du ressentiment* ?…

— Je comprends, j’ouvre encore une fois les oreilles (hélas ! hélas ! et le nez, lui, je le bouche). Je commence seulement à entendre ce qu’ils ont déjà dit tant de fois : « Nous les bons, nous sommes les justes. » Ce qu’ils exigent, ils ne le nomment pas représailles, mais « triomphe de la justice » ; ce qu’ils haïssent, ce n’est pas leur ennemi, oh non ! ils haïssent l’« injustice », l’« impiété » ; leur foi et leur espoir, ce n’est pas l’espérance de la vengeance, l’ivresse de la douceur de la vengeance (« plus douce que le miel », disait déjà Homère), mais c’est la victoire de Dieu, du Dieu juste sur les impies ; ce qu’il leur reste à aimer sur terre, ce n’est pas leurs frères dans la haine, mais leurs « frères dans l’amour », comme ils disent, tous les bons et les justes de la terre.

— Et comment nomment-ils ce qui leur sert de consolation contre toutes les souffrances de la vie, leur fantasmagorie d’une béatitude future garantie ?

— Comment ? Est-ce que j’entends bien ? Ils nomment cela « le Jugement dernier », l’avènement de leur règne, le « royaume de Dieu », mais en attendant ils vivent « dans la foi », « dans l’amour », et « dans l’espérance ».

— Assez ! Assez !

15

Dans la foi en quoi ? L’amour pour quoi ? Et l’espérance de quoi ? Ces faibles, eux aussi veulent être un jour les forts, point de doute, un jour doit venir aussi leur « règne », « le royaume de Dieu », comme ils l’appellent tout de go, car enfin : on est humble en toutes choses ! Rien que pour vivre cela, il faut vivre longtemps, par-delà la mort, et même, il faut la vie éternelle, pour qu’on puisse éternellement se maintenir dans le « royaume de Dieu » en restant indemne de cette vie terrestre vécue « dans la foi, l’amour, l’espérance ». Indemne de quoi ? Indemne grâce à quoi ?… Dante s’est grossièrement mépris, me semble-t-il, quand, avec une ingénuité terrifiante, il a mis cette inscription au-dessus de la porte de son enfer : « Moi aussi, l’amour éternel m’a créé » : au-dessus de la porte du paradis chrétien et de sa « béatitude éternelle » pourrait à plus juste titre figurer l’inscription : « Moi aussi, la haine éternelle m’a créé », à supposer qu’une vérité puisse figurer au-dessus de la porte qui ouvre sur le mensonge ! Car qu’est-ce donc que la béatitude de ce paradis ?… Sans doute, pourrions-nous le deviner ; mais il vaut mieux que nous l’atteste expressément une autorité incontestée en cette matière, Thomas d’Aquin, le grand et saint maître. « Beati in regno coelesti », dit-il avec la douceur de l’agneau, « videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat^[16] ». Ou bien, si l’on veut l’entendre sur un ton plus vigoureux, par exemple de la bouche d’un Père de l’Église triomphante qui déconseillait à ses ouailles les cruelles voluptés des spectacles publics. Et pourquoi donc ? « La foi nous offre certes bien davantage — dit-il dans le De Spectaculis, chapitre 29 sq. —, quelque chose de bien plus vigoureux ; grâce au Salut, de tout autres joies nous sont données ; au lieu des athlètes, nous avons nos martyrs ; et s’il nous faut du sang, eh bien ! nous avons le sang du Christ… Sans parler de ce qui nous attend au jour de sa parousie, de son triomphe ! » — et il poursuit, ce visionnaire en extase : « At enim supersunt alia spectacula, ille ultimus et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta saeculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo ! Quid admirer ! Quid rideam ! Ubi gaudeam ! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in coelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes ! Item praesides » (les gouverneurs de la province) « persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saevierunt insultantibus contra Christianos liquescentes ! Quos praeterea sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut nullas aut non in pristina corpora redituras affirmabant ! Etiam poetas non ad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopinati Christi tribunal palpitantes ! Tunc magis tragoedi audienti, magis scilicet vocales » (encore plus tonitruants, encore plus braillards) « in sua propria calamitate ; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem ; tunc spectandus auriga in flammea rota totus rubens, tunc xystici contemplandi non in gymnasiis sed in igni jaculati, nisi quod ne tunc quidem illos velim vivos, ut qui malim ad eos potius conspectum insatiabilem conferre, qui in dominum desaevierunt, Hic est ille, dicam, fabri aut quaestuariae filius » (comme le montre ce qui suit, et en particulier la désignation bien connue de la mère de Jésus tirée du Talmud, Tertullien vise dès lors les Juifs), « sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. Hic est, quem a Juda redimistis, hic est ille arundine et colaphis diverberatus, sputamentis dedecoratus, felle et aceto potatus. Hic est, quem clam discentes subripuerunt, ut resurrexisse dicatur vel hortulanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium laederentur. Ut talia spectes, ut talibus exultes, quis tibi praetor aut consul aut quaestor aut sacerdos de sua liberalitate praestabit ? Et tamen haec jam habemus quodammodo per fidem spiritu imaginante repraesentata ? Ceterum qualia illa sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascenderunt ? » (I, Cor. 2, 9.) « Credo circo et utraque cavea » (de premier ou de quatrième ordre, ou, selon d’autres, scène comique et tragique) « et omni stadio gratiora. » — Per fidem^[17] : voilà ce qui est écrit.

1 6

Venons-en à la conclusion. Les deux valeurs opposées « bon et mauvais » et « bien et mal » se sont livré sur terre un combat terrible, millénaire ; et si certain qu’il soit que la seconde valeur l’emporte depuis longtemps, il ne manque cependant pas, aujourd’hui encore, de situations où le combat se poursuit, douteux. On pourrait même dire qu’entre-temps il n’a cessé d’être porté plus haut, et par là même toujours plus profondément, plus spirituellement : de telle sorte qu’aujourd’hui il n’y a peut-être aucun signe plus distinctif de la « nature supérieure », de la nature plus spirituelle que d’être divisé dans ce sens-là et de constituer encore véritablement un champ de bataille pour ces antithèses. Le symbole de ce combat rapporté dans une écriture qui jusqu’ici a régi toute l’histoire humaine s’appelle : « Rome contre la Judée, la Judée contre Rome. » Il n’y a eu jusqu’ici aucun événement plus grand que ce combat-là, cette question, cette opposition mortelle. Rome ressentait dans le Juif quelque chose comme la contre-nature en personne, en quelque sorte son antipode monstrueux ; à Rome, le Juif passait pour « convaincu de haine contre tout le genre humain » : à bon droit, tant qu’on a un droit de lier le salut et l’avenir du genre humain à la domination absolue des valeurs aristocratiques, des valeurs romaines. Quel a été en revanche le sentiment des Juifs à l’égard de Rome ? On le devine à de multiples signes ; mais qu’il suffise de se remettre à l’esprit l’Apocalypse de Jean, l’explosion la plus dévastatrice de tous les écrits que la vengeance a sur la conscience. (Qu’on ne sous-estime d’ailleurs pas la profonde logique de l’instinct chrétien, quand il a justement attribué à ce livre de la haine le nom du disciple de l’amour, de celui à qui il a donné en propre cet évangile de l’amour exalté : ceci renferme une parcelle de vérité, quelle qu’ait pu être la falsification littéraire nécessaire à cette fin.) Les Romains étaient bien les forts et les nobles, tels qu’il n’y en a jamais eu jusqu’ici sur terre, et tels même qu’on n’en peut imaginer de plus forts et de plus nobles ; chacun de leurs vestiges, chacune de leurs inscriptions nous ravit, pourvu que l’on devine ce qui écrit ici. À l’inverse, les Juifs étaient ce peuple sacerdotal du ressentiment par excellence*, habité par une génialité morale et traditionnelle sans égale : qu’on les compare seulement avec les peuples doués d’aptitudes apparentées, par exemple les Chinois ou les Allemands, pour démêler ce qui est de premier ordre et ce qui est de cinquième ordre. Lequel des deux l’a emporté pour l’instant, de Rome ou de la Judée ? Mais cela ne fait aucun doute : que l’on songe donc devant qui à Rome même on s’incline comme devant l’essence de toutes les valeurs suprêmes, et pas seulement à Rome, mais presque sur toute la moitié de la terre, partout où l’homme a été domestiqué ou est en passe de le devenir, devant trois Juifs, comme on sait, et une Juive (devant Jésus de Nazareth, devant Pierre le pêcheur, devant Paul le fabricant de tapis, et devant la mère de celui qu’on a appelé au début Jésus, répondant au nom de Marie). Voici qui est tout à fait remarquable : Rome est sans aucun doute battue. Au demeurant, il y eut à la Renaissance un renouveau, brillant et extraordinaire, de l’idéal classique et du mode noble d’évaluation de toutes choses : Rome elle-même remuait comme un mort apparent revenu à la vie, sous la pression de la Rome nouvelle, judaïsée, construite sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et qui s’intitulait « Église » : mais tout aussitôt la Judée triompha derechef grâce à ce mouvement de ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, en y ajoutant ce qui devait en résulter, la restauration de l’Église, ainsi que la restauration de l’antique paix tombale de la Rome classique. Avec la Révolution française, la Judée l’emporta encore une fois sur l’idéal classique dans un sens encore plus tranchant et plus profond qu’alors : la seule noblesse politique qui subsistât en Europe, celle des XVIIe et XVIIIe siècles français, s’effondra sous les instincts de ressentiment populaire ; jamais sur terre on n’entendit plus intense jubilation et plus fracassant enthousiasme ! Certes, au milieu de tout cela, arriva l’événement le plus extraordinaire, le plus inattendu : l’idéal antique lui-même s’incarna avec une splendeur inouïe devant les regards et la conscience de l’humanité, et une fois encore, plus fortement, plus simplement, d’une manière plus saisissante que jamais, face à l’antique mot d’ordre menteur du ressentiment touchant le privilège du plus grand nombre, face à la volonté d’abaissement, de ravalement, de nivellement, de déchéance et de déclin de l’homme, retentit le mot d’ordre contraire, effroyable et exaltant du privilège du petit nombre ! Napoléon apparut tel un dernier signe vers l’autre voie, cet homme si singulier et tard venu, s’il en fut, et en lui le problème incarné de l’idéal noble en soi. Qu’on songe de quel problème il s’agit là : Napoléon, cette synthèse de l’inhumain et du surhumain…

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En était-ce fini ? Cette antithèse d’idéaux, grande entre toutes, était-elle de la sorte classée à jamais ? Ou seulement ajournée, ajournée sine die ?… Et si, un jour quelconque, le vieil incendie devait se rallumer dans un embrasement plus terrible, couvant depuis plus longtemps encore ? Mieux : n’est-ce pas là justement ce qu’il faut souhaiter de toutes ses forces et même vouloir ? et même encourager ? … Quiconque à cet endroit, tels mes lecteurs, se met à réfléchir, à méditer, n’en aura pas de sitôt fini, cela m’est une raison suffisante pour en finir moi-même, à condition que soit suffisamment et depuis longtemps clair ce que je veux, ce que je veux précisément avec le dangereux mot d’ordre qui marque mon dernier livre : « Par-delà bien et mal… » Cela ne veut dire rien moins que « Par-delà bon et mauvais »…

Remarque. — Je saisis l’occasion que me donne ce traité pour exprimer publiquement et formellement un souhait que je n’ai jusqu’à présent énoncé que dans des entretiens occasionnels avec des savants, à savoir qu’une quelconque faculté de philosophie puisse s’honorer de promouvoir les études d’histoire de la morale par une série de concours académiques : peut-être ce livre servira-t-il à donner justement une puissante impulsion dans cette direction. Eu égard à une éventualité de cette nature, j’aimerais proposer la question suivante : elle mérite aussi bien l’attention des philologues et des historiens que celle des véritables savants philosophes de métier.

« Quelles indications fournit la science du langage, en particulier l’étymologie, pour l’histoire de l’évolution des notions morales ? »

D’autre part, il est certes tout aussi nécessaire de s’assurer la collaboration des physiologistes et des médecins pour résoudre ces problèmes (touchant la valeur des évaluations en vigueur jusqu’ici) : en cette occurrence on laissera aux philosophes de métier le soin d’être aussi des porte-parole et des intermédiaires, lors même que dans l’ensemble ils ont réussi à transformer la relation, à l’origine si difficile, si méfiante entre la philosophie, la physiologie et la médecine, en un échange des plus amicaux et des plus fructueux. En fait, toutes les tables des valeurs, tous les « tu dois » que recense l’histoire ou la recherche ethnologique, nécessitent d’abord un éclairage et une interprétation physiologiques plus encore que psychologiques ; tout cela est en attente d’une critique de la part de la science médicale. La question : que vaut telle ou telle table des valeurs, telle ou telle « morale » ? doit être soumise aux perspectives les plus diverses ; on ne saurait notamment disséquer assez subtilement le « en vue de quoi cela vaut-il ? ». Quelque chose qui, par exemple, aurait évidemment de la valeur eu égard à la pérennité maximale d’une race (ou à l’accroissement de ses facultés d’adaptation à un climat déterminé ou à la conservation du plus grand nombre) n’aurait absolument pas la même valeur s’il s’agissait par exemple de former un type plus vigoureux. Le bien de la masse et celui des élites sont des points de vue d’évaluation antithétiques : nous abandonnerons à la naïveté des biologistes anglais l’idée de tenir d’emblée le premier point de vue pour le point de vue supérieur… Toutes les sciences doivent désormais préparer la tâche à venir du philosophe : tâche en ce sens que le philosophe doit résoudre le problème de la valeur, déterminer la hiérarchie des valeurs.

* * *

§ Deuxième traité

« La faute », « la mauvaise conscience » et ce qui s’y apparente

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Dresser un animal qui puisse promettre : n’est-ce pas précisément la tâche paradoxale que la nature s’est assignée à l’égard de l’homme ? N’est-ce pas le véritable problème de l’homme ?… Que ce problème soit résolu à un degré élevé doit apparaître d’autant plus étonnant à qui sait pleinement apprécier la force antagoniste, celle de l’oubli. L’oubli n’est pas simplement une vis inertiae^[1], comme le croient les esprits superficiels, mais plutôt une faculté de rétention active, positive au sens le plus rigoureux, à laquelle il faut attribuer le fait que tout ce que nous vivons, éprouvons, ce que nous absorbons, accède aussi peu à la conscience dans l’état de digestion (on pourrait l’appeler « absorption spirituelle ») que tout le processus infiniment complexe selon lequel se déroule notre alimentation physique, ce qu’on appelle l’« assimilation ». Fermer de temps à autre les portes et les fenêtres de la conscience ; rester indemne du bruit et du conflit auxquels se livre, dans leur jeu réciproque, le monde souterrain des organes à notre service ; faire un peu silence, ménager une tabula rasa^[2] de la conscience, de façon à redonner de la place au nouveau, surtout aux fonctions et fonctionnaires les plus nobles, au gouvernement, à la prévoyance, à la prédiction (car notre organisme est organisé d’une manière oligarchique), voilà l’utilité de ce que j’ai appelé l’oubli actif, qui, pour ainsi dire, garde l’entrée, maintient l’ordre psychique, la paix, l’étiquette : ce qui permet incontinent d’apercevoir dans quelle mesure, sans oubli, il ne saurait y avoir de bonheur, de belle humeur, d’espérance, de fierté, de présent. L’homme chez qui cet appareil de rétention est endommagé et se bloque est comparable à un dyspeptique (et ce n’est pas qu’une comparaison) — il n’en a jamais « fini »… C’est précisément cet animal oublieux par nécessité, chez qui l’oubli représente une force, une forme de santé vigoureuse, qui s’est aménagé du coup une faculté contraire, une mémoire qui permet dans certains cas de suspendre l’oubli, les cas où il faut promettre : il ne s’agit donc pas simplement d’une incapacité passive à se défaire de l’impression une fois incrustée, ni simplement d’une indigestion causée par une parole engagée, avec laquelle on n’en aurait jamais fini, mais de la volonté active de ne pas s’en débarrasser, qui reconduit indéfiniment ce qui a été déjà voulu, une véritable mémoire de la volonté ; de telle sorte qu’entre le « je le veux », « je le ferai » originels et la véritable décharge de la volonté, son acte, on peut très bien interpoler un monde de choses, de circonstances et même de volitions nouvelles et étrangères, sans pour autant faire sauter un maillon de cette longue chaîne du vouloir. Mais alors que de présuppositions ! Pour disposer ainsi par avance de l’avenir, combien de choses l’homme ne doit-il pas d’abord avoir apprises, savoir discriminer les événements nécessaires des événements fortuits, savoir penser en termes de causes, voir et anticiper le lointain comme présent, savoir déterminer ce qui est fin, ce qui en est le moyen, bref compter et prévoir, pour cela, ne faut-il pas d’abord que l’homme soit lui-même devenu prévisible, régulier, nécessaire, y compris pour l’idée qu’il se fait de lui-même, afin que, comme celui qui promet, il puisse ainsi se porter garant de lui-même comme avenir ?

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Voilà justement la longue histoire de l’origine de la responsabilité. La tâche de dresser un animal qui ose promettre inclut, on l’a déjà compris, à titre de condition et de préparation, le travail préliminaire qui consiste à faire un homme qui soit pour commencer jusqu’à un certain point nécessaire, uniforme, conforme à ses semblables, régulier, et par suite prévisible. L’énorme travail de ce que j’ai appelé la « moralité des mœurs » (cf. Aurore, § 9, § 14, § 16), le véritable travail de l’homme sur lui-même durant la plus longue période du genre humain, tout son travail préhistorique trouve là son sens, sa grande justification, quelles que soient la dureté, la tyrannie, la stupidité et l’idiotie qu’il contient : c’est au moyen de la moralité des mœurs et de la camisole de force sociale que l’homme a été réellement fait prévisible. Transportons-nous au contraire à la fin de cet énorme processus, là où l’arbre donne enfin ses fruits, où la société et sa moralité des mœurs fait advenir ce dont elle n’était que le moyen, nous trouvons alors le fruit le plus mûr de l’arbre, l’individu souverain, l’individu qui ne ressemble qu’à lui-même, à nouveau détaché de la moralité des mœurs, l’individu autonome supramoral (car « autonome » et « moral » s’excluent), bref, l’homme du vouloir indépendant, personnel et persévérant, qui ose promettre, et chez celui-là une conscience qui palpite dans toutes ses fibres, fière de ce qui a été enfin obtenu et qui a pris corps en lui, une véritable conscience de la liberté et de la puissance, un sentiment d’accomplissement parfait de l’homme. Cet homme affranchi, qui ose réellement promettre, ce maître de la volonté libre, ce souverain, comment ne saurait-il pas quelle est en cela sa supériorité sur tout ce qui n’ose promettre, ni se porter garant de lui-même, quelle confiance, quelle crainte, quel respect il inspire — ces trois choses, il les « mérite » — et comment, avec cette maîtrise de lui-même, lui est également confiée la maîtrise des circonstances, de la nature et de toutes les créatures inconsistantes et de volonté plus courte ? L’homme « libre », détenteur d’une volonté indéfectible et persévérante, trouve dans ce fonds son étalon de mesure : considérant autrui à partir de lui-même il honore ou méprise ; et tout aussi nécessairement, il honore ses égaux, les forts et les hommes sur qui on peut compter (ceux qui ont le droit de promettre), c’est-à-dire tout homme qui promet en souverain, difficilement, rarement, posément, qui est avare de sa confiance, qui, quand il fait confiance, distingue, qui donne sa parole comme une chose à laquelle se fier, car il se sait assez fort pour la tenir en dépit des accidents, voire « en dépit du destin » : de même, il réservera forcément des coups de pied aux petits cabots qui promettent sans en avoir le droit et la férule au menteur qui manque à sa parole au moment même où il la donne. La fière connaissance de l’extraordinaire privilège de la responsabilité, la conscience de cette rare liberté, de cette puissance sur soi-même et sur la destinée s’est enracinée jusqu’en son tréfonds et s’est faite instinct, instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il lui faille un mot pour le désigner ? Mais il n’y a aucun doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience…

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Sa conscience ?… On devine d’emblée que la notion de « conscience », que nous rencontrons ici sous sa figure la plus haute, presque la plus déconcertante, a déjà derrière elle une longue histoire et une série de métamorphoses. Oser se porter garant de soi-même et donc oser aussi se dire oui à soi-même avec fierté, c’est, répétons-le, un fruit en sa maturité, et même un fruit tardif : combien de temps ce fruit a-t-il dû attendre, vert et âcre, sur l’arbre ! Et pendant plus longtemps encore on n’a rien pu apercevoir de ce fruit, personne n’aurait osé rien en promettre, quand même tout dans l’arbre le préparait ou croissait précisément pour lui ! « Comment fait-on une mémoire à l’animal humain ? Comment imprime-t-on à cet entendement momentané, en partie obtus, en partie filandreux, à cet oubli incarné, quelque chose qui puisse rester présent ? »… Ce problème très ancien n’a pas été résolu, comme on peut le penser, par des réponses et des moyens délicats ; peut-être même n’y a-t-il rien de plus effroyable et de plus inquiétant dans toute la préhistoire de l’humanité que sa mnémotechnique. « On marque du fer rouge ce qui doit rester en mémoire ; seul ce qui ne cesse de faire mal reste dans la mémoire » — voilà un principe fondamental de la psychologie la plus antique (hélas ! aussi la plus pérenne) qu’on puisse trouver sur terre. On irait presque jusqu’à dire que partout où il y a encore sur terre du solennel, du sérieux, du secret, des couleurs sombres dans la vie des hommes et des peuples, quelque chose agit encore de l’effroi dans lequel autrefois, sur toute la terre on a promis, gagé et loué : le passé, si long, si profond, si rude, nous retombe dessus et sourd en nous, lorsque nous devenons « sérieux ». Cela ne s’est jamais passé sans effusion de sang, sans martyres et sans sacrifices chaque fois que l’homme a cru nécessaire de se faire une mémoire ; les sacrifices et les gages les plus terrifiants (parmi lesquels le sacrifice des premiers-nés), les mutilations les plus répugnantes (par exemple les castrations), les formes rituelles les plus cruelles de tous les cultes religieux (et toutes les religions sont foncièrement des systèmes de cruauté), tout cela tire son origine de cet instinct qui a découvert dans la douleur le plus puissant adjuvant de la mnémonique. En un certain sens, toute l’ascèse est du même ordre : il s’agit de rendre quelques idées indélébiles, omniprésentes, inoubliables, « fixes », afin d’hypnotiser tout le système nerveux et intellectuel par ces « idées fixes » — et les procédures et modes de vie ascétiques sont autant de moyens de soustraire ces idées à la concurrence de toutes les autres idées, de les rendre « inoubliables ». Plus l’humanité a eu « mauvaise mémoire », plus effrayant est chaque fois l’aspect de ses coutumes ; la dureté des châtiments fournit en particulier une mesure de la peine qu’elle a eue à l’emporter sur l’oubli et à conserver présentes certaines exigences primitives de la vie sociale chez ces esclaves de l’affect et du désir de l’instant. Nous autres Allemands ne nous considérons certes pas comme un peuple cruel et dur de cœur, et encore moins comme un peuple particulièrement versatile, vivant au jour le jour ; mais que l’on examine un peu l’ordre des châtiments et l’on découvrira la peine qu’il en coûte sur terre pour dresser un « peuple de penseurs » (entendez le peuple de l’Europe chez qui l’on peut trouver aujourd’hui encore le maximum de foi, de sérieux, d’absence de goût, le maximum d’objectivité, et qui, grâce à ces qualités, peut prétendre à dresser toute espèce de mandarins en Europe). Ces Allemands se sont fait une mémoire par des moyens effroyables, pour devenir maîtres de leurs instincts fonciers de plébéiens et de leur brutale lourdeur : songeons aux châtiments allemands anciens, par exemple la lapidation (déjà la légende fait tomber la meule sur la tête du coupable), le supplice de la roue (la découverte et la spécialité les plus caractéristiques du génie allemand dans le domaine du châtiment !), le supplice du pal, la dislocation et le piétinement par les chevaux (l’« écartèlement »), l’immersion du criminel dans l’huile ou dans le vin (aux XIVe et XVe siècles encore), la lacération très appréciée (« faire des lanières »), l’écorchement de la poitrine ; ou bien encore on enduisait le malfaiteur de miel et on l’abandonnait aux mouches sous un soleil brûlant. Au moyen de semblables images et procédés, on finit par garder en mémoire cinq ou six « je ne veux pas », qui sont objets de la promesse faite en vue de profiter des avantages de la société, et effectivement ! au moyen de cette espèce de mémoire on venait enfin « à la raison » ! Ah ! la raison, le sérieux, la maîtrise des affects, toute cette sombre affaire qui s’appelle réfléchir, tous ces privilèges et ces fastes de l’homme : quel n’en a pas été le prix ! Combien de sang et d’horreur n’y a-t-il pas au fond de toutes les « bonnes choses » !…

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Or comment cette autre « sombre affaire », la conscience de la faute, toute la « mauvaise conscience » est-elle donc venue au monde ? Et là nous revenons à nos généalogistes de la morale. Répétons-le — ou bien serait-ce que je n’en ai encore rien dit ? —, ils ne sont bons à rien. Une petite expérience, rien que « moderne », longue de cinq empans ; aucune connaissance, aucune volonté de connaître le passé ; encore moins d’instinct historique, de « seconde vue », en l’espèce indispensable ; et cependant, ils s’occupent d’histoire de la morale : bien entendu, cela ne peut se terminer qu’avec des résultats qui ont une relation plus que vague avec la vérité. A-t-il jamais tant soit peu effleuré jusqu’ici l’esprit de ces généalogistes de la morale que, par exemple, la notion morale fondamentale de « faute » a tiré son origine de la notion très matérielle de « dette » ? Ou encore que le châtiment comme représailles s’est développé entièrement à l’écart de toute présupposition touchant la liberté ou la non-liberté de la volonté ? Et cela à tel point qu’il y a toujours d’abord besoin d’un haut degré d’humanisation pour que l’animal « homme » commence à établir ces distinctions beaucoup plus rudimentaires, comme « intentionnel », « négligent », « fortuit », « responsable », ainsi que leurs contraires, et à les faire valoir lors de la détermination du châtiment. Cette idée maintenant si facile et apparemment si naturelle, si inévitable, qui a sans doute servi d’explication pour la manière dont s’est produit le sentiment de justice sur terre, « le criminel mérite châtiment, parce qu’il aurait pu agir autrement », est en fait une forme extrêmement tardive, voire raffinée, du jugement et de la logique humains ; qui les reporte dans les commencements se méprend grossièrement sur la psychologie de l’humanité primitive. Durant la plus longue période de l’histoire humaine, le châtiment ne se pratiquait absolument pas parce qu’on rendait le malfaiteur responsable de son forfait, donc absolument pas en présupposant qu’on ne doit punir que le coupable : mais, au contraire, comme aujourd’hui encore les parents châtient leurs enfants par colère provoquée par un dommage subi, colère qui se décharge sur l’auteur du dommage, cette colère étant maintenue dans certaines limites et modifiée par l’idée que tout dommage trouve son équivalent quelque part et peut être effectivement payé quand bien même ce serait par une souffrance infligée à son auteur. D’où vient la puissance qu’a acquise cette idée extrêmement ancienne, profondément enracinée, voire désormais inextirpable, l’idée d’une équivalence du dommage et de la souffrance ? Je l’ai déjà révélé : de la relation contractuelle entre le créancier et le débiteur, qui existe depuis qu’il y a des « sujets de droits », et qui à son tour renvoie aux formes premières de l’achat, de la vente, du troc et du commerce.

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L’évocation de ces relations contractuelles éveille au demeurant maintes suspicions et résistances à l’égard de l’humanité primitive qui les a créées ou permises, comme il faut s’y attendre d’emblée après les remarques qui précèdent. C’est bien ainsi que l’on promet ; c’est précisément ici qu’il s’agit de faire une mémoire à celui qui promet ; c’est précisément ici, il est permis de le soupçonner, que l’on trouvera une mine de choses rudes, cruelles, douloureuses. Le débiteur, pour inspirer confiance en sa promesse de remboursement, pour donner un gage du sérieux et de la sainteté de sa promesse, pour inculquer à sa conscience le devoir, l’obligation de rembourser, gage par contrat avec son créancier, pour le cas où il ne rembourserait pas, une chose qu’il « possède » encore par ailleurs, sur laquelle il a encore puissance, par exemple son corps, sa femme, ou sa liberté ou encore sa vie (ou bien, dans certaines conditions religieuses, sa béatitude même, le salut de son âme, jusques et y compris son repos dans la tombe : ainsi en Égypte, où le cadavre du débiteur, même dans la tombe, n’était pas à l’abri du créancier — et chez les Égyptiens, au demeurant, ce repos justement était toute une affaire). Or le créancier pouvait en fait infliger au corps du débiteur toutes sortes d’outrages et de tortures, par exemple en découper ce qui paraissait approprié au montant de la dette : et il y eut à cet égard très tôt et en tous lieux des estimations exactes entrant parfois d’une façon horrible dans le détail le plus minutieux, se rapportant suivant la règle aux membres et à chaque partie du corps. Je tiens déjà pour un progrès, pour la preuve d’une conception plus libre, en plus grand, plus romaine, le fait que les lois des Douze Tables de Rome décrétaient indifférent que les créanciers dans un tel cas prélèvent plus ou moins « si plus minusve secuerunt, ne fraude esto^[3] ». Représentons-nous bien la logique de toutes ces formes de compensation : elle n’est que trop déroutante. L’équivalence est obtenue par le fait qu’au lieu d’un avantage survenant directement en compensation du dommage (donc au lieu d’une compensation en argent, en terre, en propriété de quelque espèce que ce soit), on accorde au créancier une espèce de sentiment de bien-être en contrepartie et comme compensation, le sentiment que procure la capacité d’assouvir sa puissance sur un être impuissant, la volupté « de faire le mal pour le plaisir de le faire* », le plaisir de faire violence : plaisir d’autant plus prisé que le créancier est plus bas et plus humble dans l’ordre social, et qu’il peut lui apparaître plus facilement comme un morceau de choix, voire l’avant-goût d’un rang plus élevé. Au moyen du « châtiment » infligé au débiteur, le créancier participe à un droit des seigneurs : le voilà qui parvient enfin au sentiment exaltant de pouvoir mépriser et maltraiter un être comme son « inférieur », ou du moins, dans le cas où la véritable force punitive, l’exécution du châtiment passe à « l’autorité », de le voir méprisé et maltraité. La compensation consiste donc dans la charge et le droit d’exercer la cruauté.

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C’est dans cette sphère, celle du droit d’obligation, que le monde des notions morales comme « faute », « conscience », « devoir », « sainteté du devoir » trouve son foyer de naissance ; son commencement, comme celui de tout ce qui est grand sur terre, a longtemps et abondamment été arrosé de sang. Et ne pourrait-on ajouter qu’au fond ce monde ne s’est jamais entièrement défait d’un certain relent de sang et de torture (pas même chez le vieux Kant : l’impératif catégorique sent sa cruauté…) ? C’est encore ici que cette intrication des idées de « faute et de peine », devenue peut-être inextricable, a été produite. Encore une fois : comment la souffrance peut-elle être la compensation de la « dette » ? Pour autant que faire souffrir faisait un bien extrême, pour autant que la victime du dommage obtenait de son côté un plaisir extraordinaire en contrepartie du préjudice, augmenté du déplaisir qu’il avait causé : faire souffrir, véritable fête, chose qui, comme on l’a dit, avait d’autant plus de prix qu’elle était contraire au rang et à la position sociale du créancier. Cela à titre de conjecture, car il est difficile d’aller au fond de choses aussi souterraines, sans compter que c’est pénible ; quiconque introduit ici avec lourdeur la notion de « vengeance » se sera dissimulé et obscurci la compréhension, au lieu de se la faciliter (la vengeance justement repose le même problème : « comment faire souffrir peut-il constituer une satisfaction ? »). Il répugne, me semble-t-il, à la délicatesse et plus encore à la tartuferie des doux animaux domestiques (entendez : les hommes modernes, entendez : nous) de se représenter dans toute sa force l’extrême degré de cruauté qu’atteint la grande joie festive de l’humanité primitive, et qui entre comme ingrédient dans presque toutes ses joies ; de se représenter par ailleurs la naïveté et l’innocence de son besoin de cruauté, le caractère fondamental de cette « méchanceté désintéressée » (ou, pour parler comme Spinoza, la sympathia malevolens^[4]) qui passe pour une propriété normale de l’homme, c’est-à-dire pour quelque chose à quoi la conscience acquiesce de tout cœur ! Pour un regard plus pénétrant, il y aurait peut-être encore beaucoup de choses à percevoir de cette antique et extrême joie festive de l’homme ; dans Par-delà bien et mal, page 117 sq.^[5] (et précédemment dans Aurore, p. 17, p. 68 et p. 102^[6]), j’ai indiqué d’un doigt prudent la spiritualisation et la « divinisation » toujours croissante de la cruauté qui traverse toute l’histoire de la civilisation supérieure (et qui même, en un sens très important, la constitue). En tout cas, il n’y a pas si longtemps, on ne pouvait s’imaginer de noces princières et de fêtes populaires qui se respectent sans exécution, torture ou quelque autodafé, ni même aucune maison distinguée sans un être sur lequel exercer sans scrupule sa méchanceté et ses taquineries cruelles (qu’on se rappelle par exemple Don Quichotte à la cour de la duchesse : nous lisons aujourd’hui tout l’ouvrage avec un goût amer sur la langue, presque une torture, et nous serions en cela très incompréhensibles et étranges pour son auteur ainsi que pour ses contemporains, qui le lisaient en toute bonne conscience comme le plus gai des livres, presque à en mourir de rire). Voir souffrir fait du bien, faire souffrir, plus encore — voilà un rude principe, mais c’est un principe ancien, puissant, humain, trop humain, auquel peut-être souscriraient au demeurant même les singes : car on rapporte que, dans l’invention de cruautés bizarres, ils annoncent déjà largement l’homme et en sont pour ainsi dire le « prélude ». Point de fête sans cruauté, tel est l’enseignement de la plus ancienne et de la plus longue histoire de l’homme ; et même le châtiment contient tant de festivité !

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Par cette pensée, soit dit en passant, je n’ai nullement l’intention d’apporter de l’eau au moulin, discordant et grinçant, de nos pessimistes dégoûtés de la vie ; il s’agit au contraire d’attester expressément que, lorsque l’humanité n’avait pas honte de sa cruauté, la vie sur terre était plus gaie qu’à notre époque de pessimistes. L’assombrissement du ciel au-dessus de l’homme l’a toujours emporté à proportion que croissait la honte de l’homme devant l’homme. Le regard pessimiste lassé, la méfiance face à l’énigme de la vie, le « non » glacial du dégoût de la vie — ce ne sont pas là les indices des époques les plus méchantes du genre humain ; au contraire, tout cela ne vient au jour, comme ces plantes marécageuses, qu’avec le marécage qui est leur terrain ; j’entends par là la fragilisation et la moralisation maladives, au moyen desquelles l’animal « homme » finit par apprendre à avoir honte de tous ses instincts. Sur son chemin vers l’« ange » (pour ne pas employer en l’occurrence un mot plus dur), l’homme s’est constitué cet estomac gâté et cette langue chargée, qui non seulement lui ont rendu répugnantes la joie et l’innocence de l’animal, mais encore lui ont rendu la vie même insipide : de sorte que, parfois, il se bouche le nez devant lui-même et dresse avec le pape Innocent III le catalogue désapprobateur de toutes ses disgrâces (« conception impure, nutrition dégoûtante dans le sein maternel, mauvaise étoffe dont procède l’homme, pestilence abjecte, sécrétion de salive, d’urine et de crotte »). Aujourd’hui, où la souffrance doit passer en toute première ligne parmi les arguments contre l’existence, comme son pire point d’interrogation, il est bon de se rappeler les époques où on jugeait en sens contraire, parce qu’on ne voulait pas se passer de faire souffrir et qu’on y voyait un charme de premier ordre, un véritable appât de séduction en faveur de la vie. Il se pourrait qu’autrefois — cela dit pour le réconfort des âmes délicates — la douleur ne fît pas aussi mal qu’aujourd’hui ; c’est du moins ce que pourra conclure un médecin ayant traité des Nègres (ici considérés comme représentants de l’humanité préhistorique) pour de graves infections internes qui mettraient au désespoir le mieux organisé des Européens ; ce qui n’est pas du tout le cas chez les Nègres. (La courbe de la capacité de souffrance humaine semble en effet s’infléchir extraordinairement et presque subitement, dès qu’on est sorti des dix mille ou dix millions qui constituent la civilisation supérieure ; et pour ma part je ne doute pas qu’en comparaison d’une seule nuit de douleur d’une femmelette hystérique de notre civilisation, les souffrances de tous les animaux réunis que l’on a soumis jusqu’ici à la question avec le scalpel aux fins d’enquête scientifique n’entrent pas en ligne de compte.) Peut-être est-il même permis d’admettre l’éventualité que ce plaisir de la cruauté n’avait pas nécessairement à disparaître : considérant que la souffrance fait davantage mal aujourd’hui, il lui suffirait d’un peu de sublimation et de subtilisation, il devrait expressément être traduit en termes imaginatifs et spirituels, et s’orner de noms incontestables tels qu’ils ne puissent pas faire naître le moindre soupçon dans la conscience la plus délicate et la plus hypocrite (la « pitié tragique » est un nom de ce genre ; ou encore « les nostalgies de la croix* »). Ce qui excite en fait contre la souffrance, ce n’est pas la souffrance en soi, mais ce qu’elle a d’absurde : or ni pour le chrétien, qui a prêté à la souffrance toute une secrète machinerie du salut, ni pour l’individu naïf des époques plus anciennes, qui s’entendait à interpréter toute souffrance en rapport avec des spectateurs ou avec ceux qui font souffrir, il n’y avait pas de telle souffrance absurde. Pour que la souffrance cachée, clandestine, sans témoin, pût être bannie du monde et niée de bonne foi, on était alors presque obligé d’inventer des dieux et des êtres intermédiaires de tous ordres qui rôdent dans les recoins, qui voient dans l’obscurité et qui ne laissent pas échapper aisément un spectacle intéressant et douloureux. À l’aide de telles inventions, en effet, la vie s’entendait alors au tour de passe-passe auquel elle s’est toujours entendue, se justifier elle-même, justifier son « mal » ; aujourd’hui, elle aurait peut-être besoin d’autres inventions de secours (par exemple, la vie comme énigme, la vie comme problème de la connaissance). « Tout mal est justifié qu’un dieu se plaît à contempler » : ainsi s’exprimait l’antique logique du sentiment ; et en réalité est-elle seulement antique ? Les dieux conçus comme amateurs de spectacles cruels : jusqu’où cette image très ancienne n’est-elle pas présente dans notre humanisation européenne ! il n’est que de consulter sur ce point Calvin et Luther. Il est en tout cas certain que les Grecs ne pouvaient pas ajouter de plus agréable adjuvant au bonheur de leurs dieux que les joies de la cruauté. Quel œil croyez-vous que, selon Homère, les dieux laissaient tomber sur les destinées des hommes ? Quel fut le sens en définitive de la guerre de Troie et de semblables horreurs tragiques ? On ne saurait aucunement en douter : elles étaient conçues comme des festivités pour les dieux, et, dans la mesure où le poète y est autrement « divin » que les autres hommes, sans doute aussi comme des festivités pour les poètes… C’est de la même manière que plus tard les philosophes grecs de la morale se sont figuré que le regard de Dieu se posait encore sur l’effort moral, sur l’héroïsme et la torture de soi de l’homme vertueux : l’« Hercule du devoir » était sur une estrade et le savait ; la vertu sans témoin était tout à fait impensable pour ce peuple acteur. L’invention philosophique si téméraire, si funeste qui a été imposée alors pour la première fois à l’Europe, l’invention de la « liberté du vouloir », de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal, ne devait-elle pas être faite surtout pour se créer le droit de s’imaginer que l’intérêt porté par les dieux à l’homme et à la vertu humaine était à jamais inépuisable ? Sur cette estrade qu’est la terre ne devait jamais manquer rien de vraiment nouveau, ni tensions, ni drames, ni catastrophes véritablement inouïs : un monde conçu d’une façon parfaitement déterministe aurait été pour les dieux facile à percer, et donc rapidement lassant — raison suffisante pour que ces amis des dieux, les philosophes, n’aillent pas prêter à leurs dieux un pareil monde déterministe ! Toute l’humanité antique abonde en attentions délicates pour « le spectateur », monde essentiellement public, essentiellement offert au regard, incapable de s’imaginer le bonheur sans spectacles et sans fêtes. Et, je l’ai déjà dit, le grand châtiment est une telle fête !…

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Le sentiment de la faute, de l’obligation personnelle, pour reprendre le cours de notre étude, a, comme nous l’avons vu, trouvé son origine dans la relation personnelle la plus ancienne et la plus originelle qui soit, dans la relation entre l’acheteur et le vendeur, entre le créancier et le débiteur : ici, pour la première fois, une personne s’affronta à une personne, ici, pour la première fois, une personne se mesura à une personne. On ne connaît point de degré de civilisation si rudimentaire qu’elle ne recèle quelque trace de cette relation. Établir des prix, estimer des valeurs, concevoir des équivalents, troquer, voilà qui a occupé les toutes premières pensées de l’homme à un point tel que dans un certain sens, il s’agit là de la pensée : c’est là que l’on a formé l’espèce la plus ancienne de perspicacité, on peut sans doute trouver que c’est là aussi l’ébauche de l’orgueil humain, de son sentiment de prééminence à l’égard des autres animaux. Peut-être notre mot « homme » (manas^[7]) exprime-t-il encore quelque chose de ce sentiment de soi : l’homme se désignait comme l’être qui mesure les valeurs, qui évalue et mesure, comme l’« animal évaluateur en soi ». L’achat et la vente, avec leurs accessoires psychologiques, sont plus anciens que les commencements de quelques formes et liens d’organisation sociale que ce soit : c’est plutôt de la forme la plus rudimentaire du droit de la personne que le sentiment naissant de l’échange, du contrat, de la dette, du droit, de l’obligation, de la compensation, s’est transposé dans les ensembles sociaux les plus grossiers et les plus primitifs (dans leur rapport à des ensembles sociaux comparables), en même temps que l’habitude de comparer une puissance à une autre, de les mesurer ou de les compter. L’œil s’était désormais fait à cette perspective, avec cette logique lourdaude, propre à la pensée de l’humanité ancienne, laborieuse, mais qui poursuit inexorablement ensuite dans la même direction, on aboutissait immédiatement à cette vaste généralité : « toute chose a son prix ; on peut s’acquitter de tout » — ce qui est le canon moral de la justice le plus ancien et le plus ingénu, le commencement de toute « bienveillance », de toute « équité », de toute « bonne volonté », de toute « objectivité » sur terre. À ce premier degré, la justice est la bonne volonté, entre puissances à peu près équivalentes, de s’arranger, de « s’entendre » à nouveau grâce à une compensation — et, s’agissant des moins puissants, de les y contraindre entre eux.

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Pour en rester à l’aune des origines (lesquelles origines au demeurant sont en acte ou en puissance à toute époque) : ainsi la communauté se tient également à l’égard de ses propres membres dans la relation fondamentale et essentielle du créancier à l’égard de ses débiteurs. On demeure dans une communauté, on jouit des avantages d’une communauté (et quels avantages ! il nous arrive de les sous-estimer), on est protégé, épargné, dans la paix et la confiance, insouciant de certains dommages et animosités auxquels est exposé l’homme du dehors, l’« instable » — un Allemand comprendra ce que signifie originellement « Elend » [misère], « êlend » [étranger] —, à quel point justement on s’est créé des obligations et des gages, justement eu égard à ces dommages et ces animosités de la communauté. Qu’adviendra-t-il dans l’autre cas ? La communauté, le créancier trompé se feront payer aussi bien qu’ils le pourront, on peut y compter. Il ne s’agit guère en l’occurrence du dommage immédiat que le débiteur a causé : abstraction faite de ce dommage, le criminel est avant tout un « infracteur », celui qui enfreint les contrats et les promesses vis-à-vis de l’ensemble, compte tenu des avantages et des agréments de la vie commune dont il a profité jusqu’à présent. Le criminel est un débiteur qui non seulement ne rembourse pas les avantages et les avances qu’on lui a prodigués, mais qui va jusqu’à s’en prendre à son créancier : de ce fait, non seulement il perd dès ce moment, comme il se doit, la jouissance de tous ces biens et avantages, mais on lui rappelle dorénavant ce que ces biens impliquent. La colère du créancier lésé et de la communauté le renvoie à l’état sauvage et hors la loi dont il était jusqu’alors garanti : la communauté le rejette, et dès lors toutes sortes d’animosités peuvent se décharger contre lui. À ce moment de l’évolution des mœurs, le « châtiment » est simplement l’image, la pantomime du comportement normal à l’égard de l’ennemi détesté, rendu inoffensif, terrassé, qui non seulement s’est exclu de tout droit et de toute protection, mais encore de toute miséricorde ; c’est donc le droit de la guerre et le triomphe du vae victis !^[8] dans toute son impitoyable cruauté — ce qui manifeste que c’est la guerre elle-même (y compris le sacrifice guerrier) qui a fourni toutes les formes sous lesquelles le châtiment apparaît dans l’histoire.

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Au fur et à mesure qu’une communauté s’accroît, elle accorde moins d’importance aux fautes de l’individu, parce que celles-ci ne peuvent plus lui apparaître subversives et dangereuses pour le maintien de l’ensemble dans la même mesure qu’auparavant : le malfaiteur n’est plus « privé de paix » et proscrit, la colère générale ne peut plus dorénavant se déchaîner contre lui avec autant d’acharnement, au contraire le malfaiteur est maintenant scrupuleusement défendu par l’ensemble social et sous sa protection contre cette colère, en particulier contre celle de sa victime immédiate. Composer avec la colère de celui qui est directement touché par le méfait, s’efforcer de circonscrire le phénomène et de prévenir une participation et une agitation plus larges, voire générales, essayer de trouver des équivalents et arrêter toute l’affaire (la compositio^[9]), surtout avoir la volonté de plus en plus déterminée de considérer toute faute comme pouvant être soldée en un sens quelconque, et donc de dissocier le criminel de son acte, au moins dans une certaine mesure — tels sont les traits qui marquent toujours plus nettement l’évolution ultérieure du droit pénal. À mesure que croissent la puissance et la conscience de soi d’une communauté, le droit pénal s’adoucit toujours également ; tout affaiblissement et toute menace plus grave contre elle en font resurgir les formes les plus rudes. Le « créancier » est toujours devenu plus humain à mesure qu’il s’enrichissait ; ce qui mesure sa richesse, c’est finalement l’importance des entraves qu’il peut endurer sans en souffrir. On peut imaginer un sentiment de puissance de la société tel qu’elle pourrait s’offrir le luxe le plus exquis qui soit pour elle, laisser impuni celui qui la lèse. « Que m’importent au fond mes parasites, pourrait-elle dire alors, puissent-ils vivre et prospérer, j’ai bien assez de force ! »… La justice, qui a commencé par poser : « tout peut se régler, tout doit se régler », finit par fermer les yeux et par laisser courir l’individu insolvable, elle finit comme toutes les bonnes choses sur cette terre : elle s’abolit. Cette auto-abolition de la justice, on sait de quel beau nom elle se désigne — la grâce ; elle demeure, ce qui va de soi, le privilège du plus puissant, mieux : son au-delà du droit.

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Un mot ici pour récuser des tentatives récentes visant à chercher l’origine de la justice sur un tout autre terrain, celui du ressentiment*. Pour le glisser d’avance à l’oreille des psychologues, à supposer qu’ils aient envie d’étudier de près le ressentiment* en tant que tel : cette plante s’épanouit à présent dans toute sa splendeur parmi les anarchistes et les antisémites, d’ailleurs comme elle a toujours fleuri, dans les recoins, à l’instar de la violette, à la senteur près. Et comme le même produit toujours nécessairement le même, on ne sera pas surpris de voir que justement de tels cercles produisent à nouveau des tentatives comme il y en a eu déjà assez souvent — voir supra, page 30^[10] — pour sanctifier la vengeance sous le nom de justice — comme si au fond la justice n’était qu’une continuation du sentiment de l’injure subie — et pour mettre en honneur après coup et dans leur ensemble les affects réactifs avec la vengeance. C’est encore cela qui me choquerait le moins : à considérer le problème biologique dans son ensemble (relativement auquel la valeur de ces affects a été jusqu’ici sous-estimée), tout cela me paraîtrait plutôt un mérite. Seulement j’attirerai l’attention sur ceci : c’est l’esprit même du ressentiment* qui fait naître cette nuance nouvelle de l’équité scientifique (au profit de la haine, de l’envie, de la jalousie, de la défiance, de la rancune, de la vengeance). Car cette « équité scientifique » s’interrompt aussitôt pour laisser place à des accents d’hostilité et de partis pris mortels, dès qu’il s’agit d’un autre groupe d’affects, qui, ce me semble, ont une valeur biologique encore plus grande que ces valeurs réactives, et par conséquent seraient les premiers à mériter d’être scientifiquement jaugés et estimés, à savoir les affects proprement actifs, tels que l’appétit de domination, de possession, etc. (E. Dühring, La Valeur de la vie, Cours de philosophie ; pratiquement partout). Voilà pour cette tendance générale : mais pour ce qui touche la proposition expresse de Dühring suivant laquelle il faut chercher le foyer de la justice sur le terrain du sentiment réactif, il faut, par amour de la vérité, lui opposer cette riposte brutale sous la forme de cette proposition : le dernier terrain conquis par l’esprit de justice est celui du sentiment réactif ! S’il arrive effectivement que l’homme juste demeure juste même à l’égard de ses offenseurs (et pas seulement froid, mesuré, distant et indifférent : être juste est toujours une conduite positive), si l’objectivité élevée et claire, aussi profonde que bienveillante, de l’œil juste qui juge ne se trouble pas de l’assaut de l’offense personnelle, de la raillerie, de la suspicion, eh bien, c’est un échantillon de perfection et de maîtrise suprême sur terre, voire quelque chose à quoi on ne peut raisonnablement s’attendre et à quoi en tout cas on ne doit pas trop aisément accorder créance. Certes, il est courant que même chez les personnes les plus probes, une dose infime de perfidie, de méchanceté, d’insinuation suffit à leur faire voir rouge et à leur faire perdre de vue l’équité. L’homme actif, qui agresse et transgresse, est toujours cent fois plus près de la justice que l’homme réactif ; car il n’a nullement besoin d’évaluer son objet faussement et par préjugé, comme le fait et est contraint de le faire l’homme réactif. C’est pourquoi en réalité l’homme agressif a de tout temps eu à son avantage le regard plus dégagé, meilleure conscience, parce qu’il est le plus fort, le plus courageux, le plus noble. Inversement, on devine déjà qui a sur la conscience l’invention de la « mauvaise conscience » : l’homme du ressentiment* ! Qu’on parcoure donc enfin l’histoire : dans quelle sphère a jusqu’à présent élu domicile toute la pratique du droit ainsi que le véritable besoin de droit sur terre ? Est-ce dans la sphère de l’homme réactif ? Absolument pas : bien plutôt dans la sphère de l’homme actif, fort, spontané, agressif. Considéré historiquement, le droit représente sur terre — n’en déplaise à l’agitateur susnommé (qui lui-même fait une fois cette confession personnelle : « la doctrine de la vengeance a parcouru tous mes travaux et tous mes efforts comme le fil rouge de la justice ») — le combat précisément contre les sentiments réactifs, la guerre contre ces derniers menée par les puissances actives et agressives, qui employèrent partiellement leur force à mettre des freins et des normes au débordement du sentiment réactif et à imposer un compromis. Partout où la justice est exercée, où la justice est maintenue, on voit une force plus puissante face à de plus faibles qui lui sont soumises (qu’il s’agisse de groupes ou d’individus) chercher des moyens de mettre fin à la fureur insensée du ressentiment* qui les tient, soit en arrachant l’objet du ressentiment* des mains de la vengeance, soit en substituant à la vengeance qui les anime le combat contre les ennemis de la paix et de l’ordre, soit en inventant, en proposant et parfois en imposant des compromis, soit en érigeant en norme certains équivalents aux préjudices, équivalents auxquels le ressentiment* désormais sera renvoyé une fois pour toutes. Mais ce que l’autorité suprême fait et impose de plus décisif contre la prédominance des sentiments contraires et réactifs — elle le fait dès qu’elle en trouve la ressource —, c’est l’institution de la loi, la mise au clair impérieuse de tout ce qui à ses yeux doit être tenu pour permis, juste, interdit, injuste : en traitant, après l’institution de la loi, les transgressions et les actes arbitraires d’individus ou de groupes entiers comme des outrages à la loi, des rébellions contre l’autorité suprême, celle-ci détourne le sentiment de ses sujets du dommage immédiat causé par un tel outrage et atteint ainsi à la longue l’inverse de ce que veut toute vengeance, qui n’a en vue que la victime et ne fait valoir que le point de vue de celle-ci : dès lors, le regard est exercé à une évaluation de plus en plus impersonnelle de l’acte, y compris le regard de la victime elle-même (quoique en dernier, comme on l’a remarqué plus haut). Conformément à cela ce n’est qu’à partir de l’institution de la loi qu’il y a du « juste » et de l’« injuste » (et non pas, comme le veut Dühring, à partir de l’acte préjudiciable). Parler en soi de juste et d’injuste est dépourvu de sens, en soi un préjudice, une violence, une extorsion, une destruction ne peuvent naturellement être rien d’« injuste », pour autant que la vie par essence, à savoir la vie dans ses fonctions fondamentales, procède par le préjudice, la violence, l’extorsion et la destruction, et qu’elle ne saurait être pensée sans ce caractère. Il faut même se faire cet aveu encore plus regrettable : c’est que, du point de vue biologique le plus élevé, les états de droit ne peuvent jamais être que des états d’exception, en tant que restrictions partielles de la volonté vitale effective, qui ne vise que la puissance, et en tant qu’ils se soumettent, à titre de moyens particuliers, à sa fin générale : moyens de créer de plus grandes unités de puissance. Si nous concevons un ordre juridique souverain et général non pas comme moyen de la lutte des complexes de puissance, mais comme moyen contre toute lutte en général, un peu comme le cliché communiste de Dühring selon lequel chaque volonté devrait reconnaître chaque volonté comme son égale, nous aurions un principe hostile à la vie, une force de destruction et de dissolution de l’humanité, un attentat contre l’avenir de l’homme, un symptôme de lassitude, une esquive vers le néant.

12

Un mot encore sur l’origine et le but du châtiment — deux problèmes qui sont distincts ou qui devraient l’être, alors que malheureusement on a coutume de les confondre. Comment procèdent donc dans ce cas les anciens généalogistes de la morale ? Naïvement, comme ils l’ont toujours fait : ils épinglent un quelconque « but » du châtiment, par exemple la vengeance ou la dissuasion, ils mettent ensuite en toute innocence ce but au principe, comme causa fiendi^[11] du châtiment — et puis voilà. Mais il faut à tout prix se garder de parler de « but du droit » à propos de sa genèse : tout au contraire, il n’y a pas de proposition plus importante pour l’histoire en général que celle-ci, qu’on a acquise à si grand-peine et qu’on devrait tenir vraiment pour acquise : le principe d’une chose et son utilité dernière, son utilisation effective et sa place dans un système de fins diffèrent du tout au tout ; une chose disponible, en quelque façon aboutie, est toujours réinterprétée dans le sens de nouvelles intentions par une puissance qui lui est supérieure, sans cesse récupérée, tournée et réorientée vers un nouvel usage ; tout ce qui arrive dans le monde organique est un assujettissement, une domination et, inversement, tout assujettissement, toute domination est une réinterprétation, un réajustement, qui font nécessairement que le « sens » et la « fin » antérieurs sont obscurcis ou complètement effacés. Si bien qu’on ait saisi l’utilité d’un organe physiologique quelconque (ou encore d’une institution juridique, d’une coutume sociale, d’un usage politique, d’une forme esthétique ou d’un culte religieux), on n’a encore rien compris pour autant à sa genèse : bien que cela paraisse désagréable et pénible aux oreilles anciennes, puisque de toute antiquité on a cru saisir dans la fin assignable, dans l’utilité d’une chose, d’une forme, d’une organisation, jusqu’au principe de sa genèse : l’œil est fait pour voir, la main pour prendre. Ainsi le châtiment aurait-il été inventé pour châtier. Or toutes les fins et toutes les utilités ne sont que des indices d’une volonté de puissance devenue maîtresse de quelque chose de moins puissant et qui lui a spontanément imposé le sens d’une fonction ; et toute l’histoire d’une « chose », d’un organe, d’un usage peut ainsi constituer une chaîne incessante de signes, de réinterprétations et de réajustements, dont les causes n’ont pas nécessairement de rapport entre elles, et plutôt parfois se suivent et se succèdent d’une façon toute contingente. Le « développement » d’une chose, d’un usage, d’un organe, n’est dès lors rien moins que son progrès vers un but, et encore moins un progrès logique et bref obtenu avec le minimum d’énergie et de coût ; mais il est la succession de procès de domination qui s’y jouent, plus ou moins profonds, plus ou moins interdépendants, sans oublier les résistances qu’ils opposent toujours, les tentatives de transformation aux fins de défense et de réaction, ainsi que le résultat des réactions réussies. Fluente est la forme, et plus encore le « sens »… Et il n’en va pas autrement à l’intérieur de chaque organisme individuel : à chaque croissance essentielle du tout, le « sens » des organes individuels se déplace, et parfois leur destruction partielle, la réduction de leur nombre (par exemple lors de la destruction de leurs maillons intermédiaires) peut être un signe de force croissante et de perfection. Je dirais volontiers : la mise hors d’usage partielle, le dépérissement, la dégénérescence, la perte du sens et de la finalité, bref la mort ressortissent aux conditions du progrès réel, lequel prend toujours la forme d’une volonté en chemin vers une puissance supérieure et s’impose toujours aux dépens de nombreuses puissances inférieures. La grandeur d’un « progrès » se mesure même d’après le sacrifice qu’il a fallu lui consentir. Et même l’humanité sacrifiée en masse à la prospérité d’une seule espèce d’homme plus forte — voilà qui serait un progrès… Je souligne ce point de vue capital de la méthode historique d’autant plus qu’il s’oppose foncièrement à l’instinct et au goût dominants de cette époque qui préféreraient encore s’accommoder du hasard absolu, voire de l’absurdité mécanique de tout le devenir, plutôt que de la théorie d’une volonté de puissance se manifestant dans tout devenir. L’idiosyncrasie démocratique hostile à tout ce qui domine et veut dominer, le misarchisme moderne (à chose détestable, mot détestable) s’est progressivement à ce point mué et déguisé en quelque chose de spirituel, superspirituel, au point qu’aujourd’hui il s’impose, il peut déjà oser s’imposer pas à pas dans les sciences les plus rigoureuses, apparemment les plus objectives ; ce misarchisme me paraît même s’être rendu maître de toute la physiologie et de toute la théorie de la vie, à leur préjudice cela s’entend, en escamotant une de leurs notions fondamentales : celle d’activité réelle. Au lieu de quoi, sous la pression de cette même idiosyncrasie, on met en avant l’« adaptation », à savoir une activité de deuxième ordre, une simple réactivité, et on est allé jusqu’à définir la vie même comme adaptation intérieure de plus en plus adéquate aux circonstances extérieures (Herbert Spencer). Mais on méconnaît alors l’essence de la vie, la volonté de puissance ; alors on néglige la prééminence de principe que possèdent les forces spontanées, agressives, envahissantes qui réinterprètent, réorientent et forment, dont l’« adaptation » ne fait que suivre les effets, alors on dénie dans l’organisme même le rôle dominateur des instances suprêmes, dans lesquelles la volonté vitale apparaît active et formatrice. On se souvient du reproche de Huxley à Spencer — son « nihilisme administratif » : mais il s’agit de bien plus encore que d’« administrer »…

13

On doit donc, pour en revenir à notre objet, à savoir le châtiment, distinguer en lui deux choses : d’une part ce qui est relativement durable, l’usage, l’acte, le « drame », une suite bien déterminée de procédures, et d’autre part ce qui est fluent, le sens, la finalité, l’attente, qui se rattachent à l’exécution de ces procédures. On suppose ainsi d’emblée, par analogie, selon le point de vue principal de la méthode historique qu’on vient de développer, que la procédure elle-même sera quelque chose de plus ancien, d’antérieur à l’utilisation qui en est faite dans le châtiment, et que cette dernière a été seulement projetée, introduite par interprétation dans la procédure (depuis longtemps présente, mais usitée en un autre sens), bref, qu’il n’en va pas du tout comme l’ont admis jusqu’à présent nos généalogistes naïfs de la morale et du droit, qui tous croyaient la procédure inventée en vue du châtiment, de la même manière que jadis on croyait la main faite pour prendre. Maintenant, pour ce qui est de cet autre élément du châtiment, l’élément fluent, son « sens », la notion de « châtiment », dans un état très tardif de la civilisation (par exemple dans l’Europe actuelle), ne représente en fait plus du tout un seul sens, mais toute une synthèse de « sens » au pluriel : toute l’histoire du châtiment jusqu’ici, l’histoire de son exploitation aux fins les plus diverses, se cristallise pour finir dans une espèce d’unité, difficile à décomposer, difficile à analyser et, ce qu’il faut souligner, tout à fait indéfinissable. (Il est aujourd’hui impossible de dire à coup sûr pourquoi en réalité on châtie : toutes les notions dans lesquelles se résume sémiotiquement un processus tout entier se dérobent à la définition ; n’est définissable que ce qui n’a pas d’histoire.) À un stade antérieur, en revanche, cette synthèse de « sens » apparaît encore plus décomposable, encore plus modifiable ; on perçoit encore à quel point dans chaque cas singulier les éléments de la synthèse changent de valeur et se réassemblent en conséquence de sorte que tantôt tel élément, tantôt tel autre apparaît et domine aux dépens des autres, et même que, le cas échéant, un seul élément semble (par exemple afin de dissuader) éliminer tous les éléments restants. Pour montrer au moins à quel point le « sens » du châtiment est incertain, a posteriori, accidentel, et à quel point une seule et même procédure peut être utilisée, interprétée, ajustée, adaptée à des intentions foncièrement différentes, posons ici le schéma qui s’est imposé à moi à partir d’éléments relativement modestes et fortuits. Le châtiment, moyen de rendre inoffensif, de prévenir d’autres préjudices. Le châtiment, comme règlement du préjudice auprès de sa victime, sous une forme quelconque (y compris sous forme de compensation affective). Le châtiment, identification de la perturbation d’un équilibre, afin d’en prévenir la propagation. Le châtiment, qui inspire la crainte à l’égard de ceux qui déterminent et exécutent le châtiment. Le châtiment, sorte de compensation pour les avantages dont a joui jusque-là le criminel (par exemple lorsqu’il est utilisé comme esclave dans les mines). Le châtiment, comme mise à l’écart d’un élément dégénérescent (parfois de toute une branche, comme dans le droit chinois : et donc moyen de conserver la pureté de la race ou de maintenir un type social). Le châtiment, fête dans laquelle on exerce la violence et la raillerie contre un ennemi enfin terrassé. Le châtiment, inculcation de la mémoire, soit pour celui qui le subit — ce qu’on appelle « amender » —, soit pour les témoins de l’exécution. Le châtiment, paiement d’honoraires stipulés par la puissance qui protège le malfaiteur des débordements de la vengeance. Le châtiment, comme compromis avec la vengeance dans son état naturel, pour autant que celui-ci est maintenu par des races puissantes et revendiqué comme un privilège. Le châtiment, déclaration de guerre et loi de la guerre contre un ennemi de la paix, du droit, de l’ordre, de l’autorité, ennemi que l’on combat comme dangereux pour la communauté, comme violant ses présupposés, comme rebelle, traître, fauteur de troubles, à l’aide des moyens que fournit justement la guerre.

14

Cette liste n’est assurément pas complète ; le châtiment est de toute évidence surchargé d’utilités de toutes sortes. Raison de plus pour en soustraire une utilité prétendue, que pourtant la conscience populaire tient pour la plus essentielle — la foi dans le châtiment, qui aujourd’hui vacille pour diverses raisons, ne laisse pas de trouver dans cette utilité son soutien le plus puissant. Le châtiment doit avoir pour valeur d’éveiller dans le coupable le sentiment de la faute, on cherche en lui le véritable instrument de la réaction psychique qu’on appelle « mauvaise conscience », « remords ». Mais par là on se méprend sur la réalité et sur la psychologie, déjà pour l’actualité : et combien à plus forte raison pour la longue histoire de l’humanité, sa préhistoire ! Le véritable remords est précisément quelque chose d’extrêmement rare chez les criminels et les condamnés, les prisons, les pénitenciers ne sont pas du tout les lieux de prédilection où prospère cette espèce de ver rongeur : là-dessus s’accordent tous les observateurs consciencieux, qui dans beaucoup de cas ne profèrent un tel jugement que de mauvais gré et à l’encontre de leur for intérieur. Globalement le châtiment durcit et refroidit ; il concentre ; il aiguise le sentiment d’exclusion ; il accroît la force de résistance. S’il advient qu’il brise l’énergie et suscite une prostration et un abaissement de soi pitoyables, ce résultat est encore moins réjouissant que l’effet moyen du châtiment, lequel se caractérise par un sérieux sec et sombre. Mais si l’on se projette dans les millénaires qui précèdent l’histoire de l’humanité, l’on peut conclure sans hésiter que c’est justement le châtiment qui a le plus puissamment bloqué le développement du sentiment de culpabilité — tout au moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles s’est déchaînée l’autorité punitive. Car il ne faut pas sous-estimer à quel point le criminel est justement empêché, par la vue des procédures du jugement et de son exécution, d’éprouver son forfait et la nature de son acte comme méprisables en soi : car il voit justement la même sorte d’action s’accomplir au service de la justice et ensuite être approuvée et accomplie en toute bonne conscience : ainsi l’espionnage, la ruse, la corruption, les pièges, tout l’art astucieux et achevé des policiers et des accusateurs, puis le fait même, qui ne s’excuse pas par l’affect, de dépouiller, de faire violence, d’injurier, de capturer, de torturer, d’assassiner, tel que cela s’exprime dans les diverses espèces de châtiment — autant d’actions qui ne sont aucunement rejetées et condamnées par ceux qui les jugent en tant que telles, mais seulement sous certains rapports et dans certaines applications. La « mauvaise conscience », cette plante entre toutes inquiétante et intéressante de notre monde végétal terrestre, n’a nullement poussé sur ce terrain — en fait rien dans la conscience de ceux-là mêmes qui jugent et punissent n’a révélé pendant toute cette époque que l’on ait affaire à un « coupable ». Au contraire, on avait affaire à un malfaiteur, à un fragment irresponsable de fatalité. Lequel malfaiteur, puisque ensuite le châtiment le frappait comme un autre fragment de fatalité, n’en éprouvait nulle autre « souffrance intérieure » que l’irruption soudaine de l’imprévisible, d’un événement naturel terrible, d’un rocher broyant tout dans sa chute, contre lequel on ne peut plus lutter.

15

Cela se présenta insidieusement un jour à la conscience de Spinoza (au grand dépit de ses interprètes, qui régulièrement font tout ce qu’ils peuvent pour se méprendre sur ce passage, par exemple Kuno Fischer), lorsqu’un bel après-midi, agitant on ne sait quel souvenir, il se demanda ce qui lui était vraiment resté du fameux morsus conscientiae^[12] — lui qui avait relégué bien et mal parmi les imaginations humaines et défendu avec acharnement l’honneur de son dieu « libre » contre les blasphémateurs qui tendaient à affirmer que Dieu fait tout sub ratione boni^[13] (« ce qui reviendrait à soumettre Dieu au destin et serait assurément la plus grande des sottises »). Pour Spinoza, le monde était retourné à l’innocence où il se trouvait avant l’invention de la mauvaise conscience : qu’était-il alors advenu du morsus conscientiae ? « Le contraire du gaudium^[14], se dit-il enfin, une tristesse accompagnée de la représentation d’une chose passée qui est advenue contre toute attente » (Éth. III, propos. XVIII, scol. I-II). C’est tout comme Spinoza que, pendant des siècles, les fauteurs de troubles frappés d’une peine ont réagi à l’égard de leur « délit » : « quelque chose, inopinément, a mal tourné », et non pas : « je n’aurais pas dû faire cela », ils se soumettaient au châtiment comme on se soumet à une maladie, à un malheur ou à la mort, avec ce vaillant fatalisme sans révolte grâce auquel aujourd’hui encore les Russes par exemple ont l’avantage sur nous autres Occidentaux dans la conduite de la vie. S’il y avait alors une critique du forfait, c’était l’intelligence qui l’exerçait : indiscutablement, il nous faut chercher le véritable effet du châtiment surtout dans un affinement de l’intelligence, dans un allongement de la mémoire, dans une volonté d’agir désormais avec plus de prudence, de méfiance, de mystère, et dans l’idée que l’on manquait décidément de force pour toutes sortes de choses, et enfin dans une sorte d’amélioration de l’appréciation de soi. Ce qui peut être atteint dans l’ensemble par le châtiment, chez l’homme et l’animal, c’est l’accroissement de la peur, l’affinement de l’intelligence, la maîtrise des désirs : en cela le châtiment domestique l’homme, mais il ne le rend pas « meilleur » — on serait même davantage fondé à dire le contraire. (« On n’apprend qu’à ses dépens », dit le peuple : pour autant qu’il rend intelligent, le châtiment rend aussi mauvais. Heureusement il rend aussi assez souvent stupide.)

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Arrivé à ce point, il faut bien que j’amène ma propre hypothèse sur l’origine de la mauvaise conscience à une première et provisoire expression : il n’est pas aisé de la faire entendre, il faut la méditer, la veiller, la couver longtemps. Je tiens la mauvaise conscience pour cette maladie grave à laquelle l’homme a dû succomber à la suite de la transformation la plus profonde qu’il ait jamais vécue, cette transformation qui s’est opérée lorsqu’il se retrouva définitivement captif sous le joug de la société et de la paix. Tout comme pour les animaux marins qui se virent contraints, soit de devenir terrestres, soit de disparaître, ces êtres demi-animaux qui s’étaient adaptés avec succès au monde sauvage, à la guerre, à l’aventure, d’un coup, tous leurs instincts furent dévalorisés et « suspendus ». Il leur fallait désormais se tenir sur leurs pieds et « se porter eux-mêmes », alors que jusqu’ici l’eau les portait : une pesanteur terrible les accablait. Ils se sentaient gauches dans les mouvements les plus simples, ils n’avaient plus leurs anciens repères dans ce nouveau monde inconnu, à savoir les pulsions régulatrices qui les guidaient en toute sécurité et inconscience ; ils en étaient réduits à penser, à inférer, à calculer, à combiner les causes et les effets, ces malheureux, réduits à leur « conscience », leur organe le plus misérable, le plus trompeur ! Je crois qu’il n’y eut jamais sur terre un tel sentiment de détresse, un malaise si pesant — et cependant les vieux instincts n’avaient pas tout d’un coup cessé de poser leurs exigences ! Mais il était dorénavant difficile et rarement possible de les suivre : pour l’essentiel, il leur fallait chercher des satisfactions nouvelles et en quelque sorte souterraines. Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur — c’est là ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme : c’est alors seulement que pousse en l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». Tout le monde intérieur, aussi mince à l’origine que s’il était tendu entre deux membranes, s’est élargi et gonflé, a acquis de la profondeur, de la largeur et de la hauteur à mesure que la décharge vers l’extérieur des pulsions de l’homme a été inhibée. Ces bastions effrayants, au moyen desquels l’organisation étatique se protégeait contre les antiques instincts de liberté — les châtiments sont les premiers de ces bastions —, ont fait que tous ces instincts de l’homme sauvage, libre et nomade se sont retournés contre l’homme lui-même. L’hostilité, la cruauté, le plaisir de traquer, d’attaquer, de contrecarrer, de détruire — tout cela se retournant contre les détenteurs de ces instincts : voilà l’origine de la « mauvaise conscience ». L’homme qui, à défaut d’ennemis et de résistances extérieurs, engoncé dans l’étroitesse oppressante et la régularité de la coutume, se déchirait impatiemment, se traquait lui-même, se rongeait, se fouaillait, se maltraitait, cet animal qui ne laisse pas de se blesser aux barreaux de sa cage, que l’on veut « domestiquer », ce nécessiteux que dévore la nostalgie du désert, contraint de faire de soi une aventure, un lieu de supplice, une jungle inquiétante et dangereuse — ce fou, ce prisonnier nostalgique et désespéré devint l’inventeur de la « mauvaise conscience ». Mais avec elle fut introduite la maladie la plus grave et la plus redoutable, dont l’homme ne s’est pas encore remis à ce jour, celle de l’homme qui souffre de l’homme, qui souffre de lui-même : conséquence d’une séparation violente d’avec le passé animal, conséquence d’un saut et quasiment d’une chute dans des situations et des conditions d’existence nouvelles, d’une déclaration de guerre contre ces antiques instincts, contre ce qui constituait jusqu’alors sa force, son plaisir et sa furie. Ajoutons aussitôt que, par ailleurs, l’apparition sur terre d’un animal dont l’âme est tournée contre elle-même et prend parti contre elle-même, représentait une chose si profonde, nouvelle, inouïe, énigmatique, contradictoire et chargée d’avenir, que l’aspect de la terre s’en trouva essentiellement changé. En vérité, il faudrait des spectateurs divins pour apprécier dignement la scène qui commença alors et dont le terme est encore entièrement imprévisible, une scène si subtile, si merveilleuse, si paradoxale, qu’elle ne pouvait pas se jouer dans une absurde indifférence sur quelque astre ridicule ! Et, depuis, l’homme compte vraiment parmi les coups de dés les plus inattendus et les plus excitants que joue le « grand enfant » d’Héraclite, qu’il s’appelle Zeus ou le hasard, il éveille à son endroit un intérêt, une tension, une espérance, presque une certitude, comme si quelque chose s’annonçait, se préparait avec lui, comme si l’homme n’était pas un but, mais seulement un chemin, une péripétie, un passage, une grande promesse…

17

Cette hypothèse sur l’origine de la mauvaise conscience implique premièrement que cette transformation n’était ni progressive ni volontaire et ne se présentait pas comme une adaptation organique à de nouvelles conditions, mais comme une rupture, un saut, une contrainte, une inéluctable fatalité contre laquelle il n’y avait ni combat, ni même de ressentiment* possibles. Mais deuxièmement que la soumission d’une population jusqu’alors sans entraves et sans organisation à une forme rigide, procédant d’un premier acte de violence, ne pouvait être menée à son terme qu’à travers de nombreux autres actes violents, et donc que l’« État » le plus ancien a commencé et s’est perpétué comme une effroyable tyrannie, comme une machinerie écrasante et impitoyable, jusqu’à ce que ce matériau brut entre peuple et mi-bête ait été non seulement pétri et soumis, mais mis en forme. J’ai utilisé le mot d’« État » : le sens que je lui donne va de soi — une quelconque horde de fauves blonds, une race de conquérants et de maîtres qui, organisée pour la guerre et douée de la force d’organiser, pose ses formidables griffes sur une population qui est peut-être très supérieure en nombre, mais encore informe et errante. Car c’est bien ainsi que l’« État » commence sur terre : j’estime qu’on s’est défait de l’idée exaltée qui l’a fait commencer par un « contrat ». Celui qui peut commander, qui est « maître » par nature, qui s’avance dans son œuvre et son attitude avec violence — qu’a-t-il à faire de contrats ! Des êtres comme ceux-là, on ne les prévoit pas, ils arrivent comme le destin, sans motif ni raison, sans égard, sans prétexte, ils s’imposent comme l’éclair s’impose, trop effrayants, trop soudains, trop convaincants, trop « autres » pour mériter seulement la haine. Leur œuvre est une création et une imposition instinctives de formes, ils sont les artistes les plus involontaires, les plus inconscients qui soient : là où ils apparaissent se dresse bientôt quelque chose de nouveau, une structure de domination bien vivante, dans laquelle les parties et les fonctions sont délimitées et rendues interdépendantes, dans laquelle rien ne trouve place qui n’ait d’abord reçu un « sens » eu égard au tout. Ces organisateurs-nés ignorent ce qu’est la faute, la responsabilité, les égards ; chez eux domine ce formidable égoïsme d’artiste semblable à l’airain, et qui se sait d’avance éternellement justifié dans son « œuvre » comme la mère par son enfant. Ce n’est certes pas chez eux, on le comprend d’emblée, qu’a poussé la « mauvaise conscience », mais elle n’aurait pas poussé sans eux, cette plante hideuse, elle manquerait, si, sous l’effet de leurs coups de marteau, de leur violence d’artiste, une énorme quantité de liberté n’avait été supprimée ou à tout le moins occultée et pour ainsi dire rendue latente. Cet instinct de liberté violemment rendu latent — nous l’avons déjà compris —, cet instinct de liberté refoulé, rentré, renfermé au-dedans, et qui ne se décharge et ne se déchaîne finalement que sur soi-même : c’est cela et cela seul, la mauvaise conscience à son commencement.

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Que l’on se garde de dédaigner tout ce phénomène simplement parce qu’il serait d’emblée hideux et douloureux. Au fond c’est bien la même force active œuvrant d’une façon plus grandiose et édifiant des États chez ces artistes et organisateurs de la violence qui, cette fois, intérieurement, en réduction, en plus mesquin, dans un retour en arrière, dans le « labyrinthe du cœur », pour parler avec Goethe, se crée la mauvaise conscience et échafaude des idéaux négatifs, il s’agit bien de cet instinct de liberté (pour le dire dans mon langage, la volonté de puissance) : n’était que la matière à laquelle s’attaque la nature structurante et violente de cette force est ici précisément l’homme lui-même, tout son antique soi animal — et non pas, comme dans le premier phénomène plus ample et plus patent, l’autre homme, les autres hommes. Cette secrète violence contre soi, cette cruauté d’artiste, cette volupté de se donner à soi-même une forme comme à une matière pesante, résistante, souffrante, de s’imprimer la marque d’une volonté, d’une critique, d’une opposition, d’un mépris, d’un refus, ce travail inquiétant et aussi effrayant que voluptueux d’une âme qui accepte de se diviser contre elle-même, qui se fait souffrir par volupté de se faire souffrir, toute cette « mauvaise conscience » foncièrement active a finalement — on l’aura deviné — amené au jour, comme le véritable giron qui enfante des événements marquants de l’idéal et de l’imagination, également une plénitude de beauté et d’affirmations nouvelles et étranges, peut-être même la beauté… Qu’est-ce donc qui serait « beau », si la contradiction n’avait d’abord pris conscience d’elle-même, si la laideur ne s’était d’abord dit à elle-même : « je suis laide » ?… Il est au moins sûr que cette indication rendra moins énigmatique la question de savoir dans quelle mesure on peut percevoir un idéal, une beauté dans des notions contradictoires telles que l’abnégation de soi, le déni de soi, le sacrifice de soi ; et ce qu’on sait dorénavant, je n’en doute pas, c’est en effet de quelle nature est dès le départ la volupté qu’éprouve l’homme de l’abnégation, du déni, du sacrifice de soi : cette volupté relève de la cruauté. Voilà quelques indications provisoires sur l’origine du « non-égoïste » comme valeur morale et sur la délimitation du terrain où est née cette valeur : c’est la mauvaise conscience, la volonté de se maltraiter qui conditionne la valeur du non-égoïste.

19

C’est une maladie, la mauvaise conscience, cela n’est pas douteux, mais une maladie au sens où la grossesse en est une. Si nous cherchons dans quelles conditions cette maladie est parvenue à son acmé la plus terrible et la plus sublime, nous verrons ce qui effectivement a fait ainsi son entrée dans le monde. Mais c’est une tâche de longue haleine, et pour commencer il nous faut revenir une fois encore à un point de vue antérieur. La relation de droit privé du débiteur à son créancier, dont on a déjà longuement parlé, a été une fois de plus introduite à titre d’interprétation, et cela d’une manière historiquement tout à fait singulière et problématique, dans une nouvelle relation où elle devient, pour nous autres hommes modernes, sans doute le comble de l’inexplicable : à savoir la relation des contemporains à leurs ancêtres. À l’intérieur de la communauté originaire de l’espèce — nous parlons des temps primitifs — la génération des vivants reconnaît chaque fois à l’égard de la précédente, et surtout de la plus ancienne qui fonde l’espèce, une obligation juridique (et non de simples devoirs d’affection : on peut parfaitement, et à bon droit, tenir ceux-ci pour négligeables au vu de la plus grande partie de l’histoire humaine). Alors règne la conviction que l’espèce ne saurait subsister que grâce aux sacrifices et aux exploits des ancêtres, et qu’il faut payer en retour ceux-ci par des sacrifices et des exploits : on reconnaît ainsi une dette qui, de plus, augmente continuellement du fait que ces aïeux, continuant à exister sous forme d’esprits puissants, ne cessent d’accorder à l’espèce de nouveaux avantages et avances de crédit grâce à la force dont ils disposent. Et cela pour rien ? Mais rien n’est « pour rien » dans ces temps grossiers et « sans états d’âme ». Que peut-on bien leur rendre ? Des sacrifices (au commencement, en nourriture, dans l’acception la plus élémentaire), des fêtes, des sanctuaires, des distinctions honorifiques, et avant tout de l’obéissance — car toutes les coutumes, en tant qu’elles sont les œuvres des ancêtres, en sont aussi les dispositions et les commandements : leur donne-t-on jamais assez ? Ce soupçon demeure et s’aggrave : de temps en temps, il oblige à un gros remboursement global, à une sorte de paiement énorme au « créancier » (par exemple le sacrifice du premier-né de sinistre mémoire, le sang, le sang humain dans tous les cas). La peur de l’aïeul et de sa puissance, la conscience des dettes à son égard croissent nécessairement, selon cette logique, à mesure que croît la puissance du groupe lui-même, à mesure que le groupe se trouve toujours plus victorieux, indépendant, honoré et craint. Qu’on n’aille pas imaginer le contraire ! Chaque pas vers le dépérissement du groupe, tous les hasards malheureux, tous les indices de dégénérescence, de dissolution menaçante ne cessent au contraire de diminuer la peur qu’inspire l’esprit du fondateur et de donner une opinion de plus en plus piètre de son intelligence, de sa prévoyance, et de sa puissance effective. Que l’on s’imagine cette logique grossière parvenue à son terme : les aïeux des groupes les plus puissants seront devenus immenses grâce à l’imagination de la peur croissante, ils auront été rejetés dans les ténèbres mystérieuses et inimaginables des dieux et pour finir l’aïeul est nécessairement transfiguré en un Dieu. C’est peut-être là l’origine des dieux, origine liée donc à la peur !… Celui qui croirait nécessaire d’ajouter : « et à la piété ? » pourrait difficilement persister si l’on considère cette même longue période de l’histoire humaine, son époque originaire. Cette opinion vaut d’autant plus, il est vrai, pour l’époque intermédiaire, où se constituent les groupes aristocratiques, lesquels de fait ont rendu, avec intérêt, à leurs ascendants, à leurs aïeux (héros, dieux) toutes les qualités qui entre-temps se sont manifestées chez eux : les qualités aristocratiques. Nous reviendrons ultérieurement sur l’adoubement et l’anoblissement des dieux (qui certes n’est pas du tout leur « sanctification ») : pour l’instant, contentons-nous de mener provisoirement à son terme le cours entier du développement de la conscience de la faute.

20

La conscience d’être en faute contre la divinité, l’histoire nous l’enseigne, n’a nullement pris fin avec le déclin de la forme d’organisation de la « communauté » reposant sur les liens de sang ; de la même façon qu’elle a hérité des notions de « bon et mauvais » de la noblesse de race (y compris son penchant psychologique foncier à établir des hiérarchies), l’humanité a également reçu en partage, avec l’héritage des divinités de la race et de la tribu, celui de la pression de dettes encore impayées et du désir de les liquider. (La transition est assurée par ces vastes populations d’esclaves et de serfs qui se sont conformées aux cultes des dieux de leurs maîtres, soit par la contrainte, soit par soumission et mimicry^[15] : à partir d’elles cet héritage se répand ensuite de toutes parts.) Le sentiment de culpabilité à l’égard de la divinité n’a cessé de croître pendant plusieurs millénaires, et cela toujours dans l’exacte mesure où la notion de Dieu et le sentiment du divin ont grandi sur terre et ont été transportés aux cieux. (Toute l’histoire des combats, des victoires, des réconciliations, des mélanges ethniques, tout ce qui précède la hiérarchie définitive de tous les éléments du peuple dans toute grande synthèse de races se reflète dans l’imbroglio des généalogies de leurs dieux, dans les sagas de leurs combats, de leurs victoires et de leurs réconciliations ; le développement des empires universels coïncide toujours avec celui des divinités universelles, le despotisme et son assujettissement de la noblesse indépendante fraie toujours aussi la voie à un quelconque monothéisme.) L’avènement du Dieu chrétien, comme le plus grand des dieux jusqu’ici atteints, a fait également naître pour cette raison le plus grand degré de sentiment de culpabilité sur terre. Si l’on admet que nous venons tout juste d’entrer dans le mouvement inverse, on pourrait déduire, selon toute vraisemblance, du déclin inexorable de la foi dans le Dieu chrétien, qu’il y a désormais aussi un déclin sensible de la conscience humaine de la faute ; et l’on ne saurait écarter l’idée que la victoire complète et définitive de l’athéisme pourrait affranchir l’humanité de tout le sentiment d’être en dette envers son origine, envers sa causa prima^[16]. L’athéisme va de pair avec une sorte de seconde innocence.

21

Voilà en préliminaire et dans les grandes lignes pour le rapport des notions de « faute », de « devoir » avec des présupposés religieux : c’est à dessein que j’ai laissé de côté jusqu’ici la moralisation effective de ces notions (leur relégation dans la conscience, plus précisément l’intrication de la mauvaise conscience avec la notion de Dieu), et qu’à la fin du paragraphe précédent, j’ai fait comme si cette moralisation n’existait pas du tout, et en conséquence, comme si c’en était désormais nécessairement fini de ces notions maintenant qu’a disparu ce qu’elles présupposent, la foi en notre « créancier », Dieu. La réalité des choses s’en écarte d’une manière terrible. Avec la moralisation des notions de dette et de devoir, avec leur relégation dans la mauvaise conscience apparaît en réalité la tentative pour inverser la direction de l’évolution précédemment décrite ou tout au moins pour en arrêter le progrès : il faut désormais que la perspective d’une liquidation définitive se ferme une fois pour toutes d’une manière pessimiste, désormais il faut que le regard percute inexorablement le mur d’airain de l’impossible, qu’il soit répercuté, désormais il faut que les notions de « dette » et de « devoir » rebondissent en arrière — contre qui ? On n’en saurait douter : d’abord contre le « débiteur », chez lequel dorénavant la mauvaise conscience s’installe, s’incruste, s’étend, et pousse ses polypes dans toutes les directions, jusqu’à ce qu’enfin avec l’insolvabilité de la dette soit en même temps conçue l’insolvabilité de la pénitence, la pensée qu’elle est inextinguible (la pensée du « châtiment éternel ») ; et, pour finir, même contre le « créancier », que l’on songe en l’occurrence à la causa prima de l’homme, au commencement de l’espèce humaine, à son ancêtre, désormais frappé d’une malédiction (« Adam », « péché originel », « servitude de la volonté ») ou bien à la nature, du sein de laquelle l’homme est issu et sur laquelle on projette désormais le mauvais principe (« diabolisation de la nature »), ou encore à l’existence elle-même, qui reste ainsi sans valeur en soi (rejet nihiliste, aspiration au néant ou aspiration à son « contraire », à un être-autre, bouddhisme et assimilés) — jusqu’à ce que nous nous trouvions d’un seul coup devant l’expédient paradoxal et affreux, qui a offert à l’humanité martyre un soulagement temporaire, ce coup de génie du christianisme : Dieu lui-même se sacrifiant pour la dette de l’homme, Dieu se payant sur lui-même, Dieu comme le seul qui puisse racheter à l’homme ce que l’homme même ne peut plus racheter, le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour (le croira-t-on ?), par amour pour son débiteur !…

22

On aura déjà deviné ce qui s’est passé effectivement et ce qu’il y avait là-dessous : cette volonté de se torturer, cette cruauté rentrée de l’animal homme, rendu intérieur, chassé au-dedans de lui-même, de ce prisonnier de l’« État » aux fins de domestication, qui a inventé la mauvaise conscience pour se faire mal une fois barré l’exutoire naturel de cette volonté de faire mal, cet homme de la mauvaise conscience s’est emparé de la prémisse religieuse pour pousser son martyre jusqu’aux extrêmes les plus effroyables de la dureté et de la rigueur. Être en faute vis-à-vis de Dieu, cette pensée devient pour lui appareil de torture. Il voit en « Dieu » les derniers antidotes qu’il puisse trouver à ses instincts animaux réels et inéluctables, il interprète ces instincts animaux eux-mêmes comme des fautes envers Dieu (hostilité, rejet, rébellion contre le « Seigneur », contre le « père », contre l’ancêtre et le commencement de l’univers), il est tiraillé dans l’antagonisme de « Dieu » et du « diable », il projette hors de lui-même tout « non » qu’il se dit à lui-même, à la nature, au caractère naturel et effectif de son être, pour en faire un « oui », pour en faire un existant vivant, réel, pour en faire un Dieu, la sainteté de Dieu, le jugement divin, les hautes œuvres de Dieu, l’au-delà, l’éternité, le martyre sans fin, l’enfer, l’incommensurabilité du châtiment et de la faute. Il s’agit là d’une espèce de délire du vouloir dans la cruauté mentale, qui est absolument sans égal : la volonté de l’homme de se trouver coupable ou méprisable jusqu’à l’inexpiable, sa volonté de se juger châtié sans que le jugement puisse jamais équivaloir à la faute, sa volonté d’infecter et d’empoisonner l’ultime soubassement des choses au moyen du problème du châtiment et de la faute pour se couper à lui-même l’issue de ce labyrinthe des « idées fixes », sa volonté d’ériger un idéal — celui du « bon Dieu » —, afin d’acquérir devant Sa face la certitude tangible de son indignité absolue. Oh, quelle bête insensée et affligeante que l’homme ! Que ne va-t-elle pas chercher, quelle contre-nature, quels paroxysmes d’absurdité, quelle bestialité de l’idée font irruption dès qu’elle est tant soit peu empêchée de se faire bête de l’action !… Tout cela est intéressant jusqu’à l’excès, mais également affligeant d’une manière noire, sinistre, énervante, au point que l’on doit s’interdire violemment de sonder trop longuement ces abîmes. Ici règne la maladie, n’en doutons pas, la plus effroyable maladie qui ait jusqu’ici fait rage en l’homme : et celui qui pourrait encore entendre (mais aujourd’hui les oreilles n’en sont plus capables !) comment, dans cette nuit de torture et d’absurdité, a retenti le cri de l’amour, le cri du désir le plus extatique, du salut par l’amour, celui-là se détourne, saisi d’une insurmontable épouvante… Il y a dans l’homme tant de choses affreuses !… Depuis trop longtemps la terre est un asile de fous !…

23

En voilà définitivement assez sur l’origine du « bon Dieu ». Qu’en soi la conception des dieux ne doive pas conduire nécessairement à cette dégradation de l’imagination que nous ne pouvions nous dispenser de décrire un instant, qu’il y ait des manières plus nobles de se servir de l’affabulation des dieux que cette autocrucifixion et cette autodégradation de l’homme, dans lesquelles l’Europe des derniers millénaires est passée maître, voilà ce que, par bonheur, conduit encore à penser la vision des dieux grecs, ces reflets d’hommes plus nobles et plus maîtres de soi dans lesquels l’animal qui est en l’homme se sentait divinisé et n’allait pas se déchirer lui-même, se déchaîner contre lui-même ! Ces Grecs se sont très longtemps servis de leurs dieux justement pour se garder de la « mauvaise conscience », pour préserver la jouissance de leur liberté d’âme : donc dans un sens opposé à l’usage que le christianisme a fait de son Dieu. En cela ils sont allés très loin, ces superbes grands enfants au cœur de lion ; et c’est une autorité aussi considérable que celle du Zeus d’Homère qui leur donne ici et là à entendre qu’ils se rendent les choses trop faciles. « Étonnant ! dit-il une fois — il s’agit du cas d’Égisthe, un très mauvais cas —

« C’est étonnant de voir comment les mortels se plaignent des dieux !

« C’est de nous seuls que viendrait le mal, prétendent-ils ; mais c’est eux aussi

« Qui par leur déraison, se créent leur misère, malgré le destin. »

Cependant on l’entend et on le voit également, ce spectateur et juge olympien est loin de leur en tenir rigueur et de les juger en mauvaise part : « quels insensés ! » Telle est son opinion sur les méfaits des mortels, — et « folie », « déraison », un peu de « dérangement de la cervelle », c’est tout ce que se sont accordé les Grecs de l’époque la plus forte et la plus courageuse pour rendre raison de bien des choses mauvaises et fatales ; folie, et non péché ! Comprenez-vous cela ?… Or même ce dérangement de la cervelle constituait un problème — « oui, comment ce dérangement est-il même possible ? D’où peut-il provenir en vérité dans des têtes telles que les nôtres, à nous autres hommes de noble extraction, hommes du bonheur, de l’accomplissement, de la meilleure société, des valeurs nobles, de la vertu ? ». Voilà la question que des siècles durant le Grec noble se posait devant toutes les abominations et les blasphèmes à ses yeux incompréhensibles dont un de ses pairs s’était souillé. « C’est un dieu forcément qui l’a égaré », se disait-il enfin, en hochant la tête… Cette échappatoire est typique des Grecs… En ce temps-là, c’est ainsi que les dieux servaient à justifier l’homme jusqu’à un certain point, y compris dans le pire, ils servaient de cause du mal — en ce temps-là, ce n’est pas le châtiment qu’ils prenaient sur eux, mais, ce qui est plus noble, la faute…

24

Je conclus avec trois points d’interrogation, on le voit bien. « S’agit-il ici d’ériger réellement un idéal ou d’en détruire un ? » me demandera-t-on peut-être… Mais vous êtes-vous jamais assez demandé à quel prix il a fallu payer sur terre l’édification de chaque idéal ? Combien de réalité il a toujours fallu calomnier et méconnaître, combien de mensonge il a fallu sanctifier, combien de conscience il a fallu perturber, combien de « dieux » chaque fois sacrifier ? Pour pouvoir ériger un sanctuaire, il faut démolir un sanctuaire : telle est la loi — qu’on vienne me montrer un cas où elle est en défaut !… Nous autres hommes modernes sommes les héritiers de la vivisection de la conscience et de la cruauté envers les animaux que nous nous sommes infligées à nous-mêmes durant des millénaires : telle est notre pratique la plus consommée, voire notre virtuosité, en tout cas notre raffinement*, notre gâterie. L’homme a trop longtemps considéré ses penchants naturels d’un « regard mauvais », de sorte qu’ils ont fini par s’amalgamer en lui à la mauvaise conscience. On pourrait en soi concevoir — mais qui en a la force ? — une tentative dans l’autre sens, qui consisterait à amalgamer à la mauvaise conscience des penchants non naturels, toutes ces aspirations à l’au-delà, à ce qui contredit les sens, à ce qui contredit l’instinct, la nature, l’animalité, bref, tous les idéaux qui jusqu’ici sont tous des idéaux hostiles à la vie, des idéaux calomniateurs du monde. Vers qui se tourner aujourd’hui avec de telles espérances et avec de telles exigences ?… Ce sont précisément les hommes bons qu’on aurait alors contre soi ; sans compter, cela va de soi, les douillets, les accommodants, les vaniteux, les exaltés, les fatigués… Quelle offense plus grave et qui sépare plus radicalement d’autrui que de marquer quelque chose de la rigueur et de la hauteur avec lesquelles on se traite soi-même ? Et à l’inverse, quelle prévenance et quelle affection le monde ne nous témoigne-t-il pas dès lors que nous faisons comme tout le monde et que nous nous « laissons aller » comme tout le monde !… Il faudrait à cette fin une autre espèce d’esprits que ceux qu’on peut attendre à notre époque : des esprits fortifiés par les guerres et les victoires, pour qui la conquête, l’aventure, le risque et même la souffrance sont devenus des besoins ; il faudrait aussi l’habitude de l’air vif des sommets, des marches hivernales, de la glace et des cimes au propre et au figuré, il y faudrait une espèce de méchanceté sublime, une ultime superbe de la connaissance, ressortissant à la grande santé, bref, rien de moins précisément que cette grande santé !… Mais est-ce là aujourd’hui chose encore possible ?… Mais un jour, à une époque plus forte que ce présent pourri et désespéré de soi, il viendra bien, l’homme rédempteur du grand amour et du grand mépris, l’esprit créateur que sa force irrépressible ne cesse de déloger de tous les refuges et de tous les au-delà, dont la solitude est mal comprise par le peuple, parce qu’elle semble une fuite devant la réalité : tandis qu’elle n’est que son immersion, son enfouissement, son enfoncement dans la réalité, de sorte qu’une fois sorti, lorsqu’il revient à la lumière, il apporte le salut à cette réalité, le salut de la malédiction que l’idéal antérieur lui avait jetée. Cet homme de l’avenir qui nous sauvera de l’idéal antérieur autant que de ce qui devait sortir de lui, du grand dégoût, de la volonté de néant, du nihilisme, lui, cette cloche de midi et de la grande décision, qui rend sa liberté au vouloir, qui restitue à la terre son but et à l’homme son espérance, cet antichrétien et antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant, il viendra bien un jour…

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Mais que dis-je là ? Assez ! Assez ! Ici il convient seul de me taire : sinon je mettrais la main sur ce qui appartient à quelqu’un de plus jeune, de « plus futur », de plus fort que moi, sur ce qui n’appartient qu’à Zarathoustra, Zarathoustra le sans Dieu…

* * *

§ Troisième traité

Que signifient les idéaux ascétiques ?

Insouciants, railleurs, violents, – tels nous veut la sagesse : c’est une femme, elle ne saurait jamais aimer qu’un guerrier.

Ainsi parlait Zarathoustra.

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Que signifient les idéaux ascétiques ? Pour les artistes rien, ou encore bien trop ; pour les philosophes et les érudits, quelque chose qui tient du flair et de l’instinct des préalables les plus propices à la haute intellectualité ; pour la femme, dans le meilleur des cas, une aimable séduction de plus, un peu de morbidezza^[1] sur de belles chairs, l’air séraphique d’un bel animal bien dodu ; pour les détraqués physiologiques et les humeurs chagrines (la majorité des mortels), une tentative de se croire « trop bon » pour ce monde, une sanctification de la crapule, leur grand moyen de combattre la longue souffrance et l’ennui ; pour les prêtres, la véritable foi de prêtre, le meilleur instrument de leur puissance, voire la permission venue de « très haut » d’accéder à la puissance ; chez les saints enfin, un prétexte à l’hibernation, leur novissima gloriae cupido^[2], leur repos dans le néant (« Dieu »), leur forme de démence. Mais si l’idéal ascétique a tant signifié pour l’homme, cela exprime la réalité fondamentale de la volonté humaine, son horror vacui^[3] ; elle a besoin d’un but, et elle préfère encore vouloir le rien plutôt que ne pas vouloir. Me comprend-on ?… M’a-t-on compris ?… « Absolument pas, Monsieur ! » Reprenons donc dès le début.

2

Que signifient les idéaux ascétiques ? Ou bien, pour prendre un cas singulier, sur lequel on m’a assez souvent demandé mon avis, que signifie par exemple le fait qu’un artiste comme Richard Wagner rend hommage sur ses vieux jours à la chasteté ? Il est vrai qu’en un certain sens il l’a toujours fait ; mais ce n’est que tout à la fin qu’il y a mis un sens ascétique. Que signifie ce changement de « sens », ce retournement de sens radical ? — car c’en était un, Wagner a d’un seul coup viré à son contraire. Que signifie le fait pour un artiste de virer à son contraire ?… Ici nous vient aussitôt, pourvu que nous acceptions de nous attarder un peu sur cette question, le souvenir de l’époque la meilleure, la plus forte, la plus gaie, la plus courageuse sans doute, qu’il y ait eue dans la vie de Wagner : c’était le moment où la pensée des noces de Luther l’occupait intimement et profondément. Qui sait de quel hasard il a en fait dépendu qu’au lieu de cette musique des noces nous possédions aujourd’hui les Maîtres chanteurs ? Et dans quelle mesure ces derniers résonnent encore de la première ? Mais il est hors de doute que dans ces Noces de Luther il se serait encore agi d’un éloge de la chasteté. Au demeurant aussi d’un éloge de la sensualité : et voilà justement qui m’aurait paru naturel et qui eût été « wagnérien ». Car il n’y a pas nécessairement contradiction entre chasteté et sensualité ; tout bon mariage, toute véritable relation amoureuse dépasse cette contradiction. Wagner, me semble-t-il, aurait été bien avisé de rendre à nouveau sensible à ses contemporains allemands cet agréable état de fait, au moyen d’une valeureuse et audacieuse comédie sur Luther, car il y a et il y eut toujours parmi les Allemands de nombreux calomniateurs de la sensualité ; et le mérite de Luther n’éclate jamais plus qu’en ce qu’il a justement eu le courage de sa sensualité (on appelait cela alors en toute délicatesse la « liberté évangélique »…). Mais même dans le cas où il y a véritablement contradiction entre chasteté et sensualité, cette contradiction n’a pas besoin, heureusement, d’être tragique. Cela pourrait valoir au moins pour tous les mortels mieux réussis et d’humeur plus joyeuse, qui sont bien loin de compter tout de go leur équilibre fragile entre « la bête et l’ange » au nombre des raisons rédhibitoires contre l’existence, les plus subtils et les plus lumineux tel Goethe, tel Hâfiz, y ont même vu un attrait supplémentaire de la vie. De telles « oppositions » justement séduisent en faveur de l’existence… D’un autre côté, on ne comprend que trop bien, lorsque les porcs détraqués sont amenés à adorer la chasteté — et de tels porcs, il en existe ! —, ils ne verront et n’adoreront en elle que leur contraire, le contraire des porcs détraqués — oh ! avec quel zèle et avec quels grognements tragiques ! on peut l’imaginer — cette opposition pénible et superflue, que Richard Wagner à la fin de sa vie a incontestablement encore voulu mettre en musique et porter à la scène. Pourquoi donc ? pourrait-on bien entendu demander. Car que lui importaient, que nous importent les porcs ?

3

On ne saurait pour autant éviter cette autre question : que lui importait en réalité cet échantillon masculin (hélas si peu masculin) d’« innocence du village », ce pauvre diable, cet ingénu de Parsifal, qu’il amène finalement au catholicisme par des moyens si captieux — eh quoi ? ce Parsifal était-il seulement pris au sérieux ? On pourrait être tenté de conjecturer le contraire, voire de le désirer, à savoir que le Parsifal de Wagner soit pris dans la belle humeur, pour ainsi dire comme épilogue et drame satyrique au moyen duquel Wagner, auteur tragique, aurait voulu prendre congé de nous, de lui-même, et surtout de la tragédie, d’une manière convenable et digne de lui, c’est-à-dire dans une surenchère de suprême et pétulante parodie du tragique même, congé de tout l’effrayant sérieux terrestre et de toutes les lamentations terrestres d’autrefois, de la forme la plus grossière, finalement dépassée, que présente la contre-nature de l’idéal ascétique. Cela aurait été tout à fait digne d’un grand auteur tragique : celui-ci, comme tout artiste, ne parvient à l’acmé de sa grandeur que lorsqu’il sait voir son art et lui-même de haut, quand il sait rire de lui-même. Le Parsifal de Wagner est-il le triomphe de sa suprême liberté d’artiste, arrachée de haute lutte, le triomphe de sa transcendance d’artiste ? On pourrait, je le répète, le souhaiter : car que serait Parsifal pris au sérieux ? A-t-on vraiment besoin de voir en lui (comme on me l’a reproché) « la créature d’une haine acharnée de la connaissance, de l’esprit et de la sensualité » ? Une malédiction contre les sens et l’esprit d’un même souffle de haine ? Une apostasie et un retour vers des idéaux chrétiens-morbides et obscurantistes ? Et finalement même une façon de se nier, de se biffer, pour un artiste qui jusqu’alors tendait toutes les forces de sa volonté vers le contraire, c’est-à-dire vers la suprême spiritualisation et la suprême sensualisation de son art ? Et non seulement de son art, mais encore de sa vie ? Qu’on se rappelle avec quel enthousiasme Wagner en son temps a marché sur les traces du philosophe Feuerbach : la parole de Feuerbach sur la « saine sensualité », cela sonnait dans les années trente et quarante aux oreilles de Wagner et à celles de beaucoup d’Allemands (ils s’intitulaient les « jeunes Allemands ») comme la formule du salut. A-t-il finalement changé de doctrine là-dessus ? Il semble au moins qu’il ait eu à la fin la volonté de changer d’enseignement… Et pas seulement du haut de la scène avec les trompettes de Parsifal : dans la masse des écrits fuligineux, aussi serviles qu’embarrassés, de ses dernières années, il y a d’innombrables passages où se font jour une volonté et un désir secrets, une volonté pusillanime, incertaine et inavouable de prêcher explicitement le revirement, la conversion, le reniement, le christianisme, le Moyen Âge et de déclarer à ses disciples : « tout cela n’est rien ! Cherchez le salut ailleurs ! ». Il n’est pas jusqu’au « sang du Sauveur » qui ne soit une fois invoqué…

4

Qu’on m’autorise à donner mon opinion dans un cas comme celui-là, cas typique, qui comporte bien des aspects pénibles : on a parfaitement raison de dissocier un artiste de son œuvre dans la mesure où on ne le prend pas au sérieux autant que son œuvre. Il n’est en fin de compte que le préalable de son œuvre, le sein maternel, le terreau, et parfois l’engrais et le fumier sur lequel elle pousse et qui la fait croître, et, du coup, dans la plupart des cas, quelque chose qu’on doit oublier quand on veut jouir de l’œuvre elle-même. L’intelligence de l’origine d’une œuvre importe aux physiologistes et vivisecteurs de l’esprit : au grand jamais aux esthètes, aux artistes ! L’auteur et le compositeur de Parsifal n’a pas plus échappé à une plongée profonde, radicale et même effrayante dans des contrastes moyenâgeux de l’âme, à une prise de distance hostile vis-à-vis de toute élévation, de toute rigueur et de toute discipline de l’esprit, à une sorte de perversité intellectuelle (si l’on veut bien me passer cette expression), qu’une femme enceinte n’échappe aux dégoûts et aux bizarreries de la grossesse : chose que, je le répète, il faut oublier pour se réjouir de l’enfant. On doit se garder de la confusion dans laquelle un artiste ne tombe que trop aisément, par contiguity psychologique, pour parler comme les Anglais : croire qu’il est lui-même ce qu’il peut représenter, méditer, exprimer. Le fait est que, si justement c’était le cas, il ne pourrait absolument pas représenter, méditer, exprimer cela ; un Homère n’aurait pas pu créer un Achille, un Goethe créer un Faust, si Homère avait été un Achille et Goethe un Faust. Un artiste parfait et rien qu’artiste est séparé de toute éternité du « réel », de la réalité effective ; d’un autre côté, on comprend à quel point il peut parfois devenir las jusqu’au désespoir de cette éternelle « irréalité » et de cette fausseté de son existence intérieure, et on comprend bien qu’il fasse alors la tentative de passer dans ce qui lui est justement le plus interdit, dans la réalité effective, la tentative d’être réel. Avec quel succès ? On le devinera… Telle est la velléité typique de l’artiste : cette même velléité à laquelle aussi succomba Wagner devenu vieux, et qu’il a dû expier si cher et d’une façon si fatale (elle lui fit perdre les meilleurs de ses amis). Mais, finalement, cette velléité mise à part, qui ne souhaiterait, et pour l’amour de Wagner lui-même, qu’il ait pris congé de nous et de son art autrement, non point avec un Parsifal, mais d’une manière plus triomphante, plus assurée, plus wagnérienne, d’une manière moins égarante, moins équivoque eu égard à sa volonté d’ensemble, moins schopenhauérienne, moins nihiliste ?…

5

Que signifient donc les idéaux ascétiques ? Dans le cas de l’artiste, nous commençons à le comprendre : rien du tout !… Ou bien tant de choses diverses que cela revient à rien du tout !… Éliminons d’abord les artistes : ils sont trop peu indépendants dans le monde et face au monde, pour que leurs évaluations et les vicissitudes qu’elles subissent méritent en soi l’intérêt ! Ils ont été en tout temps les valets de chambre d’une morale, d’une philosophie ou d’une religion ; sans compter qu’ils ont été hélas ! assez souvent les courtisans trop complaisants de leurs partisans et de leurs mécènes et des flagorneurs au nez très sûr des puissances établies ou montantes. Il leur faut toujours au moins un rempart, un point d’appui, une autorité déjà établie : les artistes n’ont pas de répondant propre, une telle indépendance contredit leurs plus profonds instincts. C’est ainsi par exemple que Richard Wagner, quand « le temps fut venu », prit le philosophe Schopenhauer comme avant-garde, comme rempart : qui oserait seulement tenir pour pensable qu’il aurait eu le courage de son idéal ascétique sans le point d’appui que lui offrait la philosophie de Schopenhauer, sans son autorité, devenue prépondérante dans l’Europe des années soixante-dix ? (sans même faire intervenir la question de savoir si, dans cette Allemagne nouvelle, un artiste aurait pu seulement être possible sans avoir sucé le lait de la dévotion, de la dévotion à l’Empire). Dès lors nous sommes parvenus à cette question plus sérieuse : que signifie le fait qu’un véritable philosophe fasse allégeance à l’idéal ascétique, un esprit répondant vraiment de lui-même tel que Schopenhauer, un homme et un chevalier au regard d’airain, qui a le courage d’être lui-même, qui sait ce qu’est l’indépendance, et ne s’en remet ni aux chefs de file ni aux signes du ciel ? Évoquons dès à présent la position de Schopenhauer envers l’art, étonnante et même fascinante pour plus d’un : car c’est manifestement celle-ci qui a d’abord fait que Richard Wagner est passé à Schopenhauer (convaincu, comme on sait, par un poète, Herwegh), et cela à tel point que s’est creusée une contradiction théorique absolue entre sa foi esthétique du début et celle de la fin, la première exprimée par exemple dans Opéra et drame, la dernière dans les écrits qu’il a publiés après 1870. Et en particulier, chose étrange entre toutes, Wagner a brutalement modifié dès ce moment son jugement sur la valeur et sur le statut de la musique : que lui importait d’avoir fait d’elle jusqu’alors un moyen, un médium, une « femme » qui, pour prospérer, a absolument besoin d’une finalité, d’un homme — à savoir du drame ! Il comprit d’un seul coup qu’avec l’innovation théorique de Schopenhauer on pouvait faire davantage, in majorem musicae gloriam^[4], c’est-à-dire avec la souveraineté de la musique, telle que l’entendait Schopenhauer : la musique distinguée de tous les autres arts, art indépendant en soi, n’offrant pas du tout, comme eux, des copies de la phénoménalité, mais plutôt, parlant la langue même de la volonté, voix immédiatement venue de l’« abîme », dont elle est la révélation la plus propre, la plus originaire, la moins dérivée. Avec cette extraordinaire revalorisation de la musique, telle qu’elle semblait procéder de la philosophie schopenhauérienne, c’est d’un seul coup le musicien qui prenait lui-même une valeur inouïe : il devenait désormais un oracle, un prêtre, et plus qu’un prêtre, un porte-parole de l’« en-soi » des choses, un téléphone de l’au-delà, il ne parlait plus seulement en musique dès lors, ce ventriloque de Dieu, il parlait en métaphysique : quoi d’étonnant s’il a fini un jour par parler en idéaux ascétiques ?…

6

Schopenhauer a exploité la conception kantienne du problème esthétique, bien qu’il ne l’ait assurément pas considéré dans l’optique kantienne. Kant pensait faire honneur à l’art en privilégiant et en mettant en avant parmi les prédicats du beau ceux qui sont à l’honneur de la connaissance : l’impersonnalité et l’universalité. Ne traitons pas ici la question de savoir si ce n’était pas au fond une erreur ; la seule chose que je veux souligner est que Kant, à l’instar de tous les philosophes, au lieu d’envisager le problème artistique à partir des expériences de l’artiste (du créateur), n’a réfléchi sur l’art et le beau qu’à partir du « spectateur » et qu’il a ainsi subrepticement amalgamé le « spectateur » lui-même à la notion de « beau ». Plût au ciel que ce « spectateur » eût été suffisamment reconnu des philosophes du beau ! — comme une grande réalité et une expérience personnelles, comme une abondance de réalités vécues de désirs, de surprises, de ravissements dans le domaine du beau, tous intenses et propres à chacun ! Mais c’est le contraire, je le crains, qui fut toujours le cas : et c’est ainsi que dès le début nous recevons d’eux des définitions dans lesquelles, comme pour cette fameuse définition du beau par Kant, le manque d’expérience personnelle subtile prend la forme d’un énorme ver d’erreur foncière logé dans le fruit. « Est beau, a dit Kant, ce qui plaît sans intérêt. » Sans intérêt ! Que l’on compare à cette définition cette autre qu’a donnée un véritable « spectateur » et artiste, Stendhal, qui appelle quelque part le beau une promesse de bonheur*. Ce mot en tout cas rejette et efface exactement la seule chose que Kant souligne dans l’état esthétique : le désintéressement*. Lequel des deux a raison, de Kant ou de Stendhal ? S’il est vrai que nos esthéticiens ne se lassent pas de jeter dans la balance en faveur de Kant le fait qu’envoûté par la beauté l’on peut regarder « sans intérêt » même des statues féminines dévêtues, il est bien permis d’en rire un peu à leurs dépens : les expériences des artistes, sur ce point délicat, sont « plus intéressantes » et Pygmalion n’était en tout cas pas forcément un « homme dépourvu de sens esthétique ». N’en pensons que plus grand bien de l’innocence de nos esthéticiens qui se reflète dans de tels arguments, mettons par exemple à l’honneur de Kant ce qu’il peut enseigner sur les propriétés du toucher avec une naïveté de pasteur de campagne ! Et nous voilà revenus à Schopenhauer, qui était tout autrement proche des arts que Kant et qui cependant n’est pas parvenu à échapper au charme de la définition kantienne : comment cela s’est-il fait ? Les circonstances en sont assez étonnantes : il interprétait la formule « sans intérêt » d’une façon toute personnelle à partir d’une expérience qui a dû être chez lui monnaie courante. Il y a peu de chose que Schopenhauer aborde avec autant d’assurance que l’effet de la contemplation esthétique : il lui attribue la faculté d’agir justement contre « l’intérêt » sexuel, pouvoir semblable à ceux de la lupuline et du camphre, il ne s’est jamais lassé de glorifier cette libération-là de la « volonté » comme le grand avantage et la grande utilité de l’état esthétique. On pourrait même être tenté de demander si sa conception fondamentale de la « volonté et de la représentation », la pensée que seule la « représentation » peut sauver de la « volonté » n’est pas née d’une généralisation de cette expérience sexuelle. (Pour toutes les questions sur la philosophie de Schopenhauer, soit dit en passant, il ne faut jamais oublier qu’elle est la conception d’un jeune homme de vingt-six ans ; de sorte qu’elle participe non seulement de l’expérience spécifique de Schopenhauer, mais encore de celle de cette époque de la vie.) Écoutons par exemple un des passages les plus explicites parmi tant d’autres qu’il a écrits en l’honneur de l’état esthétique (Le Monde comme volonté et comme représentation, I, p. 231), écoutons bien le ton, la souffrance, le bonheur, la gratitude qui s’exprimaient dans ces paroles : « C’est l’ataraxie qu’Épicure tenait pour le souverain bien et la condition des Dieux ; nous sommes alors, pour cet instant, délivrés de l’odieuse compulsion de la volonté, nous fêtons le sabbat du travail pénitentiaire du vouloir, la roue d’Ixion s’arrête… » Quelle véhémence du langage ! Quelles images du tourment et de la grande lassitude ! Quelle opposition temporelle presque pathologique entre « cet instant » et le reste, « la roue d’Ixion », « le travail pénitentiaire du vouloir », et « l’odieuse compulsion de la volonté » ! — Mais, à supposer que Schopenhauer ait cent fois raison pour lui-même, qu’aurait-on gagné pour l’intelligence de l’essence du beau ? Schopenhauer a décrit un effet particulier du beau, l’effet de calmant du vouloir, est-ce pour autant un effet régulier ? Stendhal, je le répète, nature non moins sensuelle, mais plus heureuse que Schopenhauer, souligne un autre effet du beau : « le beau promet le bonheur », pour lui c’est justement l’excitation du vouloir (« de l’intérêt ») par le beau qui lui paraît l’état de fait. Et ne pourrait-on finalement objecter à Schopenhauer lui-même que c’est tout à fait à tort qu’il se croit kantien, qu’il a compris la définition kantienne du beau d’une façon qui n’est rigoureusement pas kantienne, qu’à lui aussi le beau plaît par un « intérêt », et même par l’intérêt le plus puissant, le plus personnel : celui de l’homme torturé qui échappe à sa torture ?… Et pour en revenir à notre question première : « que signifie le fait qu’un philosophe rend hommage à l’idéal ascétique ? », nous avons ici au moins une première indication : il veut échapper à une torture.

7

Gardons-nous de prendre d’emblée un air sinistre au mot de « torture » : quoi qu’il en soit, justement dans ce cas il y a beaucoup à redire, beaucoup à en rabattre, il y a même de quoi rire. Songeons en particulier que Schopenhauer, qui, en fait, a traité la sexualité en ennemie personnelle (y compris son instrument, la femme, cet « instrumentum diaboli^[5] »), avait besoin d’ennemis pour garder sa bonne humeur ; qu’il adorait les paroles mauvaises, fielleuses et vénéneuses ; qu’il rageait pour le plaisir de rager, par passion ; qu’il serait tombé malade, tombé pessimiste (car il ne l’était pas, si fort qu’il le souhaitât) sans ses ennemis, sans Hegel, sans la femme, sans la sensualité et sans toute la volonté d’exister, de persévérer dans l’existence. Sans cela Schopenhauer n’aurait pas persévéré, on peut le parier, il aurait décampé : mais ses ennemis le retenaient, ses ennemis le séduisaient sans cesse en faveur de l’existence, sa rage était, tout comme chez les cyniques de l’Antiquité, son baume, sa récréation, son dédommagement, son remède contre le dégoût, son bonheur. Voilà pour l’aspect le plus personnel du cas Schopenhauer ; il y a par ailleurs chez lui encore quelque chose de typique, et c’est là enfin que nous revenons à notre problème. Il est incontestable que tant qu’il y a des philosophes sur terre et partout où il y a eu des philosophes (de l’Inde jusqu’à l’Angleterre, pour prendre les pôles opposés du don pour la philosophie), il y a une irritation et une rancune propres aux philosophes contre la sensualité. Schopenhauer n’en est que l’explosion la plus loquace et, si l’on sait bien l’entendre, la plus irrésistible et la plus exaltante ; il y a de même un préjugé favorable et une tendresse propres aux philosophes envers l’idéal ascétique dans son ensemble, sur ce point et là contre il ne faut pas se leurrer. Ces deux traits caractérisent, je le répète, ce type ; lorsqu’ils font défaut à un philosophe, c’est toujours — on peut en être certain — qu’il n’est qu’un « prétendu » philosophe. Qu’est-ce que cela signifie ? Car il faut d’abord interpréter cet état de fait : le voilà imbécile en soi pour l’éternité, comme toute « chose en soi ». Tout animal, y compris la bête philosophe*, aspire instinctivement à un optimum de conditions favorables, dans lesquelles il peut déployer toute sa force et atteindre le maximum de son sentiment de puissance ; tout animal, instinctivement et avec une finesse de flair qui « dépasse toute intelligence », repousse également avec horreur les gêneurs et les obstacles de toute espèce qui se mettent ou pourraient se mettre en travers de son chemin vers l’optimum (je ne parle pas de son chemin vers le « bonheur », mais de son chemin vers la puissance, vers l’action, vers l’action la plus puissante, qui, dans la plupart des cas, est en fait son chemin vers le malheur). C’est ainsi que le philosophe repousse avec horreur le mariage et tout ce qui pourrait l’y inciter, le mariage comme obstacle funeste sur son chemin vers l’optimum. Quel grand philosophe jusqu’ici a été marié ? Héraclite, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer, eux, ne l’étaient pas ; bien plus, on ne saurait même pas se les figurer mariés. Un philosophe marié relève de la comédie, telle est ma thèse : et l’exception qu’est Socrate, le méchant Socrate s’est marié, semble-t-il, par ironie, rien que pour démontrer cette thèse-là. Tout philosophe parlerait comme le fit un jour Bouddha quand on lui annonça la naissance d’un fils : « Râhula m’est né, une chaîne m’est forgée » (Râhula signifie ici « petit démon »). Tout « esprit libre » devrait connaître une heure pensive, comme en a connu un jour le même Bouddha, si l’on admet qu’il a eu précédemment une heure sans pensée : « étroite, pensa-t-il, est la vie domestique, lieu d’impureté ; la liberté est dans l’abandon de la maison », « et sur cette pensée, il quitta la maison ». L’idéal ascétique indique tant de passerelles vers l’indépendance qu’un philosophe ne saurait entendre sans jubilation et ovation intérieures l’histoire de tous ces hommes résolus qui, un beau jour, ont dit non à toute servitude pour s’en aller dans quelque désert : même si ce n’étaient que de grands ânes et tout le contraire de grands esprits. Cela dit, que signifie l’idéal ascétique chez un philosophe ? Voici ma réponse, on l’aura deviné depuis longtemps : ce que voyant, le philosophe sourit aux conditions optimales d’une spiritualité plus haute et plus audacieuse, en cela il ne nie pas « l’existence », il affirme au contraire par là son existence et rien que son existence, et cela éventuellement au point que l’effleure le désir sacrilège : pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam^[6] !…

8

On le voit, ces philosophes ne sont pas des témoins et des juges intègres de la valeur de l’idéal ascétique ! Ils pensent à eux : que leur importe « le saint » ! Cela les fait penser à ce qui pour eux est précisément le plus indispensable : être débarrassé de la contrainte, des tracas, du bruit, des affaires, des devoirs et des soucis ; tête claire ; danse, élan et envol des pensées ; air sain, limpide, clair, pur, sec, comme l’air des cimes, qui donne davantage d’esprit et d’envol à toute existence animale ; silence dans tous les souterrains ; tous les chiens bien attachés à la chaîne ; aucun aboi d’inimitié et de rancune malpropre ; point de vers rongeurs nés de l’orgueil blessé ; les entrailles modestes et soumises, réglées comme des moulins, mais lointaines ; le cœur étranger, par-delà les choses futures, posthumes, — dans l’idéal ascétique, ils pensent, somme toute, à l’ascétisme joyeux d’un animal divinisé volant de ses propres ailes, et qui plane sur la vie plus qu’il ne s’y pose. On sait que les trois grands mots d’ordre de l’idéal ascétique sont : pauvreté, humilité, chasteté ; et maintenant, regardons de près la vie de tous les grands esprits féconds et inventifs, nous les retrouverons toujours toutes les trois jusqu’à un certain point. Nullement, cela va de soi, comme s’il s’agissait en quelque sorte de leurs « vertus » — qu’est-ce que cette sorte d’homme a à faire des vertus ! —, mais comme les conditions les plus propres et les plus naturelles de l’existence la meilleure, de la fécondité la plus belle pour eux. Il est bien possible en cela que leur spiritualité prédominante ait dû d’abord brider une fierté sans bornes et ombrageuse ou une sensualité espiègle, ou qu’elle avait bien assez de peine à contenir sa volonté de « désert », contre quelque penchant au luxe et au raffinement, et aussi contre une libéralité prodigue du cœur et de la main. Mais elle le fit précisément comme l’instinct dominant qui imposa ses exigences à tous les autres instincts, elle continue de le faire ; et si cela n’était pas, elle ne serait pas dominante. La « vertu » n’a donc rien à faire là-dedans. Le désert dont je viens de parler, où se retirent et s’isolent les esprits de nature forte et indépendante — oh ! comme il diffère de ce qu’imaginent les gens cultivés ! —, ce désert, ces civilisés le sont parfois eux-mêmes. Et les histrions de l’esprit, c’est certain, n’y pourraient pas tenir — c’est loin d’être assez romantique et syrien, ça ne fait pas assez décor de théâtre ! Ce n’est pas d’ailleurs que les chameaux y fassent défaut : mais la ressemblance s’arrête là. Une obscurité délibérée peut-être ; une manière de s’éviter soi-même ; une crainte du bruit, des honneurs, des journaux, des influences ; un petit emploi, un quotidien, un quelque chose qui protège plus qu’il n’expose ; parfois la fréquentation d’inoffensifs animaux et volatiles dont le spectacle est reposant ; pour société la montagne, mais point morte, qui ait des yeux (c’est-à-dire des lacs) ; parfois même une chambre dans une auberge bondée, ouverte au tout-venant, où l’on est sûr d’être pris pour un autre et où l’on peut parler impunément avec n’importe qui, voilà le « désert » : oh ! est-il assez solitaire, croyez-m’en ! Quand Héraclite se retirait dans les portiques et les péristyles de l’immense temple d’Artémis, ce « désert » était plus digne, j’en conviens : pourquoi n’avons-nous pas de tels temples ? (peut-être ne nous manquent-ils pas : cela me rappelle mon plus beau cabinet de travail, place Saint-Marc, surtout au printemps et le matin entre dix et douze). Mais ce qu’évitait Héraclite c’est encore ce que nous fuyons aujourd’hui : le bruit et le bavardage démocratique des Éphésiens, leur politique, leurs nouvelles de l’« Empire » (la Perse, on me comprend), leur camelote d’« aujourd’hui » — car, nous autres philosophes, s’il y a une chose qui doit nous laisser tranquilles, c’est surtout « Aujourd’hui ». Nous vénérons le silence, la froideur, la distinction, la distance, le passé, en général tout ce dont l’aspect n’oblige pas l’âme à se défendre et à se fermer, quelque chose avec quoi on peut parler sans parler fort. Qu’on écoute bien le timbre qu’a un esprit quand il parle : chaque esprit a son timbre, aime son timbre. Voici par exemple quelqu’un qui doit être un agitateur, entendons par là une tête creuse, qui sonne creux : quoi qu’on puisse y faire entrer, tout ressort, sourd et épais, chargé de l’écho du grand vide. Cet autre, quand il parle, n’a guère qu’un ton rauque : est-ce donc qu’il se croit lui-même rauque ? C’est possible — qu’on interroge les physiologistes —, mais qui pense dans les mots le fait comme quelqu’un qui parle et non comme quelqu’un qui pense (il révèle qu’au fond il ne pense pas des choses ni en termes de choses, mais seulement eu égard à des choses et qu’en fait il ne pense que lui-même et ses auditeurs). Cet autre encore parle d’une façon pressante, il nous serre de trop près, nous sentons son haleine, involontairement nous fermons la bouche, bien qu’il s’adresse à nous par le truchement d’un livre : le timbre de son style nous explique pourquoi, c’est qu’il n’a pas le temps, c’est qu’il n’a guère foi en lui-même, c’est qu’il s’exprime aujourd’hui ou jamais. Or un esprit sûr de lui parle bas ; il cherche le secret, il se fait attendre. On reconnaît un philosophe à ce qu’il évite trois choses voyantes et tapageuses, la gloire, les princes et les femmes : ce qui ne veut pas dire qu’ils ne puissent venir à lui. Il craint la lumière trop vive : ce pourquoi il craint son temps et le « jour » qu’il donne. En cela il ressemble à l’ombre : plus il voit le soleil descendre, plus il grandit. Quant à son « humilité », de la même manière qu’il se fait à l’obscurité, il se fait aussi à une certaine condition d’obscure indépendance : mieux encore, il redoute l’irruption des éclairs, il recule devant l’exposition dangereuse de l’arbre trop isolé et sans défense, contre lequel la tempête déchaîne son humeur et l’humeur déchaîne sa tempête. Son instinct « maternel », l’amour secret qu’il porte à ce qui mûrit en lui, lui suggère des situations où on le dispense de songer à lui-même ; de même que l’instinct de la mère dans la femme a pérennisé la situation dépendante de la femme. Ils demandent finalement assez peu, ces philosophes, leur devise est : « qui possède est possédé », et non, comme je ne me lasse pas de le répéter, par l’effet d’une vertu, d’une volonté méritoire de frugalité et de simplicité, mais parce que c’est cela que leur maître suprême exige d’eux avec une impitoyable sagacité car, comme tel, il n’a d’yeux que pour une seule chose, pour laquelle seule il accumule et réserve tout, temps, force, amour, intérêt. Cette espèce d’homme n’aime pas être dérangée par des inimitiés, ni non plus par des amitiés : elle oublie ou méprise facilement. Jouer au martyr lui semble de mauvais goût ; « souffrir pour la vérité » — elle laisse cela aux ambitieux, aux histrions de l’esprit et à qui a assez de temps de reste (car eux, les philosophes ont quelque chose à faire pour la vérité). Ils font un usage parcimonieux des grands mots ; on prétend que même le mot « vérité » leur répugne : il fait prétentieux… Pour ce qui est de la « chasteté » des philosophes, cette sorte d’esprits trouvent leur fécondité visiblement ailleurs que dans la progéniture ; ailleurs sans doute la perpétuation de leur nom, leur petite immortalité (dans l’Inde ancienne on s’exprimait entre philosophes moins modestement encore : « pourquoi une descendance à celui dont l’âme est le monde ? »). Il n’y a pas trace de chasteté fondée sur un scrupule ascétique ou une haine ascétique des sens, pas plus que ce n’est de la chasteté lorsqu’un athlète ou un jockey s’abstient des femmes : c’est ce que veut son instinct dominant, du moins aux moments où la grossesse touche à son comble. Tout artiste connaît bien les effets néfastes de l’activité sexuelle dans les états de grande tension et de préparation ; pour les plus puissants et les plus instinctifs d’entre eux, il y faut encore l’expérience, l’amère expérience, mais c’est justement leur instinct « maternel » qui dispose brutalement de toutes les autres réserves et suppléments de force, de vigueur de la vie animale pour l’avantage de l’œuvre en gestation : la force supérieure consume l’inférieure. Qu’on se représente d’ailleurs le cas de Schopenhauer évoqué plus haut en suivant cette interprétation : la vue du beau agissait manifestement chez lui comme un attrait qui déclenche la force prédominante de sa nature (la force de la réflexion et de l’intuition profonde) ; jusqu’au moment où celle-ci explosait et d’un seul coup se rendait maîtresse de la conscience. Voilà qui ne doit absolument pas exclure la possibilité que cette douceur et cette plénitude particulières, propres à l’état esthétique, pourraient tirer leur origine de l’ingrédient de la « sensualité » (comme procède de la même source l’« idéalisme » propre aux jeunes filles nubiles), si bien qu’ainsi la sensualité ne cesse pas, comme le croyait Schopenhauer, à l’apparition de l’état esthétique, mais ne fait que se transfigurer sans plus apparaître à la conscience comme un attrait sexuel. (Je reviendrai une autre fois sur ce point, en rapport avec les problèmes encore plus délicats de la physiologie de l’esthétique jusqu’ici si peu traités et explorés.)

9

Un certain ascétisme, nous l’avons vu, une abstinence rigoureuse et sereine du vouloir le meilleur fait partie des conditions favorables à la spiritualité la plus haute, en même temps que de ses suites les plus naturelles : d’emblée on n’aura pas à s’étonner si l’idéal ascétique n’a jamais été traité justement par les philosophes sans quelque prévention. Un bilan historique sérieux révèle même que le lien entre l’idéal ascétique et la philosophie est encore bien plus étroit et plus rigoureux. On pourrait dire que c’est seulement à la lisière de cet idéal que la philosophie comme telle a appris à faire ses premiers petits pas sur terre — hélas, bien maladroitement encore, hélas, avec des mines si contrites, hélas, si prête à se renverser et à tomber à plat ventre, cette petite lourdaude timide, ce tendron aux jambes arquées ! Il en a d’abord été de la philosophie comme de toutes les bonnes choses, elles ont longtemps manqué de confiance en soi, n’ont cessé de regarder alentour si personne ne leur viendrait en aide, davantage encore, elles ont craint tous ceux qui les observaient. Qu’on fasse le compte l’une après l’autre des pulsions et des vertus singulières du philosophe — sa pulsion au doute, à la négation, sa pulsion expectative (« éphectique »), analytique, sa pulsion exploratrice, curieuse, aventurière, sa pulsion à comparer, à rapprocher, sa volonté de neutralité et d’objectivité, sa volonté d’être toujours « sine ira et studio^[7] » : a-t-on bien compris qu’elles allaient toutes toujours à l’encontre des exigences premières de la morale et de la conscience ? (Pour ne rien dire de la raison que Luther aimait encore à appeler « dame Ruse, cette rusée putain ».) Qu’un philosophe, au cas où il aurait eu conscience de son état, aurait dû se sentir véritablement comme le vivant « nitimur in vetitum^[8] » — et se gardait en conséquence de « se sentir », de prendre conscience de son état ?… Il n’en va pas autrement, comme on l’a vu, de toutes les bonnes choses dont nous sommes fiers aujourd’hui ; même à l’aune des Grecs anciens, tout notre être moderne, pour autant qu’il n’est point faiblesse, mais puissance et conscience de cette puissance, s’entend comme autant d’hubris et d’impiété : car ce sont justement les choses opposées de celles que nous honorons aujourd’hui qui ont pendant si longtemps eu la conscience de leur côté et Dieu pour protecteur. Est hubris toute notre attitude envers la nature, notre viol de la nature à l’aide des machines et de l’invention insouciante de techniciens et d’ingénieurs, est hubris toute notre attitude envers Dieu, c’est-à-dire envers une prétendue araignée des fins et de la moralité cachées derrière l’immense toile de la causalité, nous pourrions dire, tel Charles le Téméraire en guerre contre Louis XI : « je combats l’universelle araignée* » ; hubris est notre attitude envers nous-mêmes, car nous faisons des expériences sur nous-mêmes, comme nous n’oserions jamais en faire sur des animaux, et nous ouvrons l’âme à vif, avec plaisir et curiosité : que nous importe encore le « salut » de l’âme ! Par après, nous nous « soignons » nous-mêmes : la maladie est instructive, nous n’en doutons pas, plus instructive encore que la santé, les fauteurs de maladie nous semblent aujourd’hui plus nécessaires encore que n’importe quel guérisseur et « sauveur ». Nous nous violons nous-mêmes à présent, point de doute, nous autres casse-noisettes de l’âme, étranges questionneurs, comme si la vie n’était rien d’autre qu’une noix à casser ; par là même, il nous faut nécessairement et chaque jour devenir toujours plus étranges, plus dignes d’interroger et peut-être par là plus dignes… de vivre ?… Toutes les bonnes choses ont été jadis choses mauvaises ; chaque péché originel est devenu une vertu originelle. Le mariage, par exemple, a longtemps paru une atteinte au développement de la communauté ; on a jadis expié le fait d’être assez immodeste pour s’arroger une femme (c’est de cela que relève par exemple le jus primae noctis^[9], aujourd’hui encore au Cambodge privilège des prêtres, gardiens des « bonnes vieilles mœurs »). Les sentiments de douceur, de bienveillance, d’indulgence, de pitié — finalement si prisés qu’ils sont presque « les valeurs par excellence » — ont longtemps été en butte au mépris de soi : on avait honte de la douceur, comme aujourd’hui on rougit de la dureté (cf. Par-delà bien et mal, p. 232^[10]). La soumission au droit : oh ! avec quels scrupules de conscience les races nobles partout sur terre ont renoncé pour leur part à la vendetta et donné pouvoir sur elles au droit ! Le « droit » a longtemps été un vetitum^[11], un sacrilège, une nouveauté, il survenait avec violence, comme violence, à laquelle on ne se pliait qu’avec honte. Il n’y a jamais eu jusqu’ici de progrès, même infime, sur terre sans martyre de l’esprit et du corps : toute l’idée selon laquelle « non seulement la marche en avant, que dis-je ! la marche, le mouvement, le changement ont eu besoin d’innombrables martyrs », nous semble tout à fait étrangère, aujourd’hui plus que jamais, je l’ai révélé dans Aurore (p. 17 sq.^[12]). « Rien n’est plus chèrement acquis, lit-on à la page 19^[13], que le grain de raison humaine et de sentiment de liberté qui fait dorénavant notre fierté. Mais cette fierté est ce qui désormais nous rend quasiment impossible d’être du même sentiment que ces immenses périodes de “moralité de mœurs”, qui précèdent “l’histoire du monde”, laquelle, à titre d’histoire principale réelle et décisive, a établi le caractère de l’humanité : quand avaient partout valeur de vertu la souffrance, la cruauté, la dissimulation, la vengeance et le déni de raison, alors que passaient pour danger le bien-être, l’appétit de savoir, la paix, la pitié, et qu’être pris en pitié, travailler étaient insultants, la folie tenue pour divine, le changement pour immoral et en soi gros de corruption ! »

10

Dans le même livre (p. 39^[14]), on explique dans quel genre d’évaluations et sous la pression de quelles évaluations devait vivre la plus ancienne espèce d’hommes contemplatifs, méprisée dans l’exacte mesure où elle n’était pas crainte ! La contemplation est d’abord apparue sur terre déguisée, sous un aspect ambigu, avec un cœur mauvais et souvent une tête effrayée : aucun doute là-dessus. Ce qu’il y a d’inactif, de larvé, de non belliqueux dans les instincts des hommes contemplatifs fit longtemps planer sur eux une profonde méfiance : contre cela pas d’autre moyen que d’inspirer résolument la crainte. Et c’est à cela par exemple que les anciens brahmanes s’entendaient ! Les plus anciens philosophes savaient donner à leur existence un sens, une tenue, un arrière-plan, au vu desquels on apprenait à les craindre : ou plus précisément, par un besoin encore plus originaire, à savoir celui de se craindre et de se respecter eux-mêmes. C’est qu’ils trouvaient en eux tous les jugements de valeur tournés contre eux-mêmes, il leur fallait terrasser toute espèce de soupçon et de résistance à l’égard du philosophe en soi. Et en hommes de ces époques effrayantes, ils y employaient des moyens effrayants : la cruauté envers soi, la macération inventive, tel était le grand moyen de ces solitaires et de ces novateurs de la pensée assoiffés de puissance qui avaient besoin de violenter déjà en eux-mêmes les dieux et la tradition avant de pouvoir croire eux-mêmes à leur nouveauté. Je rappelle la fameuse histoire du roi Viçvamitra qui parvint, après des millénaires de macérations, à un tel sentiment de puissance et de confiance, qu’il entreprit d’édifier un nouveau ciel : symbole inquiétant de l’histoire de la philosophie la plus ancienne et la plus récente sur terre, tous ceux qui ont un jour édifié un « nouveau ciel » n’en ont trouvé le ressort que dans leur propre enfer… Condensons tout cet état de fait en formules brèves : l’esprit philosophique a toujours dû commencer en se déguisant et en se travestissant sous les traits des types, antérieurement fixés, de l’homme contemplatif, ceux du prêtre, du magicien, du devin, de l’homme religieux en général pour être simplement possible de quelque manière : l’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe de mode de présentation, de présupposé pour exister, il lui fallait le représenter pour pouvoir être philosophe, il devait y croire pour pouvoir le représenter. La posture singulièrement réservée du philosophe, refusant le monde, hostile à la vie, se défiant des sens, désensualisée, qui s’est maintenue jusqu’à l’époque la plus récente, presque au point de passer pour l’attitude par excellence du philosophe, est avant tout une conséquence de l’état de nécessité inhérente aux conditions dans lesquelles la philosophie est née et s’est perpétuée : dans la mesure précisément où, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas été du tout possible sur terre, sans cocon ni habillage ascétiques, sans l’illusion ascétique. Pour le rendre plus clairement et plus concrètement : le prêtre ascétique a pris, jusqu’à l’époque la plus récente, la forme de la chenille, répugnante et sinistre, sous laquelle seule la philosophie avait le droit de vivre, sous laquelle elle rampait… Les choses ont-elles véritablement changé ? Cet animal aux ailes colorées, dangereux, cet « esprit » que ladite chenille cachait en elle, a-t-il donc enfin été défroqué et rendu à la lumière, par l’effet d’un monde plus ensoleillé, plus chaud, plus lumineux ? Existe-t-il aujourd’hui assez de fierté, d’audace, de courage, d’assurance, de volonté de l’esprit, de volonté responsable, de liberté du vouloir, pour que véritablement désormais « le philosophe » soit… possible sur terre ?…

11

Maintenant que nous avons vu se profiler le prêtre ascétique, revenons à notre problème : que signifie l’idéal ascétique ? Et prenons sérieusement ce problème à bras-le-corps, c’est maintenant que les choses deviennent « sérieuses ». Nous sommes dorénavant face au véritable représentant du sérieux. « Que signifie donc le sérieux ? » Dès maintenant cette question plus radicale nous vient peut-être aux lèvres : question pour physiologistes, cela va de soi, mais que nous allons pour l’instant éluder. Le prêtre ascétique trouve dans cet idéal non seulement sa foi, mais encore sa volonté, sa puissance et son intérêt. Son droit à l’existence vit et meurt avec cet idéal : quoi d’étonnant si nous tombons en l’occurrence sur un adversaire terrible, à supposer que nous soyons les adversaires de cet idéal ? Et un adversaire qui défend sa vie contre les négateurs de cet idéal ?… D’autre part il n’est pas d’emblée vraisemblable qu’une telle position intéressée sur notre problème puisse lui être d’un quelconque usage ; le prêtre ascétique jouera même déjà difficilement le rôle du défenseur le plus approprié de son idéal, tout comme une femme échoue généralement lorsqu’elle veut défendre la « femme en soi » — et moins encore l’observateur et le juge absolument objectifs de la controverse soulevée ici. Il nous faut donc plutôt lui venir en aide — la chose est claire à présent —, pour bien se défendre contre nous, loin d’avoir à craindre qu’il nous réfute trop aisément… L’idée qui est ici mise en jeu est l’évaluation de notre vie par les prêtres ascétiques : cette vie (avec ce qui en relève, la « nature », le « monde », toute la sphère de ce qui devient et de ce qui passe) est mise par eux en relation avec une existence d’un tout autre ordre, relation d’opposition et d’exclusion, à moins que cette vie ne se retourne contre elle-même, ne se nie elle-même : dans ce cas, celui d’une vie ascétique, la vie est un passage vers cette autre existence. L’ascète traite la vie comme une fausse route qu’on doit finalement prendre à rebours pour remonter jusqu’à son point de départ ; ou bien comme une erreur que l’on réfuterait, que l’on devrait réfuter par l’action : car l’ascète exige qu’on le suive, partout il impose son évaluation de l’existence. Qu’est-ce à dire ? Un mode aussi monstrueux d’évaluation n’est pas inscrit dans l’histoire de l’homme à titre d’exception et de curiosité : il est un des faits les plus massifs et les plus durables qui soient. Déchiffrée depuis un astre lointain, l’écriture majuscule de notre existence terrestre conduirait peut-être à la conclusion que la terre est véritablement l’astre ascétique, le coin des créatures mécontentes, prétentieuses et répugnantes, qui ne sauraient se défaire d’un profond dégoût de soi, de la terre et de toute vie, et qui se font à elles-mêmes tout le mal possible par plaisir de faire du mal : vraisemblablement c’est là leur seul plaisir. Considérons donc la manière régulière, systématique, avec laquelle le prêtre ascétique se manifeste à presque toutes les époques ; il n’appartient à aucune race particulière, il croît partout ; il surgit de toutes les conditions sociales. Non pas qu’il ait de quelque manière cultivé et propagé son mode d’évaluation par héritage, c’est tout le contraire, c’est un instinct profond qui lui interdit, plus ou moins, la reproduction. Ce doit être une nécessité de premier ordre, qui ne cesse de faire croître et prospérer cette espèce hostile à la vie ; ce doit être en vertu d’un intérêt de la vie elle-même qui fait qu’un tel type de contradiction en soi ne s’éteint pas. Car une vie ascétique est une contradiction en soi : c’est un ressentiment sans égal qui règne ici, celui d’un instinct et d’une volonté de pouvoir, qui veut régner en maître, non pas sur un aspect de la vie, mais sur la vie elle-même, sur ces conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus fondamentales ; on s’évertue ici à utiliser la force pour tarir les sources de la force, un regard bilieux et haineux se tourne contre l’épanouissement physiologique, en particulier contre ce qui en est l’expression, la beauté, la joie ; tandis que ce qui est dénaturé, taré, tout ce qui est douleur, raté, tout ce qui est laid, privation volontaire, dépossession, mortification, sacrifice, suscite une satisfaction et sera recherché. Tout cela est paradoxal à l’extrême : nous sommes en présence d’une ambiguïté, qui se veut telle, qui jouit d’elle-même dans cette souffrance et devient même d’autant plus sûre d’elle-même et triomphante que sa propre condition, l’aptitude physiologique à vivre, décline. « Le triomphe à l’instant même d’agoniser » : c’est sous ce signe superlatif qu’a toujours combattu l’idéal ascétique ; c’est dans cette séduction énigmatique, dans cette image de ravissement et de torture qu’il a connu sa lumière la plus vive, son salut, sa victoire finale. Crux, nux, lux^[15] : pour lui, c’est tout un.

1 2

Supposer qu’une telle volonté incarnée de contradiction et de contre-nature soit amenée à philosopher : sur quoi décharge-t-elle son caprice le plus intime ? Sur ce qu’on ressent le plus certainement comme vrai, comme réel : il cherchera l’erreur précisément là où le véritable instinct vital place le plus inconditionnellement la vérité. Par exemple, comme le faisaient les ascètes de la philosophie des Vedânta, il réduira l’existence corporelle à l’illusion, et avec elle la douleur, la multiplicité, et toute l’opposition conceptuelle du « sujet » et de l’« objet », erreur que tout cela ! Refuser de croire à son propre moi, dénier sa propre « réalité », quel triomphe ! Non plus seulement sur les sens, sur l’apparence, mais un triomphe d’une espèce beaucoup plus rare, violence et cruauté faites à la raison, volupté telle qu’elle atteint à ce comble que le mépris ascétique de soi, l’autodénigrement de la raison décrète : « il y a bien un royaume de la raison et de l’être, mais justement la raison en est exclue ! »… (Soit dit en passant, dans le concept kantien du « caractère intelligible des choses » subsiste quelque chose de cette dualité voluptueuse d’ascète qui se plaît à jouer la raison contre la raison : le « caractère intelligible » désigne en effet chez Kant une espèce de nature des choses, dont l’intellect comprend seulement que pour lui elle est purement et simplement incompréhensible.) Quant à nous, hommes de la connaissance, ne soyons justement pas ingrats envers ces renversements résolus des perspectives et des évaluations habituelles par lesquelles l’esprit s’est trop longtemps déchaîné contre lui-même d’une façon apparemment blasphématoire et inutile. Voir ainsi autrement, vouloir voir autrement, n’est-ce pas une formidable discipline et une préparation de l’intellect à l’avènement de son « objectivité », celle-ci n’étant pas comprise comme « intuition désintéressée » (chose inconcevable et absurde), mais comme la faculté de tenir en son pouvoir le pour et le contre, d’en jouer tour à tour, de sorte que l’on sait rendre utile à la connaissance la diversité des perspectives et des interprétations que suscite l’affect. Gardons-nous mieux dorénavant, Messieurs les philosophes, de la vieille et dangereuse fabulation conceptuelle, qui posait un « sujet de la connaissance, pur, sans volonté, impassible, intemporel », gardons-nous du piège des notions contradictoires comme « raison pure », « intellectualité absolue », « connaissance en soi » : on exige ici de penser un regard qui est absolument inconcevable, un regard qui ne doit avoir aucune direction, chez qui les forces actives et interprétatives doivent être neutralisées, être absentes, ces forces grâce auxquelles la vision devient vision de quelque chose ; c’est donc toujours quelque chose qui va contre le sens et l’intelligence qu’on exige ici du regard. Il n’y a de vision qu’en perspective, de « connaissance » que perspectiviste ; et plus nous laissons parler les affects sur une chose, plus nous savons faire varier les regards chaque fois différents sur la même chose, plus notre « concept » de cette chose, notre « objectivité » seront complets. Mais éliminer toute volonté, suspendre les affects sans exception, à supposer que nous le puissions : comment ne serait-ce pas la castration de l’intellect ?…

1 3

Mais reprenons. Une telle contradiction en soi, telle qu’elle semble se manifester chez l’ascète : « la vie contre la vie », cela va déjà de soi, est pur et simple non-sens, en termes physiologiques et non plus psychologiques. Cette contradiction ne peut être qu’apparente ; elle ne peut être qu’une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, un aménagement, l’incompréhension psychologique de quelque chose, dont la véritable nature n’a longtemps pas pu être comprise, n’a pas pu être désignée comme telle, un simple mot, glissé dans une lacune ancienne de la connaissance humaine. À quoi j’opposerai brièvement les faits suivants : l’idéal ascétique procède de l’instinct de protection et de sauvegarde d’une vie décadente, qui cherche à se préserver par tous les moyens et lutte pour son existence ; c’est l’indice d’une inhibition partielle et d’une fatigue physiologiques contre lesquelles les instincts les plus profonds de la vie demeurés intacts ne cessent de lutter par des moyens et des inventions nouveaux. L’idéal ascétique est un moyen de ce genre : il va donc tout à l’opposé de ce que croient les zélateurs de cet idéal, la vie lutte en lui et par lui, avec et contre la mort, l’idéal ascétique est une astuce pour la conservation de la vie. Que celui-ci ait pu à ce point, comme l’enseigne l’histoire, régner sur l’homme et s’en rendre maître, et particulièrement là où la civilisation et la domestication s’imposèrent, traduit un fait d’importance : la morbidité inhérente au type d’homme connu, tout au moins de l’homme domestiqué, la lutte physiologique de l’homme avec la mort (ou plutôt : avec le dégoût de la vie, la fatigue, le désir d’en « finir »). Le prêtre ascétique est le désir incarné d’un être-autre, d’un être-ailleurs, et ce, sous sa forme extrême, il en est proprement la flamme et la passion : mais c’est justement la force de son désir qui l’attache ici ; et c’est ainsi qu’il devient l’instrument qui doit œuvrer à créer des conditions plus favorables pour une existence d’ici-bas et humaine, et c’est par cette force qu’il attache à l’existence tout le troupeau des tarés, des aigris, des laissés-pour-compte, des disgraciés, de tous les malheureux par nature, en les précédant d’instinct en bon pasteur. On m’aura compris : ce prêtre ascétique, cet ennemi apparent de la vie, ce négateur, il appartient précisément aux très grandes puissances conservatrices et affirmatrices de la vie… À quoi tient-elle, cette morbidité ? Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus précaire que tout autre animal, sans aucun doute, c’est lui, entre tous, l’animal malade : mais pourquoi cela ? Certes, c’est lui également qui a plus osé, innové, bravé, défié le destin que tous les animaux réunis : lui, le grand expérimentateur sur sa propre personne, l’insatisfait, l’inassouvi, qui lutte contre l’animal, la nature et les dieux pour le pouvoir suprême, lui qui reste encore invaincu, toujours à venir, lui que sa force agissante ne laisse jamais en repos, au point que l’avenir fouaille impitoyablement, comme un éperon, la chair de tout présent : comment un animal aussi brave et riche ne serait-il pas aussi le plus menacé, le plus longtemps et profondément malade de tous les animaux malades ?… L’homme est las, bien souvent, et les épidémies de cette lassitude sont légion (voyez vers 1348, à l’époque de la danse macabre) : mais même ce dégoût, cette langueur, ce dépit de soi, tout cela prend chez lui une telle proportion qu’il est aussitôt de nouveau enchaîné. Le « non » qu’il dit à la vie fait naître comme par un enchantement une abondance de « oui » plus délicats ; lors même qu’il se blesse, ce maître de la destruction, de l’autodestruction, c’est après coup la blessure même qui le contraint à vivre…

14

Plus la morbidité chez l’homme est normale — et on ne saurait douter qu’elle soit normale —, plus on devrait honorer les rares cas de puissance psychique et physique, les cas de réussite de l’homme, et plus on devrait plus rigoureusement protéger les hommes réussis des miasmes, de l’atmosphère des malades. Le fait-on ? Or les malades sont un danger extrême pour les bien-portants ; ce ne sont pas les plus forts qui causent les malheurs des forts, mais les plus faibles. Le sait-on ?… Dans l’ensemble, ce n’est absolument pas de la crainte de l’homme qu’il faudrait souhaiter la diminution, car cette crainte contraint les forts à être forts, parfois à inspirer la crainte, elle fait tenir debout le type de l’homme réussi. Ce qui est à craindre, ce qui est fatal plus qu’aucune autre fatalité, ce n’est pas la grande crainte, mais le grand dégoût de l’homme ; de même, la grande pitié pour l’homme. Imaginons que ces deux sentiments se marient un jour, alors inévitablement viendrait aussitôt au monde une chose inquiétante entre toutes, la « dernière volonté » de l’homme, sa volonté du néant, le nihilisme. Et en effet : tout s’y prête désormais. Qui, pour flairer, ne dispose pas seulement de son nez mais encore de ses yeux et de ses oreilles, sent aujourd’hui presque partout, où qu’il aille, comme un relent d’asile d’aliénés et d’hôpital — je parle, bien entendu, des domaines de la civilisation humaine, de toute espèce d’« Europe » qui finalement existent sur terre. Le plus grand danger pour l’homme, ce sont les maladifs : ce ne sont ni les méchants, ni les « grands fauves ». Les éternels misérables, vaincus, humiliés, ce sont eux, ce sont les plus faibles, qui minent le plus la vie des hommes, qui empoisonnent et mettent en question le plus dangereusement notre confiance dans la vie, dans l’homme et en nous-mêmes. Comment lui échapperait-on, à ce regard torve, qui vous laisse avec une tristesse invincible, ce regard rentré du disgracié de naissance, qui trahit la façon dont un tel homme s’adresse à lui-même, ce regard qui est un soupir. « Si seulement j’étais n’importe qui d’autre ! soupire ce regard : mais peine perdue. Je suis qui je suis : comment me défaire de moi ? Et cependant… je me suis assez vu ! »… C’est sur ce terrain du mépris de soi, véritable terrain marécageux, que poussent toutes les mauvaises herbes, toutes les plantes vénéneuses, tout cela petit, caché, perfide, douceâtre. Ici grouille la vermine de la rancœur et la rancune ; l’air pue la cachotterie et l’inavouable ; ici se tisse constamment le filet de la conspiration la plus maligne, conspiration des souffrants contre les êtres réussis et vainqueurs, ici la vue du vainqueur inspire la haine. Et quel art du mensonge pour ne pas avouer cette haine comme telle ! Quelle dépense de grands mots et de poses, quel art de la calomnie « en toute probité » ! Ces ratés, quelle noble éloquence s’échappe de leurs lèvres ! Quel dévouement mielleux, baveux et humble passe dans leurs yeux ! Que veulent-ils en réalité ? À tout le moins représenter la justice, l’amour, la sagesse, la supériorité : voilà l’ambition de ces « inférieurs », de ces malades ! Et comme cette ambition rend habile ! Admirons notamment l’habileté de faux-monnayeur avec laquelle on contrefait le cachet de la vertu, son tintement même, l’or sonnant de la vertu. Voilà qu’ils ont sans plus de façon mis le grappin sur la vertu, ces faibles et maladifs incurables, n’en doutons pas : « nous seuls sommes les bons, les justes, disent-ils, nous seuls sommes les hommes de bonne volonté ». Ils errent parmi nous comme des reproches vivants, comme des admonestations à notre endroit, comme si être en bonne santé, gaillard, fort, fier, puissant, était déjà en soi chose vicieuse, que l’on devrait un jour payer, payer amèrement : mais c’est au fond qu’ils y sont prêts, à faire payer, comme s’ils languissaient d’être bourreaux ! Parmi eux, on trouve à foison les rancuneux déguisés en juges, qui ont constamment à la bouche le mot de « justice » comme un crachat empoisonné, lèvres pincées, toujours prêts à cracher sur tout ce qui n’a pas l’air mécontent et qui va son chemin de bonne humeur. Mais il n’y manque pas non plus cette répugnante espèce de vaniteux, les avortons menteurs, qui visent à poser aux « belles âmes » et qui mettent sur le marché leur sensualité gâchée, enveloppée de rimailleries et autres langes, sous le nom de « pureté du cœur » : c’est l’espèce des onanistes et des « adeptes du plaisir solitaire ». La volonté des malades de représenter n’importe quelle forme de supériorité, leur instinct pour les détours qui conduisent à tyranniser les bien-portants, elle est partout, cette volonté de puissance, et c’est justement celle des plus faibles ! La femme malade en particulier : nul ne la dépasse en raffinement lorsqu’il s’agit de dominer, d’opprimer, de tyranniser. À cette fin, la femme malade n’épargne rien, mort ou vif, elle déterre les choses profondément enfouies (les Bogos disent : « la femme est une hyène »). Qu’on jette un regard dans les coulisses d’une famille, d’une corporation, d’une communauté quelconques : partout le combat des malades contre les bien-portants, combat silencieux la plupart du temps avec de petits poisons, des coups d’épingle, de sournois airs martyrs, mais parfois aussi avec le pharisaïsme des malades à la gesticulation tapageuse, qui adore jouer la « noble indignation ». Jusque dans le temple sacré de la science, les rauques aboiements indignés des chiens maladifs, les mensonges et la fureur enragés de tels « nobles » pharisiens voudraient se faire entendre (aux lecteurs qui ont des oreilles pour entendre, je rappelle une fois de plus cet apôtre berlinois de la vengeance, Eugen Dühring, qui fait dans l’Allemagne d’aujourd’hui un usage absolument indécent et répugnant de la grosse caisse de la morale : Dühring, actuellement le comble de la grande gueule de la morale, même parmi ses semblables, les antisémites). Ce sont autant d’hommes du ressentiment*, ces êtres physiologiquement détraqués et vermoulus, tout un royaume branlant de vengeance souterraine, inépuisable, insatiable dans leurs sorties contre les heureux et également dans leurs mascarades de vengeance, dans leurs prétextes pour se venger : quand pourraient-ils donc atteindre leur triomphe ultime, le plus subtil, le plus sublime ? Ils l’atteindraient indubitablement s’ils réussissaient à insinuer leur propre misère, toute misère dans la conscience des heureux, en sorte que ces derniers finiraient un jour par avoir honte de leur bonheur et peut-être se diraient-ils entre eux : « C’est une honte d’être heureux ! Il y a trop de misère ! »… Mais il ne saurait y avoir de malentendu plus grave et plus désastreux que de voir les heureux, les réussis, les puissants par le corps et l’âme commencer ainsi à douter de leur droit au bonheur. Foin de ce « monde renversé » ! Foin de cet amollissement honteux du sentiment ! Que les malades n’infectent pas les bien-portants — et ce serait là un exemple de cet amollissement —, voilà donc ce qui devrait être le point de vue dominant sur terre : mais il faut pour cela avant toute chose que les bien-portants restent isolés, préservés même de la vue des malades, qu’ils ne se prennent pas pour des malades. Ou bien faudrait-il qu’ils fussent gardes-malades ou médecins ?… Ils ne sauraient méconnaître et renier plus gravement leur tâche, le supérieur n’a pas le droit de se ravaler au rôle d’instrument de l’inférieur, le sentiment de la distance doit de toute éternité dissocier les tâches ! Leur droit d’être là est mille fois plus grand encore, tel le privilège de la cloche au son plein sur la cloche fêlée et qui sonne mal : eux seuls sont les garants de l’avenir, eux seuls ont des devoirs envers l’avenir des hommes. Ce qu’ils peuvent, ce qu’ils doivent, aucun malade ne le peut ni ne le doit : mais afin qu’ils puissent faire ce qu’eux seuls doivent faire, comment pourraient-ils choisir d’être médecins, consolateurs, « sauveurs » des malades ?… Et pour cela de l’air pur ! de l’air pur ! Fuyons en tout cas le voisinage de tous les asiles d’aliénés et les hôpitaux de la civilisation ! Et pour ce faire recherchons la bonne société, la nôtre ! Ou la solitude s’il le faut ! Mais loin de nous en tout cas les miasmes insalubres de la corruption intérieure et de la vermoulure souterraine des malades ! Et cela, mes amis, afin que nous nous défendions au moins un temps encore contre les deux plus graves épidémies qu’on nous réserve, contre le grand dégoût de l’homme ! contre la grande pitié pour l’homme !…

15

Si l’on a compris en profondeur — et j’exige en l’occurrence que l’on sonde, que l’on comprenne en profondeur — que ce n’est nullement la tâche des bien-portants de soigner, de guérir les malades, alors, on a saisi une nouvelle nécessité, la nécessité de médecins et de gardes-malades qui soient eux-mêmes malades : et, du coup, nous tenons à pleines mains le sens du prêtre ascétique. Nous devons tenir le prêtre ascétique pour le sauveur, le berger et l’avocat prédestinés du troupeau malade : ce n’est que par là que nous comprenons son immense mission historique. La domination sur les souffrants est son royaume, c’est vers elle que le dirige son instinct, c’est en elle qu’il trouve son art le plus singulier, sa maestria, son bonheur à lui. Il faut qu’il soit lui-même malade, il faut qu’il soit apparenté foncièrement aux malades et aux laissés-pour-compte afin de les comprendre, pour s’entendre avec eux ; mais il faut aussi qu’il soit fort, encore plus maître de lui que des autres, et qu’il soit spécialement d’une volonté de puissance intacte, de façon à tenir les malades par la confiance et par la crainte, et à pouvoir être pour eux un recours, une résistance, un appui, une contrainte, un maître de discipline, un tyran, un dieu. C’est qu’il lui faut le défendre, son troupeau : contre qui ? contre les bien-portants, sans nul doute, et même contre l’envie à l’égard des bien-portants ; il doit être l’antagoniste et le contempteur naturel de toute santé, de toute puissance brutes, tumultueuses, effrénées, rudes, violentes et rapaces. Le prêtre est la première forme de l’animal plus délicat, qui dispense le mépris plus aisément qu’il ne hait. Il n’échappera pas à la guerre contre les grands fauves, guerre de ruse (« de l’esprit ») plutôt que de violence, il va sans dire, ce qui le conduira peut-être quasiment à se faire un nouveau type de fauve en soi, ou du moins à valoir comme tel : nouvel animal redoutable, dans lequel semblent s’unir en un tout séduisant et terrible l’ours polaire, le tigre souple et froid aux aguets, et peut-être surtout le renard. Et si la nécessité l’y contraint, il s’avance, sérieux, digne, malin, froid comme un ours, l’air supérieur, comme un héraut et porte-parole de puissances mystérieuses, même parmi l’autre espèce de fauves, résolu à semer sur ce terrain la souffrance, la querelle, la zizanie partout où il le peut, et, fort de son art, à se rendre en tout temps maître des souffrants. Il apporte baume et onguents, certes, mais il lui faut d’abord infliger la blessure pour être médecin ; puis, en calmant la douleur que cause la blessure, il envenime du même coup la plaie — c’est ce à quoi il s’entend avant tout, ce magicien et dompteur de fauves, dans le voisinage de qui tout ce qui est bien-portant devient nécessairement malade, et tout ce qui est malade nécessairement docile. En fait, il défend fort bien son troupeau malade, cet étrange pasteur, il le défend aussi contre lui-même, contre la mauvaiseté, la sournoiserie et la malignité qui couvent dans le troupeau et contre tout ce qui s’attache aux intoxiqués et aux malades quand ils sont entre eux, il combat, avec astuce, dureté et dissimulation, l’anarchie et la dissolution qui menacent sans cesse de l’intérieur le troupeau, où s’accumule constamment cette matière hautement détonante et explosive, le ressentiment*. Faire sauter cet explosif sans toucher ni le troupeau ni le berger, telle est sa véritable prouesse et sa suprême utilité ; et si l’on voulait résumer dans une formule très concise la valeur de l’existence sacerdotale, il faudrait dire tout de go : le prêtre est celui qui fait dévier la direction du ressentiment*. Car d’instinct celui qui souffre cherche toujours une cause à sa souffrance ; plus exactement un auteur, plus précisément un auteur coupable, susceptible de souffrir, bref, un être vivant quelconque sur lequel il puisse décharger ses affects en effigie ou en réalité, sous n’importe quel prétexte : car la décharge de l’affect est la plus grande tentative du souffrant pour se soulager, c’est-à-dire s’anesthésier, c’est son narcotique inconsciemment désiré contre les tourments de tous ordres. Voilà, selon ma conjecture, la seule vraie causalité physiologique du ressentiment*, de la vengeance et d’autres choses du même acabit, qui consiste donc dans un besoin d’anesthésier la souffrance par l’affect : il me paraît qu’on recherche cette causalité communément, et bien à tort, dans le contrecoup défensif, une simple mesure de précaution de la réaction, un mouvement réflexe lorsque adviennent un dommage ou un danger soudains, à la façon dont une grenouille décapitée le fait encore pour échapper à l’acide corrosif. Mais la différence est fondamentale : dans un cas, on veut éviter des dommages supplémentaires, dans l’autre on veut anesthésier une douleur lancinante, sournoise, qui devient intolérable, au moyen d’une émotion plus vive d’une espèce quelconque et l’éliminer au moins pour un instant de la conscience ; pour cela il faut un affect, aussi sauvage que possible, et pour le susciter le premier bon prétexte. « C’est bien la faute de quelqu’un si je me sens mal » : cette sorte de raisonnement est propre à tous les maladifs, et d’autant plus que la véritable cause de leur déplaisir, la cause physiologique, leur demeure cachée (elle peut tenir par exemple à une affection du nerf sympathique, ou à une décharge excessive de bile, ou à une carence du sang en sulfate et phosphate de potasse ou à un ballonnement du bas-ventre qui bloque la circulation sanguine, ou à la dégénérescence des ovaires et autres choses semblables). Ceux qui souffrent, tous autant qu’ils sont, sont toujours prêts à inventer d’effroyables prétextes pour des affects douloureux ; ils se plaisent déjà rien qu’au soupçon, à ressasser des misères et d’apparentes atteintes, ils fouillent les entrailles de leur passé et de leur présent pour y déceler de sombres histoires douteuses, quand ils peuvent se griser de soupçons torturants et s’enivrer du poison de leur propre méchanceté, ils rouvrent les plus vieilles plaies, ils font saigner les plus vieilles cicatrices, ils transforment en malfaiteurs ami, femme, enfant et tout ce qui leur est proche. « Je souffre : c’est bien la faute de quelqu’un » — ainsi pense la brebis maladive. Mais son berger, le prêtre ascétique, lui dit : « Eh oui, ma brebis ! C’est bien la faute de quelqu’un : mais ce quelqu’un, c’est toi, c’est bien ta faute, à toi seule, c’est toi qui es en faute contre toi-même ! »… Quelle audace, quelle fausseté ! Mais par là un résultat au moins est atteint, je le répète, la direction du ressentiment* est… déviée.

16

On devine d’ores et déjà ce que, selon moi, l’instinct guérisseur de la vie a au moins tenté d’obtenir par le truchement du prêtre ascétique et à quoi a pu lui servir une tyrannie temporaire de paradoxes et de paralogismes comme « faute », « péché », « peccabilité », « corruption », « damnation » : rendre les malades jusqu’à un certain point inoffensifs, laisser les incurables se détruire eux-mêmes, orienter rigoureusement les demi-malades vers eux-mêmes, renvoyer le ressentiment* sur eux-mêmes (« une seule chose est nécessaire »), utiliser ainsi les mauvais instincts de tous ceux qui souffrent pour l’autodiscipline, le contrôle de soi, le dépassement de soi. Il va de soi qu’une « médication » de cette sorte, simple médication de l’affect, ne peut constituer une véritable guérison des malades au sens physiologique ; on ne devrait même pas prétendre que l’instinct vital a, ce faisant, envisagé et visé la guérison proprement dite. Une sorte de concentration et d’organisation des malades d’un côté (le terme « Église » en est l’appellation la plus populaire), de l’autre une mise à l’abri provisoire des gens en santé, des êtres les mieux accomplis, une faille ainsi creusée entre le sain et le malade — et voilà tout ! mais c’était beaucoup ! vraiment beaucoup !… [Dans ce traité, je pars, on le voit, d’une hypothèse que je n’ai pas besoin de justifier devant le lecteur qu’il me faut : à savoir que la « peccabilité » chez l’homme n’est pas un état de fait, mais seulement l’interprétation d’un état de fait, à savoir d’un malaise physiologique, ce dernier étant considéré d’un point de vue moral et religieux auquel nous ne sommes pas tenus. Que l’on se sente « coupable », « pécheur » ne prouve absolument pas qu’on ait raison de se sentir tel, de même qu’on n’est pas bien-portant pour la seule raison qu’on se sent bien-portant. Qu’on se souvienne donc des fameux procès de sorcellerie : à l’époque, les juges les plus perspicaces et les plus bienveillants ne doutaient pas qu’on fût devant une faute ; même les « sorcières » n’en doutaient pas, et pourtant il n’y avait pas de faute. Pour exprimer cette hypothèse d’une façon plus générale : la « douleur psychique » ne signifie pas du tout à mes yeux un état de fait mais seulement une interprétation (une interprétation causale) d’états de fait qu’on n’a pu jusqu’ici formuler avec exactitude ; donc c’est quelque chose qui reste entièrement dans le vague et n’a aucune pertinence scientifique, juste un mot bien gras, à la place d’un point d’interrogation, si ténu soit-il. Si quelqu’un ne se débarrasse pas d’une « souffrance psychique », cela ne tient pas, en gros, à « son âme », mais plus vraisemblablement à son ventre (en gros, disais-je, ce qui n’exprime pas du tout le désir d’être entendu ou compris grossièrement…). Un homme fort et réussi digère les événements de sa vie (y compris les faits et les méfaits) comme il digère ses repas, même s’il lui faut avaler de gros morceaux. S’il ne vient pas « à bout » d’un événement, cette espèce-ci d’indigestion est aussi physiologique que l’autre, et de fait n’en est souvent qu’une conséquence. Une telle conception n’empêche pas, soit dit entre nous, de rester l’adversaire le plus rigoureux de tout matérialisme…]

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Mais alors, serait-il médecin, ce prêtre ascétique ? Nous avons déjà compris pourquoi il est à peine permis de le qualifier de médecin, même s’il aime à se prendre pour un « sauveur », à être vénéré comme « sauveur ». Or il ne combat que la souffrance elle-même, la misère de celui qui souffre et non pas sa cause, ni la maladie en elle-même, voilà qui doit susciter notre objection la plus forte contre la médication du prêtre. Mais si l’on se place dans la perspective que le prêtre est seul à connaître et à prendre, on ne se lassera pas d’admirer tout ce qu’il a vu, cherché et trouvé grâce à elle. L’atténuation de la souffrance, les « consolations » de toutes sortes, c’est là qu’il montre son génie : quel talent pour sa tâche de consolateur, quelle promptitude et quelle audace dans le choix des moyens ! C’est tout le christianisme qu’on pourrait appeler le grand trésor des suprêmes consolations spirituelles, tant il accumule de réconfort, de baume, de narcotique, tant il a usé à cette fin de moyens dangereux et téméraires, tant il a usé de finesse, de raffinement, de raffinement méridional à deviner en particulier quelle sorte de stimulants affectifs peuvent vaincre la profonde dépression, la lassitude de plomb, la sombre mélancolie de l’inhibition physiologique, ne serait-ce qu’un temps. Car, pour le dire en un mot : dans toutes les grandes religions, il s’est agi principalement de combattre une certaine fatigue et une certaine pesanteur devenues épidémiques. On peut d’emblée tenir pour vraisemblable que, de temps en temps, en certains endroits de la terre, un certain sentiment physiologique d’inhibition doit nécessairement s’emparer de larges masses, sentiment qui, cependant, faute de connaissance physiologique, ne se présente pas comme tel à la conscience, de sorte qu’on ne peut en chercher et en expérimenter la « cause » et le remède que dans l’ordre psychologique et moral (tel est en effet ma formule la plus générale pour ce qu’on appelle une « religion »). Un tel sentiment d’inhibition peut avoir les origines les plus diverses, par exemple être la conséquence d’un croisement de races trop hétérogènes (ou d’un mélange de conditions — les conditions expriment toujours en même temps des différences d’origine et de race : le « spleen » européen —, le « pessimisme » du XIXe siècle est au fond la conséquence d’un soudain et absurde mélange des conditions ; ou le fait d’une émigration inopportune, une race qui arrive dans un climat que sa faculté d’adaptation ne lui permet pas (cas des Indiens en Inde) ; ou bien l’effet de l’ancienneté ou de la lassitude de la race (pessimisme parisien depuis 1850) ; ou encore d’un mauvais régime (l’alcoolisme du Moyen Âge ; l’absurdité des végétariens, qui peuvent se réclamer de Christophe, le noble de Shakespeare) ; ou d’un sang gâté, de la malaria, de la syphilis ou autres choses semblables (la dépression allemande après la guerre de Trente Ans qui infesta la moitié de l’Allemagne de maladies pernicieuses et prépara le terrain à la servilité, à la pusillanimité allemandes). Dans un tel cas, on expérimente chaque fois dans le grand style un combat contre le sentiment du déplaisir ; disons brièvement quelques mots sur ses formes et ses pratiques les plus importantes. (Je laisse ici de côté bien entendu le combat proprement philosophique contre le sentiment de misère qui est généralement concomitant : il est assez intéressant mais trop absurde, trop irréaliste, trop fumeux et oiseux, ainsi lorsqu’il s’agit de démontrer que la souffrance est une erreur, selon cette hypothèse naïve que la souffrance devrait disparaître dès qu’on y reconnaît l’erreur — mais voilà ! elle s’est bien gardée de disparaître…) On combat d’abord cette misère dominante par des moyens qui rabaissent le sentiment vital à son étiage. Autant que possible, plus de vouloir, plus de désir ; éviter tout ce qui donne des affects, ce qui stimule le « sang » (pas de sel : hygiène du fakir) ; ne pas aimer ; ne pas haïr ; équanimité ; ne pas se venger ; ne pas s’enrichir ; ne pas travailler ; mendier ; si possible pas de femme, ou le moins possible ; du point de vue spirituel, le principe de Pascal « il faut s’abêtir* ». Résultat, en termes psychologiques et moraux : « abnégation », « sanctification » ; en termes physiologiques : hypnotisation, tentative pour atteindre quelque chose d’analogue à l’hibernation de certains animaux, à l’estivation de nombreuses plantes des climats chauds, un minimum de dépense d’énergie et de métabolisme dans lequel la vie ne fait que se maintenir, sans vraiment accéder à la conscience. Pour ce but s’est dépensée une étonnante quantité d’énergie humaine — peut-être en vain ?… Que de tels sportsmen de la « sainteté », comme on en trouve abondamment à toutes les époques et chez presque tous les peuples, aient effectivement trouvé le salut qui les libère de ce qu’ils combattaient au moyen d’un training aussi rigoureux, il n’en faut absolument pas douter, ils se sont vraiment sortis, dans d’innombrables cas, de cette profonde dépression physiologique à l’aide de leur système de moyens hypnotiques : c’est parce que leur méthode fait partie des faits ethnologiques les plus généraux. Rien n’autorise à tenir pour un symptôme de folie cette intention de réduire à l’inanition la chair et le désir (comme aiment à le faire la gent lourdaude des « esprits libres » gros mangeurs de rosbif et les nobles Christophe). Il est d’autant plus certain que cette méthode constitue, peut constituer la voie qui mène à toutes sortes de troubles de l’esprit, par exemple aux « lumières intérieures » comme chez les hésychastes du mont Athos, à des hallucinations auditives et visuelles, à des débordements et extases voluptueux de la sensualité (histoire de sainte Thérèse). L’interprétation que donnent de tels états ceux qui y sont sujets a toujours été aussi fausse et exaltée que possible, cela va de soi : seulement, qu’on prenne bien garde au ton de gratitude convaincue qui se fait entendre déjà dans la volonté d’une telle espèce d’interprétation. L’état suprême, le salut, même cette hypnotisation généralisée et ce calme obtenus à la fin, c’est là toujours pour eux le mystère en soi, que même les symboles suprêmes ne suffisent pas à exprimer, c’est l’entrée et le retour au fond des choses, la libération de toutes les illusions, c’est le « savoir », la « vérité », l’« être », la délivrance de toutes espèces de buts, de tout désir, de toute action, et même un par-delà bien et mal. « Le bien et le mal, dit le bouddhiste, sont tous deux des entraves : l’homme accompli s’en est rendu maître » ; « l’action et l’abstention, dit le croyant du Vedânta, ne lui causent aucune souffrance ; le bien et le mal, il s’en débarrasse en sage ; son royaume ne pâtit plus d’aucun acte ; le bien et le mal, tous deux il les dépasse » : c’est donc là une conception indienne dans l’ensemble, aussi brahmanique que bouddhique. (Ni dans la pensée indienne ni dans la pensée chrétienne, on ne tient que le « salut » puisse être obtenu par la vertu, par l’amélioration morale, si haut qu’elles placent cependant la valeur hypnotique de la vertu : qu’on retienne bien cela, qui d’ailleurs correspond simplement à l’état de fait. Être resté vrai, en l’occurrence, c’est ce que l’on peut considérer comme le meilleur échantillon de réalisme dans les trois plus grandes religions, par ailleurs si foncièrement entachées de moralisme. « Pour celui qui sait il n’y a pas de devoir »… « Ce n’est pas en s’attribuant des vertus que l’on parvient au salut : car il consiste dans la fusion avec le Brahmâ qui n’est pas susceptible de s’attribuer la perfection ; ni non plus en se défaisant de ses erreurs : car le Brahmâ, avec qui la fusion rend possible le salut, est éternellement pur » — extraits du commentaire du Çankara, cités par le premier véritable spécialiste européen de la philosophie indienne, mon ami Paul Deussen.) Vénérons donc le « salut » dans les grandes religions ; en revanche, il nous sera un peu difficile de nous en tenir sérieusement à l’appréciation portée sur le profond sommeil par ces fatigués de la vie devenus trop fatigués eux-mêmes pour le rêve, le profond sommeil conçu en effet comme entrée d’emblée dans le Brahmâ, comme union mystique accomplie avec Dieu. « Une fois complètement endormi — dit à ce sujet l’“écrit” le plus ancien et le plus vénérable — et pleinement parvenu à la paix, en sorte qu’il n’a même plus de visions de rêve, alors il est, ô très cher, uni avec ce qui est, il est entré en lui-même, enveloppé par le soi de la connaissance, il n’a plus de conscience de ce qui est extérieur ou intérieur. Ce pont, ne le franchissent ni le jour ni la nuit, ni l’âge, ni la mort, ni la souffrance, ni la bonne ni la mauvaise œuvre. » « Dans le profond sommeil, disent même les croyants de la plus profonde des trois grandes religions, l’âme s’arrache de ce corps, entre dans la lumière suprême et se présente ainsi sous sa forme propre : le voilà alors, le suprême esprit, qui erre, dans la plaisanterie, le jeu et la badinerie, que ce soit avec les femmes, les voitures ou les amis, elle ne songe plus à cette breloque qu’est le corps, auquel le prâna (le souffle de vie) est attelé comme un animal de trait au chariot. » Cependant, gardons aussi présent à l’esprit, ici comme dans le cas du « salut », que, au travers de la pompeuse hyperbole orientale, s’exprime au fond seulement la même appréciation que celle de l’être clair, froid, froid à la manière grecque, mais souffrant, qu’était Épicure : l’insensibilité hypnotique, la paix du plus profond sommeil, bref, l’apathie, pour les souffrants, en proie à un déplaisir foncier, cela peut représenter le bien suprême, la valeur des valeurs, il faut qu’ils l’évaluent, positivement, qu’ils l’éprouvent comme la positivité même. (Selon cette logique du sentiment, dans toutes les religions pessimistes, le néant s’appelle Dieu.)

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Plus fréquemment qu’un tel étouffement hypnotique général de la sensibilité, de la capacité de souffrir, étouffement qui déjà suppose des forces sortant du commun, et surtout le courage, le mépris de l’opinion, le « stoïcisme intellectuel », on essaie contre les états de dépression un autre training qui en tout cas est plus facile : l’activité machinale. Que, grâce à elle, un être qui souffre se trouve considérablement soulagé, cela ne fait aucun doute : la chose s’appelle aujourd’hui, au prix de quelque malhonnêteté, « la bénédiction du travail ». Le soulagement consiste en ce que l’intérêt de celui qui souffre est radicalement détourné de la souffrance, que sans cesse une activité puis une autre encore se succèdent dans la conscience et par conséquent y laissent peu de place pour la souffrance : car il est bien étroit, ce réduit qu’est la conscience humaine ! L’activité machinale et tout ce qui s’y rapporte, comme la régularité absolue, l’obéissance exacte et sans hésitation, l’arrangement une fois pour toutes du mode de vie, l’emploi du temps parfaitement rempli, un certain consentement, voire une discipline pour arriver à l’« impersonnalité », à l’oubli de soi, à l’« incuria sui^[16] » : avec quelle radicalité, avec quelle finesse le prêtre ascétique a su les utiliser dans son combat contre la souffrance ! Notamment quand il avait affaire à des êtres souffrants des classes inférieures, à des travailleurs esclaves ou à des prisonniers (ou encore aux femmes, lesquelles sont la plupart du temps les deux choses à la fois, travailleuses esclaves et prisonnières), il ne fallait guère plus qu’un art imperceptible de changer les noms, de rebaptiser les choses pour leur faire voir désormais un bienfait, un bonheur relatif dans les choses odieuses : l’insatisfaction de l’esclave face à son sort, ce ne sont en tout cas pas les prêtres qui l’ont inventée. Un autre moyen encore plus apprécié dans le combat contre la dépression, c’est la prescription d’une petite joie facile à trouver et à ériger en règle ; on se sert couramment de cette médication en liaison avec celles dont je viens de parler. La forme la plus fréquente sous laquelle la joie de cet ordre est prescrite comme remède, c’est le plaisir de faire plaisir (sous la forme du bienfait, du don, du soulagement, de l’aide, des encouragements, de la consolation, de l’éloge, des marques de distinction) ; en ordonnant l’« amour du prochain », le prêtre ascétique ordonne au fond une excitation de la plus forte pulsion affirmatrice de la vie, encore qu’à une dose infime, la volonté de puissance. Le bonheur de la « toute petite supériorité » qu’apporte tout bienfait, tout service, toute aide, toute marque de distinction, constitue la consolation la plus libérale dont ont coutume de se servir les inhibés physiologiques, à condition d’être bien conseillés : dans le cas contraire, ils se font mutuellement du mal, évidemment en obéissant au même instinct fondamental. Quand on se met en quête des origines du christianisme dans le monde romain, on y trouve des associations de secours mutuel, des associations d’aide aux pauvres, aux malades, des associations pour enterrer les morts, qui ont poussé sur le terrain des couches les plus basses des populations de l’époque, et dans lesquelles on appliquait consciemment ce grand remède contre la dépression, la petite joie de la bienfaisance mutuelle — peut-être était-ce à l’époque une nouveauté, une véritable découverte ? Dans une « volonté de mutualité », de formation de troupeau, de « communauté », de « cénacle » ainsi suscitée, ce qui doit ainsi à son tour faire son apparition d’une manière nouvelle et plus complète, c’est la volonté de puissance ainsi excitée même dans les plus petites choses : la formation de troupeau constitue, dans le combat contre la dépression, un progrès et une victoire décisifs. Le développement de la communauté renforce également chez l’individu un intérêt nouveau qui l’élève assez souvent au-dessus de sa morosité la plus intime, de son aversion pour lui-même (la « despectio sui » de Geulincx^[17]). Tous les malades, tous les maladifs tendent instinctivement, par un désir de se défaire de leur sourd malaise et de leur sentiment de faiblesse, à s’organiser en troupeau : le prêtre ascétique devine cet instinct et l’encourage ; là où il y a des troupeaux, c’est l’instinct de faiblesse qui a voulu le troupeau, et l’astuce du prêtre qui l’a organisé. Car qu’on y prenne bien garde : les forts tendent, par nécessité naturelle, tout autant à s’éloigner les uns des autres, que les faibles à se rapprocher, quand les premiers s’associent, cela n’arrive que dans la perspective d’une action d’ensemble agressive et d’une satisfaction d’ensemble de leur volonté de puissance, non sans une forte résistance de la conscience individuelle ; les faibles au contraire se rangent ensemble, justement dans le plaisir de ce rassemblement, leur instinct est ainsi tout autant satisfait que celui des « seigneurs »-nés (c’est-à-dire l’homme de l’espèce du fauve solitaire) est par principe excité et inquiété par l’organisation. Sous l’oligarchie — toute l’histoire nous l’enseigne — se cache toujours le désir de la tyrannie ; l’oligarchie tremble constamment sous la tension dont chacun de ses membres individuels a besoin pour rester maître de ce désir. (C’était, par exemple, le cas en Grèce : Platon en témoigne en cent endroits, Platon qui connaissait ses pairs, ainsi que lui-même…)

19

Les moyens dont, nous venons de le voir, fait usage le prêtre ascétique — l’engourdissement du sentiment vital dans son ensemble, l’activité machinale, la petite joie, avant tout celle de l’« amour du prochain », l’organisation en troupeau, l’éveil du sentiment de puissance de la communauté, à la suite de quoi le dépit de l’individu en lui-même est étouffé par son plaisir de voir prospérer la communauté — voilà, en termes modernes, ses moyens innocents pour combattre le déplaisir. Tournons-nous maintenant vers les moyens plus intéressants, les moyens « coupables ». Partout il ne s’agit que d’une chose : un quelconque débordement du sentiment, utilisé comme moyen le plus efficace d’étouffement du long état douloureux sourd et paralysant ; c’est pourquoi la subtilité inventive du prêtre a été vraiment inépuisable dans la réflexion sur cette unique question : « par quels moyens obtient-on un débordement du sentiment ? »… Cela a l’air dur : mais il est évident que cela aurait l’air plus agréable et serait moins rébarbatif si je disais par exemple : « le prêtre ascétique a toujours utilisé l’enthousiasme qui se trouve au fond de tous les affects intenses ». Mais pourquoi donc flatter les oreilles susceptibles de nos délicats modernes ? Pourquoi, de notre côté, nous laisser aller, ne serait-ce que d’un pas, à leur tartuferie de langage ? Pour nous autres psychologues, il y aurait là déjà une tartuferie de l’action, sans compter que cela nous dégoûterait. En effet, le bon goût (certains aimeraient dire : la probité) d’un psychologue tient aujourd’hui, en particulier, au fait qu’il résiste à la façon de parler honteusement moralisatrice qui finalement enduit de sa bave tous les jugements modernes sur les hommes et les choses. Car qu’on ne s’y trompe pas : la caractéristique la plus distinctive des âmes modernes, des livres modernes, ce n’est pas le mensonge, mais l’innocence faite chair dans la malhonnêteté du mensonge moralisateur. S’obliger à repérer sans relâche cette « innocence », voilà ce qui définit peut-être la part la plus ingrate de notre travail, de tout le travail en soi non dépourvu de difficultés dont aujourd’hui un psychologue doit se charger ; c’est une part de notre plus grand danger, c’est un chemin qui justement peut-être nous conduit, nous, vers le grand dégoût… À quoi les livres modernes (à supposer qu’ils durent, ce qui à vrai dire n’est pas à craindre, et à supposer également qu’il y aura bien un jour une postérité dotée d’un goût plus strict, plus dur, plus sain) — à quoi tout ce qui est moderne en général servira, ou pourra servir, je n’en doute pas, de vomitif — et cela, grâce à sa fausseté et à son art moral d’édulcorer, à son féminisme le plus intime qui aime à s’appeler « idéalisme » et qui en tout cas se croit tel. Nos gens cultivés d’aujourd’hui, nos « hommes bons » ne mentent pas, c’est vrai ; mais cela ne leur fait pas honneur ! Le véritable mensonge, le vrai mensonge résolu, « loyal » (sur la valeur duquel on serait bien venu d’entendre Platon) serait pour eux quelque chose de bien trop strict, de bien trop fort ; cela exigerait ce que l’on ne peut exiger d’eux, qu’ils ouvrent les yeux sur eux-mêmes, qu’ils sachent distinguer en eux-mêmes entre le « vrai » et le « faux ». Seul leur convient le mensonge déloyal ; toute la gent de ceux qui se disent aujourd’hui « hommes bons » est parfaitement incapable de se comporter à l’égard d’une chose quelconque autrement que d’une manière déloyalement mensongère, radicalement mensongère, mais mensongère innocemment, sincèrement, candidement, vertueusement. Ces « hommes bons », tous autant qu’ils sont, sont maintenant de fond en comble transis de moralité et, quant à la loyauté, objets d’opprobre et pourris de toute éternité : qui pourrait encore supporter de leur part une vérité « sur l’être humain » !… Ou, pour le dire d’une façon plus concrète : lequel d’entre eux soutiendrait l’épreuve d’une vraie biographie !… Quelques échantillons : lord Byron a esquissé sur lui-même quelques notes très intimes, mais Thomas Moore était « trop bon » pour cela : il brûla les papiers de son ami. C’est aussi ce qu’a dû faire le Pr Gwinner, l’exécuteur testamentaire de Schopenhauer : car Schopenhauer lui aussi avait esquissé quelques notes sur lui-même et peut-être aussi contre lui-même (« eis heauton^[18] »). Le valeureux Américain Thayer, le biographe de Beethoven, s’est d’un seul coup arrêté dans son travail : à un certain endroit de cette vie honorable et ingénue, il ne tenait plus le coup… Moralité : quel homme intelligent irait encore aujourd’hui écrire sur lui-même une parole loyale ? — ou alors, c’est qu’il appartiendrait à l’ordre des têtes brûlées. On nous promet une autobiographie de Richard Wagner : qui ne doute que ce sera une autobiographie bien pensée ?… Songeons encore à l’épouvante grotesque qu’a suscitée en Allemagne le prêtre catholique Janssen avec sa représentation incroyablement carrée et inoffensive de la Réforme allemande ; qu’est-ce qui arriverait, alors, si l’on nous contait l’histoire de ce mouvement d’une manière différente, si un beau jour un vrai psychologue nous contait le vrai Luther, non plus avec la simplesse moralisante d’un ecclésiastique de campagne, non plus avec la pudibonderie suave et les ménagements des historiens protestants, mais avec l’impavidité d’un Taine, inspiré par la force d’âme et non par une astucieuse indulgence envers la force ?… (Les Allemands, soit dit en passant, ont encore récemment fort bien produit le type classique de cette indulgence, ils peuvent bien se l’attribuer, se l’arroger en la personne de leur Leopold Ranke, ce classique avocat-né de toute raison du plus fort, cet astucieux entre tous les astucieux « réalistes ».)

20

Mais on m’aura déjà compris : c’est une raison suffisante, n’est-ce pas, tout bien considéré, pour que nous autres psychologues nous ne nous débarrassions pas aujourd’hui d’un peu de méfiance envers nous-mêmes ?… Nous sommes probablement aussi encore « trop bons » pour notre métier, nous sommes aussi probablement encore les victimes, le butin, les malades de ce goût moralisateur actuel, bien que notre cœur nous porte à le mépriser, nous aussi en sommes probablement encore infectés. Que visait l’avertissement de ce diplomate quand il s’adressait à ses pairs ? « Surtout, méfions-nous, Messieurs, de nos premiers mouvements ! disait-il, ils sont presque toujours bons »… C’est comme cela que tout psychologue devrait aujourd’hui s’adresser à ses pairs… Et là nous en revenons à notre problème, qui en fait exige de nous un peu de rigueur, un peu de défiance, notamment envers les « premiers mouvements ». L’idéal ascétique au service d’une intention de débordement du sentiment : qui garde en mémoire le précédent traité anticipera déjà pour l’essentiel, dans la teneur de ces quelques mots, ce qui reste maintenant à exposer. Disloquer complètement l’âme humaine, la plonger dans l’effroi, dans le gel, dans le feu et dans les ravissements pour qu’elle se libère comme par un éclair de toutes les petitesses et les mesquineries du déplaisir, de la léthargie et de la mauvaise humeur : quel chemin mène à ce but-là ? Et lequel y conduit le plus sûrement ?… Au fond, tous les grands affects en sont capables, à condition de se décharger subitement, colère, crainte, volupté, vengeance, espérance, triomphe, désespoir, cruauté ; et en vérité le prêtre ascétique a pris sans hésiter à son service toute la meute des chiens sauvages qui se trouvent dans l’homme, et il a lâché tantôt celui-ci, tantôt celui-là, toujours en vue de la même fin, éveiller l’homme de sa longue tristesse, chasser sa souffrance sourde, sa misère hésitante, au moins pour quelque temps, et toujours dans le cadre d’une interprétation et d’une « justification » religieuses. Tout débordement du sentiment de cet ordre se fait après coup payer, cela va de soi, il rend le malade plus malade encore : et c’est pourquoi ce genre de remèdes à la souffrance, selon les critères modernes, est un genre « coupable ». On doit cependant, comme l’exige l’équité, insister sur ce point : il a été appliqué avec bonne conscience, le prêtre ascétique l’a prescrit en toute confiance dans son utilité et même dans sa nécessité indispensable, et bien souvent lui-même presque brisé par la détresse qu’il provoquait ; en outre, les violents contrecoups physiologiques de tels excès et peut-être même les troubles de l’esprit ne sont-ils pas vraiment en contradiction avec le sens global de cette espèce de médication : comme on l’a montré précédemment, elle ne visait pas, en tant que telle, la guérison des maladies, mais à combattre le déplaisir de la dépression, son apaisement, son engourdissement. C’est également ainsi qu’on a atteint ce but. La principale astuce que s’est permise le prêtre ascétique pour parvenir à faire résonner dans l’âme humaine toutes sortes de musiques déchirantes et extatiques a consisté — chacun le sait — à exploiter le sentiment de culpabilité. Le précédent traité en a brièvement indiqué l’origine — affaire de psychologie animale, tout simplement : le sentiment de culpabilité nous y est apparu pour ainsi dire dans son état brut. Ce n’est que dans les mains du prêtre, ce véritable artiste des sentiments de culpabilité, qu’il a pris forme — et quelle forme ! Le « péché » — car telle est l’interprétation que le prêtre s’est permis de donner à la « mauvaise conscience » animale (la cruauté retournée contre soi) — a été jusqu’ici le plus grand événement de l’histoire de l’âme malade : c’est en lui que nous trouvons le chef-d’œuvre le plus pernicieux et le plus néfaste de l’interprétation religieuse. L’homme souffrant de lui-même, d’une quelconque façon, en tout cas physiologiquement, un peu comme un animal enfermé dans une cage, incertain du pourquoi et du comment, avide de raisons — les raisons soulagent —, désireux aussi d’expédients et de narcotiques, tient conseil enfin avec quelqu’un qui connaît les choses cachées. Et voici ! il reçoit une indication, il reçoit de son enchanteur, le prêtre ascétique, la première indication sur la « cause » de sa souffrance : il doit la chercher en lui-même, dans une faute, dans un fragment de passé, il doit comprendre sa souffrance même comme un châtiment… Il a entendu, il a compris, le malheureux : maintenant il est comme la poule autour de laquelle on a tracé un trait. Il ne ressort pas du cercle formé par ces lignes : du malade on a fait le « pécheur »… Et désormais, pendant quelques millénaires, on ne se débarrassera pas de l’aspect de ce nouveau malade, le « pécheur » — s’en débarrassera-t-on jamais ? Où qu’on jette les yeux, partout le regard hypnotique du pécheur, qui ne se tourne jamais que dans une seule direction (dans celle de la « faute », seule et unique cause de souffrance) ; partout la mauvaise conscience, cette « horrible bête », pour reprendre l’expression de Luther ; partout la rumination du passé, la violence faite aux faits, l’« œil vert » sur toute action ; partout la volonté, devenue occupation vitale, de tourner en mal la souffrance, son interprétation forcée en sentiments de faute, de crainte et de châtiment ; partout la discipline et la haire, le corps réduit à l’inanition, la mortification, partout le supplice que le pécheur s’inflige à lui-même de la roue cruelle d’une conscience acharnée, à la morbide volupté ; partout le tourment muet, la crainte extrême, l’agonie du cœur au martyre, les convulsions d’un bonheur inouï, le cri appelant le « salut ». En fait, avec ce système de procédures, l’ancienne dépression, la pesanteur et la lassitude étaient radicalement dépassées, la vie redevenait très intéressante : éveillé, toujours éveillé, jour et nuit, ardent, carbonisé, épuisé et cependant jamais las, tel apparaissait l’homme, « le pécheur » initié à ces mystères. Dans sa lutte grandiose avec le déplaisir, ce vieil enchanteur, le prêtre ascétique, l’avait visiblement emporté, son règne était arrivé : déjà on ne se plaignait plus de la souffrance, on était assoiffé de souffrance ; « encore de la souffrance ! encore de la souffrance ! » tel fut le cri de ses disciples et adeptes des siècles durant ! Tout débordement du sentiment qui faisait mal, tout ce qui brisait, bouleversait, broyait, dérobait au monde, ravissait en extase, le mystère des chambres de torture, et même les inventions de l’enfer, tout cela était désormais découvert, deviné, exploité, tout servait à l’enchanteur, tout servait à la victoire de son idéal, l’idéal ascétique… « Mon royaume n’est pas de ce monde », ne laissait-il pas de répéter : avait-il encore vraiment le droit de parler ainsi ?… Goethe a affirmé qu’il n’existe que trente-six situations tragiques : cela peut faire deviner, si on ne le savait déjà, que Goethe n’était pas un prêtre ascétique. Ce dernier… en connaît plus que cela…

21

Face à toute cette espèce de médication sacerdotale, l’espèce « coupable », toute parole critique est de trop. Croire qu’un débordement du sentiment tel qu’a coutume de le prescrire en ce cas à ses malades le prêtre ascétique (bien entendu sous les noms les plus sacrés et également pénétré du caractère sacré de son but) ait effectivement été utile à un quelconque malade, qui aurait donc vraiment envie de soutenir une assertion de ce genre ? À tout le moins faut-il s’entendre sur le mot d’« utilité ». Si l’on veut par là dire qu’un tel système de traitement a amélioré l’homme, je n’y contredis pas : sauf à ajouter que pour moi « amélioré » signifie… la même chose que « domestiqué », « affaibli », « découragé », « raffiné », « amolli », « dévirilisé » (donc presque l’équivalent de dégradé…). Mais quand il s’agit principalement d’êtres malades, moroses, déprimés, un tel système rend le malade, à supposer qu’on l’« améliore », en tout cas davantage malade ; qu’on demande donc aux aliénistes quelles sont les séquelles d’une application méthodique de tortures de la pénitence, de mortifications et de convulsions du salut. Qu’on interroge également l’histoire : partout où le prêtre ascétique a imposé son traitement, la morbidité chaque fois, très vite et d’une façon inquiétante, s’est enracinée et étendue. Quel en fut chaque fois le « succès » ? Le délabrement du système nerveux venant s’ajouter à la maladie antérieure ; et cela, dans les petites comme dans les grandes choses, chez les individus comme dans les masses. Parmi les séquelles du training de la pénitence et du salut, nous trouvons de formidables épidémies d’épilepsie, les plus grandes que l’histoire ait connues, comme celles des danses de Saint-Guy et de Saint-Jean du Moyen Âge ; nous trouvons encore, autre forme de suite, d’effroyables paralysies et dépressions à long terme, à cause desquelles parfois le tempérament d’un peuple ou d’une ville (Genève, Bâle) se retourne une fois pour toutes en son contraire ; c’est de là que découle également l’hystérie des sorcières, phénomène apparenté au somnambulisme (huit grandes crises épidémiques de cette hystérie, rien qu’entre 1564 et 1605) ; autre séquelle, ces délires de mort des masses, dont l’épouvantable cri « evviva la morte^[19] » se fit entendre dans toute l’Europe, interrompu par des idiosyncrasies tantôt voluptueuses, tantôt ivres de destruction : ainsi on observe partout aujourd’hui encore les mêmes alternances d’affects, avec les mêmes intermittences et les mêmes sautes, dans tous les cas où la doctrine ascétique du péché connaît à nouveau un grand succès (la névrose religieuse apparaît comme une forme du « haut mal », c’est indubitable. Ce qu’elle est ? Quaeritur^[20]). Dans l’ensemble, l’idéal ascétique avec son culte moral sublime, cette systématisation la plus spirituelle, la moins scrupuleuse et la plus dangereuse de tous les moyens de débordement du sentiment, s’est inscrit dans l’histoire de l’homme d’une manière effroyable et inoubliable, sous la houlette de saintes intentions ; et hélas ! pas seulement dans son histoire… Je ne saurais rien faire valoir d’autre qui ait porté atteinte d’une façon aussi destructrice à la santé et à la vigueur des races, notamment des Européens, que cet idéal ; on peut, sans exagérer, l’appeler la véritable fatalité de l’histoire de la santé de l’homme européen. Si ce n’est à la rigueur que l’on pourrait comparer à son influence celle de l’élément spécifiquement germanique : j’entends l’empoisonnement alcoolique de l’Europe qui a progressé exactement du même pas que la prédominance politique et raciale des Germains. (Là où ils ont inoculé leur sang, ils ont aussi inoculé leur tare.) Au troisième rang, il faudrait citer la syphilis, magno sed proxima intervallo^[21].

22

Le prêtre ascétique a gâté la santé de l’âme chaque fois qu’il a pu dominer, donc il a également gâté le goût in artibus et litteris^[22], et il continue à le faire. « Donc ? » J’espère que l’on me concédera sans plus de façons ce « donc » ; en tout cas je ne souhaite pas d’emblée le justifier. Une simple indication : elle concerne le livre princeps de la littérature chrétienne, son véritable modèle, son « livre en soi ». Au cœur même de la splendeur gréco-romaine, qui était également celle des livres, face à un monde antique de l’écrit qui n’était pas encore détruit et réduit en décombres, à une époque où l’on pouvait encore lire des livres pour la possession desquels on donnerait des pans entiers de bibliothèque, des agitateurs chrétiens — on les appelle Pères de l’Église — eurent l’ingénuité et le front de décréter : « nous aussi, nous avons nos classiques, nous n’avons pas besoin de ceux des Grecs », et l’on montrait fièrement du doigt des recueils de légendes, des épîtres apostoliques et de méchants traités apologétiques, à peu près comme, de nos jours, l’« armée du salut » anglaise, avec une littérature du même acabit, s’en va-t’en guerre contre Shakespeare et autres « païens ». Je n’aime pas le Nouveau Testament, on l’aura deviné ; je suis presque inquiet d’être à ce point isolé dans mon manque de goût pour cet ouvrage tant estimé, surestimé (j’ai contre moi le goût de deux millénaires) : mais qu’y puis-je ! « Me voici, je ne puis faire autrement », j’ai le courage de mon mauvais goût. L’Ancien Testament — là, c’est tout autre chose : tous mes respects à l’Ancien Testament ! J’y trouve de grands hommes, un paysage héroïque et une chose rarissime sur terre, l’incomparable naïveté du cœur vaillant ; mieux encore, j’y trouve un peuple. Dans le Nouveau, au contraire, un joli ménage plein de petites sectes, de rococos de l’âme, plein de choses et de recoins tarabiscotés, de bizarreries, un remugle de conventicules, sans oublier, parfois, un souffle de mièvrerie bucolique qui est typique de l’époque (et de la province romaine) et qui est moins juif qu’hellénistique. L’humilité et la suffisance allant de front ; un bavardage du sentiment qui rendrait presque sourd ; des airs passionnés, mais point de passion ; des simagrées pénibles ; on voit bien que ces gens-là n’ont aucune éducation. Comment peut-on faire un tel battage de ses petits travers, comme ces pieux nabots ! Personne ne s’en soucie ; et Dieu moins que quiconque. Et en fin de compte, ils veulent par-dessus le marché la « couronne de la vie éternelle », toutes ces petites gens de la province : pourquoi donc et en quel honneur ? On ne saurait pousser plus loin l’aplomb. Un Pierre « immortel » : mais qui supporterait cela ! Leur ambition prête à rire : ça remâche ses petites affaires personnelles, ses sottises, ses chagrins et ses soucis de traîne-savate, comme si l’en-soi des choses avait le devoir de s’en préoccuper, ça ne se lasse jamais d’impliquer Dieu lui-même dans les plus mesquines misères où ils s’enfoncent. Et ce perpétuel à-tu-et-à-toi avec Dieu, qui est d’un goût détestable ! Ces privautés juives, et pas seulement juives, de la gueule et de la patte avec Dieu !… Il y a en Extrême-Orient de petits « peuples païens » méprisés, de qui ces premiers chrétiens auraient pu apprendre une chose essentielle, un peu de tact dans la vénération ; ces peuples, comme en témoignent des missionnaires chrétiens, ne se permettent pas de prononcer le nom de leur Dieu. Voilà ce qui me paraît de la délicatesse achevée ; ce qui est sûr, c’est que c’est une délicatesse qui ne dépasse pas seulement les « premiers chrétiens » : qu’on se rappelle donc par exemple, pour bien ressentir cette opposition, Luther, le paysan le plus « bavard » et le plus arrogant qu’ait connu l’Allemagne, et la tonalité luthérienne à laquelle il se plaisait justement le plus dans ses dialogues avec Dieu. La résistance de Luther contre les saints intercesseurs (en particulier contre « le pape, cette truie du diable »), était au fond, à n’en point douter, la résistance d’un butor qui répugnait à la bonne étiquette de l’Église, cette étiquette de la vénération propre au goût hiératique, qui ne laisse accéder au saint des saints que les initiés et les plus capables de se taire, et en exclut les butors. Ceux-ci, une fois pour toutes, n’y auront pas la parole, mais Luther, le paysan, en avait décidé tout autrement, la chose ne lui paraissait pas assez allemande : il voulait avant tout parler directement, parler en personne, parler à son Dieu « sans gêne »… Eh bien ! C’est ce qu’il a fait. L’idéal ascétique, on le devine, n’a jamais ni nulle part été une école du bon goût, et moins encore celle des bonnes manières, dans le meilleur des cas, il a été une école des manières hiératiques : ce qui signifie qu’il contient en son principe quelque chose de foncièrement hostile à toutes les bonnes manières, le manque de mesure, l’aversion pour la mesure, il est lui-même un « non plus ultra^[23] ».

23

L’idéal ascétique n’a pas seulement gâté la santé et le goût, il a en outre gâté une troisième, une quatrième, une cinquième, une sixième chose — je me garderai bien de les énumérer (je n’en finirais pas !). Je ne cherche point à mettre en lumière ce que cet idéal a véritablement réalisé ; mais plutôt seulement ce qu’il signifie, ce qu’il laisse deviner, ce qui est caché derrière lui, sous lui, en lui, ce dont il est l’expression provisoire, ambiguë, surchargée de points d’interrogation et de malentendus. Et c’est seulement en vue de cette fin-là que j’ai pris la liberté d’obliger mes lecteurs à jeter un coup d’œil sur l’énormité de ses réalisations, et même de ses réalisations funestes : pour les préparer en effet à l’aspect ultime et le plus effroyable que comporte à mes yeux la question de la signification de cet idéal. Que signifie donc la puissance de cet idéal, l’énormité de sa puissance ? Pourquoi lui avoir fait autant de place ? Pourquoi ne pas lui avoir opposé davantage de résistance ? L’idéal ascétique exprime une volonté : où est la volonté adverse, dans laquelle s’exprimerait un idéal adverse ? L’idéal ascétique a un but, lequel est assez général pour que tous les autres intérêts de l’existence humaine, par comparaison, apparaissent mesquins et étriqués ; il interprète à sa façon les époques, les peuples, les hommes en les rapportant impitoyablement à ce but, il ne fait droit à aucune autre interprétation, à aucun autre but, il rejette, nie, affirme, confirme dans le sens exclusif de son interprétation (et y eut-il jamais un système interprétatif plus conséquent ?) ; il ne se soumet à aucune puissance, il croit bien au contraire à sa primauté sur toute puissance, à sa distance hiérarchique inconditionnée face à toute puissance, il est convaincu qu’il n’existe aucune puissance sur terre qui ne doive d’abord recevoir de lui un sens, un droit d’exister, une valeur, en tant qu’instrument en vue de son œuvre, que voie et moyen vers son but, son unique but… Où est l’opposé de ce système clos de la volonté, du but et de l’interprétation ? Pourquoi cet opposé fait-il défaut ?… Où est l’autre « but unique » ?… Mais on me dit qu’il ne ferait pas défaut, et qu’il aurait non seulement livré avec succès un long combat contre l’idéal ascétique, et qu’il se serait même rendu maître de cet idéal sur tous les points essentiels : toute notre science moderne en serait le témoignage, cette science moderne qui, à titre de véritable philosophie du réel, ne croit manifestement qu’en elle-même, a manifestement foi en elle-même, et le courage de s’assumer, ayant bien réussi jusqu’à présent sans Dieu, sans au-delà et sans vertus négatives. Mais tout ce vacarme et cette agitation de bavards reste sans effet sur moi : les trompettes de la réalité sont de mauvais musiciens, leurs voix, cela s’entend, ne sortent pas des profondeurs, elles ne disent rien du tréfonds de la conscience scientifique — car celle-ci est aujourd’hui un tréfonds —, le mot de « science », dans ces gueules de trompettes, est tout simplement un attentat aux mœurs, un abus, une impudeur. C’est tout le contraire de ce que l’on affirme là qui est vrai : la science aujourd’hui n’a absolument aucune foi en elle-même, et moins encore un idéal au-dessus d’elle, et là où elle est encore passion, amour, ardeur, souffrance, elle n’est pas l’opposé de cet idéal ascétique, mais elle en est bien plutôt la forme la plus récente et la plus aristocratique. Cela vous paraît-il étrange ?… Chez les savants d’aujourd’hui il ne manque pas d’un brave peuple d’humbles ouvriers qui se plaît à son petit carré et qui, parce qu’il s’y plaît, hausse parfois le ton pour exiger sans trop d’humilité comme un devoir qu’on soit satisfait, aujourd’hui, tout particulièrement dans le domaine de la science, n’y a-t-il pas là tant de choses utiles à faire ? J’en conviens ; je m’en voudrais beaucoup de gâter à ces honorables ouvriers le plaisir du travail : car je me réjouis de leur labeur. Mais si on travaille maintenant beaucoup dans la science et s’il s’y trouve des ouvriers satisfaits, cela ne prouve absolument pas que la science dans son ensemble comporte aujourd’hui un but, une volonté, un idéal, la passion que donne la foi dans les grandes choses. La vérité, je le répète, est à l’opposé : quand elle n’est pas la manifestation la plus récente de l’idéal ascétique — il s’agit alors de situations trop rares, choisies, trop exceptionnelles, pour pouvoir infléchir l’appréciation d’ensemble —, la science est aujourd’hui le repaire de toute espèce de morosité, d’incrédulité, de ver rongeur, de despectio sui^[24], de mauvaise conscience, elle est l’inquiétude même de l’absence d’idéal, la souffrance que donne le manque de grand amour, le mécontentement d’être obligé de se contenter de peu. Que ne cache pas aujourd’hui la science ! Que n’est-elle pas du moins censée cacher ! Le sérieux de nos meilleurs savants, leur zèle hébété, leur tête en effervescence nuit et jour, leur maîtrise même au travail, combien de fois cela n’a-t-il pas pour véritable sens de se dissimuler on ne sait quoi ! La science comme moyen de s’étourdir : connaissez-vous cela ?… Un mot innocent les blesse jusqu’à l’os : quiconque fréquente les savants le sait, on aigrit ses amis savants contre soi à l’instant même où on croit les honorer, on les met hors d’eux-mêmes simplement parce qu’on a été trop grossier pour deviner à qui on a véritablement affaire, c’est-à-dire à des gens qui souffrent, qui ne veulent pas s’avouer eux-mêmes ce qu’ils sont, des gens anesthésiés et hébétés, qui ne redoutent qu’une chose : reprendre conscience…

24

Et qu’on imagine maintenant les cas les plus rares dont j’ai parlé, les derniers idéalistes qu’on trouve aujourd’hui parmi les philosophes et les savants : représentent-ils les opposants à l’idéal ascétique dont nous sommes en quête, les ami-idéalistes ? En fait, ils se croient tels, tous les uns autant que les autres, ces « incroyants » ; voilà qui semble être leur dernier reliquat de croyance, d’être les opposants de cet idéal, tant ils sont sérieux sur ce point, tant leurs paroles et leurs poses sont passionnées justement en cette matière : faut-il pour autant que ce qu’ils croient soit vrai ?… Nous autres, hommes de la connaissance, sommes finalement méfiants envers les croyants de tout acabit, notre méfiance nous a peu à peu exercés à conclure au contraire de tout ce qui se faisait auparavant : chaque fois que la force d’une croyance est très manifeste, à conclure à une certaine faiblesse de la preuve, à l’invraisemblance même de l’objet de la croyance. Nous non plus ne nions pas que la croyance « rende bienheureux » : c’est bien pourquoi nous nions que la foi prouve quelque chose : une croyance forte qui rend bienheureux suscite le soupçon contre l’objet même auquel elle croit, elle ne fonde pas la « vérité », elle fonde une certaine vraisemblance… de l’illusion. Or qu’en est-il, dans ce cas ? Ces négateurs et rebelles d’aujourd’hui, ces inconditionnels d’une seule chose : la revendication de la propreté intellectuelle, ces esprits durs, sévères, abstinents, héroïques, qui sont l’honneur de notre époque, tous ces blêmes athées, antéchrists, immoralistes, nihilistes, ces sceptiques, éphectiques et fébriles hectiques de l’esprit (fébriles, ils le sont tous d’une manière ou d’une autre), ces derniers idéalistes de la connaissance chez qui seuls demeure et s’incarne toujours la conscience intellectuelle — ils se croient en effet aussi affranchis que possible de l’idéal ascétique —, ces « esprits libres, très libres » : et pourtant, je me permets de leur révéler ce qu’eux-mêmes ne voient pas, faute de recul vis-à-vis d’eux-mêmes, cet idéal est bien aussi leur idéal. C’est eux et eux seuls, peut-être, qui le représentent aujourd’hui. Ils sont eux-mêmes son rejeton le plus spiritualisé, la troupe la plus avancée de ses guerriers et de ses éclaireurs, sa forme sournoise la plus insidieuse, la plus subtile, la plus insaisissable : si je suis en quelque manière devin, que ce soit avec cette proposition-là !… Il s’en faut de beaucoup qu’ils soient des esprits libres : car ils croient encore à la vérité… Lorsque les croisés chrétiens se heurtèrent en Orient à l’invincible ordre des Assassins, cet ordre d’esprits libres par excellence* dont les grades les plus bas vivaient dans une obéissance qu’aucun ordre monastique n’a égalée, ils reçurent par quelque voie une indication sur le symbole et la devise qui étaient réservés aux seuls grades supérieurs comme leur secret : « rien n’est vrai, tout est permis »… Voilà, par exemple, qui était de la liberté de l’esprit, cette formule congédiait la foi même en la vérité… A-t-on jamais vu un esprit libre européen, chrétien, s’égarer dans cette proposition et ses conséquences labyrinthiques ? Connaît-il d’expérience le Minotaure de cet antre ?… J’en doute, et même je suis certain du contraire : il n’y a justement rien de plus étranger à ces inconditionnels d’une seule idée, à ces soi-disant esprits libres que la liberté et l’émancipation en ce sens, il n’y a rien à quoi ils soient plus solidement enchaînés, et justement c’est dans la foi en la vérité que, plus que quiconque, ils sont inébranlables et inconditionnels. Je ne connais tout cela que de trop près, sans doute : la vénérable abstinence des philosophes à quoi oblige une telle croyance, le stoïcisme de l’intellect, qui s’interdit finalement le non aussi strictement que le oui, la volonté d’en rester au factuel, au fait brut, ce fatalisme des « petits faits* » (ce petit faitalisme*, comme je l’appelle), dans lequel la science française cherche désormais une sorte de prééminence morale sur la science allemande, cette renonciation totale à l’interprétation (à la violence, l’adaptation, l’abréviation, l’omission, la surenchère, l’hyperbole, la falsification, et à tout ce qui relève encore de l’essence même de toute interprétation), tout cela exprime, au bout du compte, aussi bien l’ascétisme de la vertu qu’une quelconque négation de la sensualité (ce n’est au fond qu’un mode de cette négation). Mais ce qui y pousse, cette volonté inconditionnelle de vérité, c’est la foi dans l’idéal ascétique lui-même, bien qu’à titre d’impératif inconscient, qu’on ne s’y trompe pas, c’est la foi en une valeur métaphysique, en une valeur en soi de la vérité, foi qui est seule dans cet idéal à pouvoir la garantir et l’attester (elle vit et meurt avec lui). En toute rigueur, aucune science n’est « sans présupposé », l’idéal même en est impensable, contraire à la logique : il faut toujours qu’une philosophie, une « croyance », précède pour conférer à la science, une direction, un sens, une limite, une méthode, un droit à l’existence. (Celui qui inverse les termes, et s’avise par exemple d’établir la philosophie « sur des fondements strictement scientifiques », doit commencer par mettre cul par-dessus tête, non seulement la philosophie, mais encore la vérité elle-même : la plus grave atteinte aux convenances que l’on puisse commettre à l’égard de deux dames aussi respectables !) Oui, n’en doutons pas — et ici je laisse la parole à mon Gai Savoir, voir le livre V page 263^[25]. « Le véridique, au sens audacieux et ultime que suppose la foi dans la science, affirme par là un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et dans la mesure où il affirme cet “autre monde”, eh bien ! ne lui faut-il pas du même coup… nier son contraire, ce monde-ci, notre monde ?… C’est encore sur une foi métaphysique que repose notre foi dans la science, nous aussi les hommes de la connaissance d’aujourd’hui, nous les sans-Dieu et antimétaphysiciens, nous aussi nous empruntons notre flamme à l’incendie qu’a allumé une foi millénaire, la foi chrétienne qui était aussi celle de Platon, selon laquelle Dieu est la vérité et la vérité est divine… Mais quoi, et si justement tout cela devenait de plus en plus incroyable, et si rien ne s’avérait plus divin sinon l’erreur, l’aveuglement, le mensonge — et si Dieu même s’avérait notre plus long mensonge ? »

À cet endroit, il faut s’arrêter et réfléchir longuement. La science elle-même a désormais besoin d’être justifiée (ce qui ne veut pas dire qu’une telle justification existe). À cet égard, on pourra consulter les philosophies les plus anciennes comme les plus récentes : elles n’ont même pas conscience qu’il faille justifier la volonté de vérité, c’est là une lacune de toute philosophie, d’où cela vient-il ? C’est que l’idéal ascétique a jusqu’à présent dominé toute la philosophie, que la vérité a été posée comme Être, comme Dieu, comme instance suprême, c’est qu’on n’avait pas le droit de voir en la vérité un problème. Comprend-on ce mot de « droit » ? Dès l’instant où la foi dans le Dieu de l’idéal ascétique est reniée, surgit du même coup un problème nouveau : celui de la valeur de la vérité. La volonté de vérité a besoin d’une critique — définissons ainsi notre propre tâche —, il faudrait essayer de mettre une bonne fois la vérité en question… (à qui trouverait cela un peu trop bref, je recommande de lire le paragraphe du Gai Savoir intitulé « Dans quelle mesure nous aussi nous sommes encore pieux », p. 260 sq., ou mieux encore tout le livre V de cet ouvrage, ainsi que la préface d’Aurore).

25

Non ! Qu’on ne me parle pas de la science, quand je cherche l’antagoniste naturel de l’idéal ascétique, quand je demande : « où est la volonté opposée, où s’exprime l’idéal contraire ? ». Pour cela, la science, loin s’en faut, n’est pas assez indépendante, il lui faut à tous égards d’abord un idéal d’évaluation, une puissance créatrice de valeurs, au service de laquelle elle ait le droit de croire en elle-même, elle-même n’est jamais créatrice de valeurs. Sa relation à l’idéal ascétique n’est, en soi, absolument pas encore antagoniste ; elle représente même pour l’essentiel plutôt la force motrice de son développement interne. Son opposition et son combat, à bien l’examiner, ne concernent pas du tout l’idéal ascétique lui-même, mais seulement ses bastions avancés, ses déguisements, ses masques, ses accès de rigidité, de durcissement, de dogmatisation : elle libère à nouveau en lui la vie, en niant ce qu’il a d’exotérique. L’un et l’autre, la science et l’idéal ascétique, se tiennent bien sur un seul et même terrain, je l’ai déjà donné à entendre, à savoir celui de l’égale surestimation de la vérité (plus exactement : de la foi égale dans le caractère inestimable, incritiquable de la vérité). C’est justement par là qu’ils sont nécessairement alliés, de telle sorte que, si on les combat, on ne peut les combattre et les mettre en question qu’ensemble. Une évaluation de l’idéal ascétique implique inévitablement une évaluation de la science : gardons dans ce cas les yeux grands ouverts, dressons les oreilles ! (L’art, disons-le d’emblée, car j’y reviendrai plus longuement à l’occasion, l’art, qui sanctifie justement le mensonge et dans lequel la bonne conscience vient s’allier à la volonté d’illusion, est bien plus foncièrement opposé à l’idéal ascétique que la science : c’est ce que Platon a senti d’instinct, lui qui fut le plus grand ennemi de l’art que l’Europe ait produit jusqu’à ce jour. Platon contre Homère, voilà tout l’antagonisme, le véritable antagonisme : d’un côté, « l’homme de l’au-delà » en toute bonne volonté, le grand calomniateur de la vie, de l’autre, celui qui la divinise spontanément, nature d’or. Une disponibilité d’artiste au service de l’idéal ascétique est donc la plus profonde corruption qui puisse être, hélas ! trop commune : car il n’y a rien de plus corruptible qu’un artiste.) Et en termes physiologiques aussi, la science repose sur un même terrain que l’idéal ascétique : un certain appauvrissement de la vie les conditionne tous deux, le refroidissement des affects, le ralentissement du tempo, la dialectique substituée à l’instinct, le sérieux imposé aux visages et au maintien (le sérieux, cette marque infaillible d’un métabolisme laborieux de la vie qui lutte et travaille durement). Que l’on considère les époques d’un peuple durant lesquelles le savant occupe le devant de la scène : ce sont des époques de fatigue, souvent de crépuscule, de déclin, la force débordante, l’assurance de la vie, la certitude de l’avenir ont disparu. La prééminence du mandarin n’est jamais de bon augure : pas plus que l’avènement de la démocratie, celui des arbitrages pacifiques au lieu des guerres, celui de l’égalité de la femme, de la religion de la pitié et de toute espèce de symptômes de la vie qui va par le fond. (La science comme problème ; que signifie la science ? — cf. à ce sujet l’Avant-propos de La Naissance de la tragédie.) Non ! Cette « science moderne » — mais ouvrez donc les yeux ! — est pour l’instant la meilleure alliée de l’idéal ascétique et cela justement parce qu’elle en est l’alliée la plus inconsciente, la plus spontanée, la plus clandestine et la plus souterraine ! Ils ont jusqu’à maintenant mené la partie, les « pauvres en esprit » et les zélateurs scientifiques de cet idéal (que l’on se garde, soit dit en passant, de croire qu’ils en sont l’opposé, en quelque sorte les riches en esprit : ils ne le sont certes pas, je les ai appelés les hectiques de l’esprit). Ces fameuses victoires qu’on leur prête : à coup sûr, ce sont des victoires, mais sur quoi ? L’idéal ascétique n’a pas du tout été vaincu en eux, il s’est plutôt renforcé, en effet, il a été rendu plus insaisissable, plus spirituel, plus insidieux, chaque fois qu’un rempart, une fortification qui s’y étaient arc-boutés et qui enlaidissaient son aspect, étaient impitoyablement défaits, brisés par la science. Croira-t-on vraiment par exemple que l’échec de l’astronomie théologique constitue l’échec de cet idéal ?… L’homme a-t-il peut-être dorénavant moins soif d’une solution dans l’au-delà du mystère de son existence du fait que, depuis, cette existence paraît encore plus contingente, plus oisive, plus inutile dans l’ordre des choses visibles ? Le rapetissement de l’homme par lui-même, sa volonté de se rapetisser ne sont-ils pas irrésistiblement en progrès depuis Copernic ? Hélas ! c’en est fini de la croyance en sa dignité, en sa singularité, en son caractère irremplaçable dans l’échelle des êtres, il est devenu une bête, une bête au sens propre, sans réticence ni réserve, lui qui, dans sa croyance ancienne, était quasiment Dieu (« enfant de Dieu », « Dieu fait homme »)… Depuis Copernic, l’homme semble sur la mauvaise pente, il roule désormais de plus en plus vite loin du centre — jusqu’où ? jusqu’au néant ? jusqu’au « sentiment taraudant de son néant » ?… Soit ! Voilà qui serait bien le droit chemin — jusqu’à l’ancien idéal ?… Toute science (et pas seulement l’astronomie, qui a un effet décourageant et humiliant sur lequel Kant a fait un aveu remarquable : « elle anéantit mon importance »…), toute science, tant naturelle que non naturelle — c’est ainsi que j’appelle l’autocritique de la connaissance —, vise actuellement à dissuader l’homme du respect qu’il se portait jusque-là, comme si ce respect n’avait été qu’une présomption saugrenue ; on pourrait même dire que son propre orgueil, sa propre forme grossière d’ataraxie stoïcienne, consiste à maintenir cet irrespectueux mépris de soi laborieusement acquis de l’homme, son ultime et très sérieuse exigence de respect (à juste titre, en effet : car celui qui méprise est toujours quelqu’un qui n’a pas encore « oublié ce qu’est le respect »…). Est-ce bien là une façon de contrecarrer l’idéal ascétique ? Croit-on encore sérieusement (comme l’imaginèrent un temps les théologiens) que la victoire de Kant sur la dogmatique des concepts théologiques (« Dieu », « âme », « liberté », « immortalité ») aurait rompu avec cet idéal ? — peu nous importe ici que Kant lui-même ait eu en vue quelque chose de la sorte. Ce qui est sûr, c’est que les transcendantalistes de tout acabit ont depuis Kant derechef la partie facile, ils ont été affranchis des théologiens : quel bonheur ! Kant leur a indiqué un chemin détourné sur lequel ils peuvent maintenant suivre, de leur propre chef et en toute bienséance scientifique, les « vœux de leur cœur ». En même temps : qui pourrait dorénavant reprocher aux agnostiques, adorateurs de l’inconnu et du mystère en soi, de vénérer comme Dieu le point d’interrogation en soi ? (Xavier Doudan parle quelque part des ravages* qu’a entraînés « l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu* » ; il veut dire que les Anciens l’auraient déconseillée.) À supposer que tout ce que l’homme « connaît » ne satisfasse pas ses désirs, les contredise plutôt et les effraie, quelle divine échappatoire que de pouvoir chercher la faute non pas dans les « désirs », mais dans la « connaissance » !… « Il n’y a pas de connaissance, donc… il y a un Dieu » : quelle nouvelle élégance dans le syllogisme ! Quel triomphe de l’idéal ascétique !

26

Ou serait-ce peut-être que l’historiographie moderne dans son ensemble aurait fait preuve d’une attitude plus confiante dans la vie et dans l’idéal ? Son exigence la plus noble vise désormais à se faire miroir ; elle récuse toute téléologie ; elle ne veut plus rien « prouver » ; elle répugne à jouer les juges et c’est là son bon goût, elle n’approuve pas plus qu’elle ne nie, elle constate, elle « décrit »… Tout cela est hautement ascétique ; mais c’est en même temps nihiliste à un plus haut degré encore, qu’on ne s’y trompe pas ! On voit des yeux tristes, durs, mais volontaires, un regard scrutateur, tel celui de l’explorateur polaire solitaire (peut-être pour éviter de regarder en soi, de regarder en arrière ?…). Voici la neige, toute vie se tait ; les derniers corbeaux se font entendre, croassant : « À quoi bon ? », « À rien ! », « Nada ! » ; rien ne prospère ni ne pousse, tout au plus la métapolitique pétersbourgeoise et la « pitié » à la Tolstoï. Mais quant à cette autre espèce d’historiens, espèce peut-être plus « moderne » encore, jouisseuse, voluptueuse, faisant les yeux doux aussi bien à la vie qu’à l’idéal ascétique, espèce qui se sert du mot « artiste » comme d’un gant, qui s’est aujourd’hui entièrement accaparé l’éloge de la contemplation : quelle nostalgie d’ascètes et de paysages hivernaux éveillent ces suaves personnages riches en esprit ! Non ! que le diable emporte cette tourbe « pensive » ! Comme je préférerais errer à travers les brouillards sinistres, gris et froids en compagnie de ces nihilistes historisants ! Vraiment il m’importe peu, dussé-je choisir, de prêter l’oreille à quelqu’un de véritablement anhistorique et antihistorique (comme ce Dühring, dont les accents dans l’Allemagne d’aujourd’hui enivrent une espèce jusqu’ici encore pusillanime, inavouée de « belles âmes », la species anarchistica^[26], sous-catégorie du prolétariat de la culture). Les « pensifs » sont cent fois « pires » : je ne sache rien d’aussi répugnant qu’un tel confort « objectif », que ce mirliflore de l’histoire, moitié calotin, moitié satyre, parfum Renan, dont les applaudissements de fausset trahissent ce qui lui manque et à quel endroit il lui manque quelque chose, à quel endroit en l’occurrence la Parque a manié trop chirurgicalement, hélas ! ses cruels ciseaux ! Cela répugne à mon goût ainsi qu’à ma patience : ne peut garder sa patience à de tels spectacles que celui qui n’a rien à y perdre, moi, cette vision me chagrine, de tels « spectateurs » m’aigrissent contre le « spectacle » plus encore que le spectacle (l’histoire elle-même, on m’entend), il me vient inopinément des humeurs anacréontiques. Cette nature qui a donné la corne au taureau, le chasm’odontôn^[27] au lion, pourquoi m’a-t-elle donné un pied ?… Pour frapper, par saint Anacréon ! Et pas seulement pour déguerpir : pour piétiner le confort vermoulu, la poltronnerie pensive, la lubricité d’eunuques devant l’histoire, les yeux doux à l’idéal ascétique, la justice des tartufes impuissants ! Tous mes respects à l’idéal ascétique, tant qu’il est honnête ! tant qu’il croit en lui-même et ne nous joue pas la comédie. Mais je n’aime pas ces punaises coquettes, dont l’ambition insatiable est de sentir l’infini jusqu’à ce que l’infini sente la punaise ; je n’aime pas les sépulcres blanchis, histrions de la vie ; je n’aime pas les fatigués et les blasés qui se drapent de sagesse, ni leur regard « objectif » ; je n’aime pas les agitateurs travestis en héros, qui enrobent du masque de l’idéal le fétu qui leur sert de tête ; je n’aime pas les artistes ambitieux qui voudraient passer pour des ascètes et des prêtres, et qui ne sont au fond que de tragiques bouffons ; je ne les aime pas non plus, ces nouveaux trafiquants en idéalisme, les antisémites qui aujourd’hui roulent des yeux chrétiens, aryens, petits-bourgeois, et qui par un abus insoutenable des procédés d’agitation les plus vils, à savoir la pose morale, cherchent à exciter tous les éléments bêtes à cornes de la populace (si toutes les sortes d’escroqueries intellectuelles obtiennent aujourd’hui du succès en Allemagne, c’est à cause de la dévastation jusqu’ici indéniable et déjà sensible de l’esprit allemand dont j’attribue la cause à une absorption beaucoup trop exclusive de journaux, de politique, de bière et de musique wagnérienne, sans oublier la condition de ce régime, d’une part l’enfermement et la vanité nationale, le fort mais étroit principe « Allemagne, Allemagne par-dessus tout », et d’autre part l’agitation paralytique des « idées modernes »). L’Europe d’aujourd’hui abonde surtout dans l’invention d’excitants, elle n’a pas, semble-t-il, de besoins plus pressants que les stimulants et l’eau-de-vie : de là également l’énorme trafic d’idéaux, ces eaux-de-vie de l’esprit, de là encore partout cette atmosphère répugnante, nauséabonde, frauduleuse, frelatée. J’aimerais savoir combien de cargaisons d’un idéalisme de contrefaçon, de frusques de héros, de grands mots clinquants, combien de tonnes de compassion liquoreuse (marque : la religion de la souffrance*), combien de béquilles de la « noble indignation » à l’usage des éclopés de l’esprit, combien d’histrions de l’idéal moral chrétien l’Europe devrait aujourd’hui exporter pour que son atmosphère redevienne plus respirable… Cette surproduction laisse manifestement ouvert un nouveau débouché commercial, manifestement on peut encore faire des « affaires » avec de petites idoles de l’idéal et les « idéalistes » qui vont avec — voilà une suggestion à retenir ! Mais qui en a le courage ? Nous avons en main les moyens d’« idéaliser » toute la terre !… Mais pourquoi parler de courage ? Une seule chose ici est nécessaire, la main, justement, une main dégagée, très dégagée…

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Assez ! Assez ! Laissons là ces curiosités et ces complexités de l’esprit le plus moderne, qui suscite aussi bien le rire que la mauvaise humeur : notre problème à nous, celui de la signification de l’idéal ascétique, peut s’en passer, qu’a-t-il à faire d’hier et d’aujourd’hui ! Je dois traiter de ces affaires avec plus de profondeur et de rigueur dans un autre contexte (sous le titre : « Pour l’histoire du nihilisme européen » ; je renvoie pour cela à un travail que j’ai en préparation : LA VOLONTÉ DE PUISSANCE. ESSAI DE TRANSVALUATION DE TOUTES LES VALEURS). La seule chose qu’il m’importe d’avoir indiquée est celle-ci : même dans la sphère la plus spirituelle, l’idéal ascétique n’a toujours pour le moment qu’une seule sorte d’ennemis vraiment nuisibles : les comédiens de cet idéal, car ils éveillent la méfiance. Partout ailleurs, où l’esprit est aujourd’hui au travail avec rigueur, avec puissance et sans faux-monnayage, il se dispense désormais sans façon de l’idéal — la dénomination populaire de cette abstinence est « athéisme » —, abstraction faite de sa volonté de vérité. Mais cette volonté, ce résidu d’idéal est, si l’on veut m’en croire, cet idéal lui-même dans sa formulation la plus rigoureuse, la plus spirituelle, tout à fait ésotérique, dépouillé de tout ornement, et de ce fait moins son résidu que son moyen. L’athéisme absolu et probe (et nous ne pouvons respirer que son atmosphère, nous les hommes d’esprit de ce siècle !) n’est donc pas du tout en contradiction avec l’idéal ascétique, malgré les apparences ; il n’est plutôt que l’une des ultimes phases de son évolution, une de ses formes finales et de ses conséquences intérieures, il est la catastrophe, qui impose le respect, d’une discipline bimillénaire en vue de la vérité, qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu. (Même évolution en Inde d’une façon tout à fait indépendante et donc concluante ; le même idéal obligeant à la même conclusion ; le point décisif atteint cinq siècles avant l’ère européenne, avec Bouddha, plus exactement avec la philosophie du Sâmkhya, celle-ci étant ensuite popularisée par Bouddha et transformée en religion.) Qu’est-ce qui, en toute rigueur, a réellement remporté la victoire sur le christianisme ? La réponse se trouve dans mon Gai Savoir, page 290^[28] : « la moralité chrétienne elle-même, la notion toujours plus stricte de la véracité, la finesse de confesseur de la conscience chrétienne, traduite et sublimée en conscience scientifique, en propreté intellectuelle à tout prix. Considérer la nature comme si elle constituait une preuve de la bonté et de la protection d’un Dieu ; interpréter l’histoire à l’honneur d’une raison divine, comme témoignage constant d’un ordre moral universel et d’intentions morales ultimes ; interpréter ses propres expériences comme l’ont trop longtemps fait certains hommes pieux, comme si tout était destinée, signe, comme si tout était pensé et disposé pour le salut de l’âme : voilà qui est désormais dépassé, à quoi la conscience répugne, ce que toutes les consciences un peu subtiles trouvent indécent, malhonnête, menterie, féminisme, faiblesse, lâcheté, c’est avec cette rigueur, par excellence, que nous sommes de bons Européens, et les héritiers du plus long et du plus vaillant dépassement de soi de l’Europe »… Toutes les grandes choses périssent par elles-mêmes, par un acte de surpassement de soi : ainsi le veut la loi de la vie, la loi du nécessaire « dépassement de soi » inscrite dans l’essence de la vie, c’est toujours au législateur que s’applique finalement l’arrêt : « patere legem quam ipse tulisti^[29] ». C’est ainsi que le christianisme, comme dogme, a péri de sa propre morale ; c’est ainsi qu’il faut que périsse encore le christianisme comme morale, nous nous trouvons au seuil de cet événement. Après avoir tiré conclusion sur conclusion, la véracité chrétienne enfin a tiré sa conclusion la plus rigoureuse, sa conclusion contre elle-même ; mais cela se produira quand elle posera la question : « que signifie toute volonté de vérité ? »… Et ici je reviens à mon problème, à notre problème, mes amis inconnus (car je ne me sais encore aucun ami) : quel sens aurait tout notre être, si en nous cette volonté de vérité ne venait à prendre conscience d’elle-même comme problème ? Cette prise de conscience de la volonté de vérité — n’en doutons pas — signifie la mort de la morale : ce grandiose spectacle en cent actes réservé aux deux prochains siècles de l’Europe, ce spectacle entre tous effrayant, problématique et peut-être aussi riche d’espérances…

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Si l’on fait abstraction de l’idéal ascétique, l’homme, l’animal homme n’avait jusque-là aucun sens. Son existence sur terre ne comportait aucun but ; « pourquoi l’homme ? » était une question sans réponse ; la volonté de l’homme et de la terre manquait ; derrière chaque grande destinée humaine résonnait en refrain un « en vain ! » encore plus grand. Voilà justement ce que signifie l’idéal ascétique : qu’il manquait quelque chose, qu’un énorme vide entourait l’homme, il ne savait pas se justifier, s’expliquer, s’affirmer lui-même, il souffrait du problème de son sens. Il souffrait également d’autre chose, c’était pour l’essentiel un animal maladif : or son problème ce n’était pas la souffrance, mais plutôt qu’il n’y avait pas de réponse à son cri : « pourquoi la souffrance ? ». L’homme, l’animal le plus vaillant et le plus endurci à la souffrance, ne refuse pas en soi la souffrance, il la veut, il la recherche même, pourvu qu’on lui en montre le sens, un pourquoi de la souffrance. C’est l’absence de sens de la souffrance et non celle-ci qui était la malédiction jusqu’ici répandue sur l’humanité, et l’idéal ascétique lui offrait un sens ! Jusqu’ici c’était le seul sens ; n’importe quel sens vaut mieux que pas du tout ; à cet égard l’idéal ascétique était le « faute de mieux* » par excellence* qu’on pouvait trouver. En lui, la souffrance était interprétée ; l’énorme lacune paraissait comblée ; la porte se fermait sur tout nihilisme suicidaire. L’interprétation — c’est indubitable — apportait une souffrance nouvelle, plus profonde, plus intérieure, plus vénéneuse, plus corrosive pour la vie : elle mettait toute souffrance sous la perspective de la faute… Mais en dépit de tout cela l’homme était par là sauvé, il avait un sens, il cessait désormais d’être une feuille au vent, le jouet du non-sens, de l’« absence de sens », il pouvait désormais vouloir quelque chose, peu importait d’abord vers quoi, pour quoi et par quoi il voulait : la volonté elle-même était sauvée. On ne peut absolument pas se cacher ce qu’exprime précisément toute cette volonté qui a reçu sa direction de l’idéal ascétique : cette haine de l’humain, plus encore, de l’animalité, plus encore, de la matérialité, cette répulsion devant les sens, devant la raison même, cette peur du bonheur et de la beauté, cette exigence d’échapper à toute apparence, à tout changement, à tout devenir, à la mort, au désir, à l’exigence même, tout cela signifie, osons le comprendre, une volonté de néant, une répugnance à la vie, une révolte contre les conditions les plus fondamentales de la vie, mais c’est et cela reste une volonté !… Et pour répéter en conclusion ce que je disais en commençant : l’homme préfère encore vouloir le néant plutôt que de ne pas vouloir du tout…