Cinq préfaces à cinq livres non écrits & Mot de nouvel an (1872-1873) - Œuvres complètes

Titre des livres :

1. Du pathos de la vérité

2. De l’avenir de nos institutions éducatives

3. L’État grec

4. Le lien entre la philosophie de Schopenhauer et une culture allemande

5. La compétition homérique

* * *

À Madame Cosima Wagner

En admiration empreinte d’amitié, et en réponse
à des questions formulées oralement et par lettre,
rédigé l’esprit en liesse dans la période de Noël 1872.

* * *

§ 1

Du pathos de la vérité

Préface

La gloire se réduit-elle réellement à la plus délicieuse pitance de notre amour-propre ? — Elle s’attache pourtant aux hommes les plus rares, sous forme de désir, et encore à leurs moments les plus rares. Ceux-ci sont les moments d’illuminations brusques dans lesquelles l’homme, commandant, étend le bras comme pour créer le monde, créant la lumière à partir de lui, et la répandant autour de lui. Alors l’imprégnait la certitude, génératrice de félicité, que ce qui l’a ainsi élevé et transporté jusqu’aux distances les plus extrêmes, donc la hauteur de cet unique sentiment, on n’a pas le droit d’en priver quelque postérité que ce soit ; dans la nécessité éternelle, pour tous ceux qui sont à venir, de ces illuminations suprêmement rares, l’homme discerne la nécessité de sa gloire ; l’humanité, pour l’avenir tout entier, en a besoin, et de même que ce moment d’illumination est le condensé et l’incarnation de son être le plus propre, de même, il croit, en tant qu’homme de ce moment, être immortel, alors qu’il rejette tout le reste au loin, et l’abandonne au transitoire à titre de scorie, pourriture, vanité, animalité, ou de pléonasme.

Nous voyons cet évanouissement et cette disparition avec contrariété, souvent avec la surprise comme suscitée par le fait que nous vivrions là quelque chose de fondamentalement impossible. Un grand arbre s’abat, cela provoque notre mécontentement, et une montagne qui s’effondre nous tourmente. Chaque nuit de la Saint-Sylvestre nous fait éprouver le mystère de la contradiction entre l’être et le devenir. Mais qu’un instant de suprême accomplissement du monde s’évanouisse, comme privé de postérité et d’héritiers, comme une lueur fugitive, c’est ce qui afflige le plus vivement l’homme moral. Son impératif est bien plutôt : ce qui a une fois existé pour propager le concept d’« homme » avec plus de beauté, doit également demeurer éternellement présent. Que ces moments de grandeur forment une chaîne, qu’en ligne de faîte, ils lient l’humanité, au long des millénaires, que pour moi aussi, la suprême grandeur d’une époque passée soit grande et que la croyance au désir de gloire, chargée de pressentiment, s’accomplisse, telle est la pensée fondamentale de la culture.

C’est cette exigence que la grandeur soit éternelle, qui fait s’embraser le terrible combat de la culture. Car tout le reste de ce qui vit encore crie Non ! L’habituel, le petit, le commun, qui imprègnent le monde en ses moindres recoins et qui, telle une atmosphère terrestre lourde, que nous sommes tous voués par malédiction à respirer, enveloppant de fumée ce qui est grand, se jettent sur la route que la grandeur doit parcourir vers l’immortalité pour l’arrêter, l’affadir, l’asphyxier, la troubler, la tromper. Cette route passe par les cerveaux humains ! Par les cerveaux de pitoyables êtres à la vie brève, lesquels, livrés à des besoins étriqués, qui renaissent toujours aux mêmes nécessités et ne parent à leur perte qu’avec peine et pour un temps infime. Ils veulent vivre, vivre quelque chose — à tout prix. Qui pourrait les croire capables de cette difficile course aux flambeaux, qui fait seule perdurer la grandeur ? Et pourtant un petit nombre vient toujours de nouveau à s’éveiller qui, voyant cette grandeur, se sent aussi heureux que si la vie humaine était une chose merveilleuse, et qu’il faille tenir pour le plus beau fruit de cette plante amère de savoir qu’autrefois un homme a traversé l’existence avec fierté et stoïcisme, un autre avec de profondes pensées, un troisième en se montrant miséricordieux et secourable, mais ne laissant cependant tous en héritage qu’une seule doctrine, celle qui enseigne que l’existence la plus belle est celle que l’on vit sans lui attacher de prix. Là où l’homme ordinaire se saisit de cette étendue d’être avec tant de gravité morose, ceux-là ont su, en suivant leur route vers l’immortalité, atteindre à un rire olympien ou du moins à une dérision sublime ; c’est avec ironie souvent qu’ils sont allés à leur tombeau — car que restait-il d’eux à mettre en terre !

Les chevaliers les plus intrépides parmi ces êtres aspirant à la gloire, qui pensent voir leur blason accroché à une constellation, c’est chez les philosophes que l’on doit les chercher. Leur action ne les signale jamais à un « public », à l’ébullition des masses et à l’acclamation exultante des contemporains ; aller son chemin seul fait partie de leur essence. Leur talent est le plus rare, à un certain égard, le moins naturel qui soit dans la nature, et même, par là, excluant d’autres talents de même espèce, et s’y montrant hostile. Le mur de leur autosuffisance doit être de diamant, pour ne pas être détruit et fracassé, car tout se met en mouvement contre lui, homme et nature. Leur voyage vers l’immortalité est plus difficile et plus semé d’embûches que tout autre ; et cependant, nul ne peut croire avec plus d’assurance que le philosophe, précisément, qu’en l’effectuant, il parviendra à son but, car il ne sait absolument pas où est sa place si ce n’est sur les ailes largement déployées de tous les temps ; car le mépris du présent et de l’immédiat fait partie du genre qui est celui de la considération philosophique. Il détient la vérité : la roue du temps peut bien rouler où elle veut, elle ne pourra jamais échapper à la vérité.

Il est important d’apprendre de tels hommes qu’ils ont vécu autrefois. On ne pourrait jamais, par exemple, imaginer l’orgueil du sage Héraclite, que nous pouvons prendre comme exemple, comme une possibilité oiseuse. En soi, toute aspiration à la connaissance semble, selon son essence, insatisfaite et insatisfaisante ; c’est pourquoi nul ne voudra croire, à moins d’être instruit par l’histoire, à une estime de soi, ni à une conviction aussi illimitée d’être l’unique soupirant heureux de la vérité, aussi royales. De tels hommes vivent dans leur propre système solaire ; c’est là qu’on doit les rechercher. Un Pythagore, un Empédocle aussi, se traitaient eux-mêmes avec une estime surhumaine, voire même avec une crainte quasi religieuse, mais le lien de la pitié, combiné à la grande conviction de la métempsychose et de l’unité de tout le vivant, les ramenait aux autres hommes, à leur salut. Mais du sentiment de solitude qui imprégnait l’ermite du temple d’Artémis à Éphèse, on ne peut pressentir quelque chose que figé dans la plus sauvage solitude de montagne. Nul sentiment surpuissant de mouvements de pitié, nul désir portant à vouloir aider, sauver, ne se répand à partir de lui : il est un astre sans atmosphère. Son œil, tourné avec ardeur vers le dedans, regarde vers l’extérieur éteint et glacial, comme faisant seulement semblant. Tout autour de lui, les vagues de la folie et de la perversité frappent directement la forteresse de son orgueil : il s’en détourne avec dégoût. Mais les hommes au cœur sensible aussi évitent un tel masque tragique ; dans un sanctuaire retiré, parmi les images des dieux, à côté d’une architecture grandiose et froide, un tel être peut apparaître plus compréhensible. Parmi les hommes, Héraclite était, en tant qu’homme, inouï ; et si sans doute on l’a vu prêter attention au jeu d’enfants bruyants, il a en tout cas pensé ce que nul mortel, en de telles circonstances n’a jamais pensé — le jeu du grand enfant cosmique Zeus et la plaisanterie éternelle d’une démolition du monde et d’une naissance du monde. Il n’avait pas besoin des hommes, pas même pour ses connaissances ; peu lui importait tout ce que l’on pouvait leur demander et ce que les autres sages avant lui s’étaient efforcés de demander. « C’est moi-même que j’ai cherché et sondé », disait-il de lui-même, en usant d’un mot dont on se servait pour parler de sonder un oracle : comme si c’était lui, et personne d’autre, qui réalisait et accomplissait vraiment le principe delphique « Connais-toi toi-même ».

Mais ce qu’il entendait dans cet oracle, il le tenait pour une sagesse immortelle et digne d’être interprétée pour l’éternité, au sens où les discours prophétiques de la sibylle sont immortels. Cela est suffisant pour l’humanité la plus éloignée : puisse-t-elle se faire interpréter comme des sentences d’oracle comment, tel le dieu delphique lui-même, il « n’exprime ni ne dissimule ». Bien que cela soit proclamé par lui « sans sourire, parure ni senteur d’onguent », bien plutôt « la bouche écumante », cela parviendra nécessairement aux milliers d’années de l’avenir. Car le monde a éternellement besoin de la vérité, il a donc éternellement besoin d’Héraclite, bien que lui n’ait pas besoin de celui-ci. Que lui importe, à lui, sa gloire ? La gloire auprès de « mortels qui n’en finissent jamais de s’écouler ! », ainsi qu’il s’exclame avec dédain. C’est une chose bonne pour les chanteurs et les poètes, et aussi pour ceux qui, avant lui, ont été connus comme des « sages » — ceux-ci peuvent bien ingurgiter la plus délicieuse pitance de leur amour-propre, c’est pour lui un mets trop commun. Sa gloire importe en quelque manière aux hommes, non à lui ; son amour-propre est l’amour de la vérité — et c’est justement cette vérité qui lui dit que l’immortalité de l’humanité a besoin de lui, que lui n’a pas besoin de l’immortalité de l’homme Héraclite.

La vérité ! Chimère exaltée d’un dieu ! Qu’importe la vérité aux hommes !

Et qu’était-ce que la « vérité » héraclitéenne !

Et où est-elle passée ? Un rêve envolé, effacé balayé de la face de l’humanité, avec d’autres rêves ! — Ce n’était pas la première !

De tout ce que nous nommons, d’une orgueilleuse métaphore, « histoire universelle », « vérité », et « gloire », peut-être un démon dépourvu de sensibilité n’aurait-il rien à dire, sinon ces paroles :

« Dans quelque coin reculé de l’univers ruisselant du scintillement d’innombrables systèmes solaires, il y eut un jour un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent le connaître. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus menteuse de l’histoire universelle : mais rien de plus qu’une minute. Après quelques souffles de la nature, l’astre s’engourdit, et les animaux intelligents durent périr. C’est que l’heure avait sonné : car bien qu’ils se fussent vantés d’avoir beaucoup connu, ils avaient fini par découvrir, à leur grande contrariété, que tout leur connaître était faux. Ils moururent et en mourant, maudirent la vérité. Voilà ce qui advint de ces animaux désespérés qui avaient inventé le connaître. »

Tel serait le sort de l’homme s’il n’était justement qu’un animal connaissant ; la vérité le pousserait au désespoir et à l’anéantissement, la vérité consistant à être éternellement ramené, pour sa malédiction, à la non-vérité. Mais à l’homme, seule convient la croyance à l’accessibilité de la vérité, à l’illusion qui s’approche dans la confiance. Ne vit-il pas proprement par une tromperie s’exerçant continuellement sur lui ? La nature ne lui tait-elle pas la plupart des choses, jusqu’à ce qui est le plus proche, par exemple son propre corps, dont il ne possède qu’une « conscience » charlatanesque ? Il est enfermé dans cette conscience, et la nature a jeté la clé. Ô la curiosité fatale du philosophe qui aspire, par une fente, à glisser un œil à l’extérieur de la chambre de la conscience, en direction du bas : peut-être pressent-il désormais combien l’homme repose sur l’avide, l’insatiable, le meurtrier, indifférent à son ignorance, et comme agrippé, dans ses rêves, au dos d’un tigre !

« Laissez-le », crie l’art. « Réveillez-le », crie le philosophe, en proie au pathos de la vérité. Mais lui-même sombre, alors qu’il croit secouer le dormeur, dans un sommeil magique plus profond encore — peut-être rêve-t-il alors des « Idées » ou de l’immortalité. L’art est plus puissant que la connaissance car lui veut la vie, et que cette dernière n’atteint pour but ultime que — l’anéantissement. —

* * *

§ 2

Pensées sur l’avenir de nos institutions éducatives

Préface

Le lecteur dont j’attends quelque chose doit posséder trois qualités. Il doit être calme et lire sans précipitation, il ne doit pas faire intervenir sans cesse lui-même et sa « formation intellectuelle ». Enfin, il n’attendra pas, en conclusion, en guise de résultat, des organigrammes. Je ne promets pas d’organigrammes et de nouveaux plans d’étude pour les lycées et les autres écoles, j’admire bien plutôt la nature survigoureuse de ceux qui sont en état de parcourir dans son ensemble le chemin qui va du fond de l’expérience jusqu’au sommet des véritables problèmes de la culture, et de redescendre de là jusque dans les basses plaines des règlements les plus secs et l’élaboration d’organigrammes la plus délicate ; satisfait, tout au contraire, lorsque, ahanant, j’ai gravi une montagne assez imposante, et peux jouir, au sommet, de la vue largement dégagée, je ne pourrais jamais, dans ce livre, donner satisfaction aux amateurs d’organigrammes. Je vois à coup sûr venir un temps où des hommes sérieux, au service d’une formation intellectuelle intégralement rénovée et épurée et travaillant en commun, redeviendront aussi des législateurs de l’éducation quotidienne — de l’éducation à cette formation intellectuelle, précisément — ; vraisemblablement devront-ils alors faire de nouveau des tableaux ; mais ce temps est si loin ! Et que ne se sera-t-il produit entre-temps ! Peut-être y a-t-il entre lui et le présent l’anéantissement du lycée, peut-être même l’anéantissement de l’université, ou à tout le moins une reconfiguration si totale des institutions éducatives qui viennent d’être mentionnées que leurs vieux organigrammes pourraient offrir à des yeux plus tardifs l’aspect de vestiges de l’époque des constructions sur pilotis.

Ce livre est destiné aux lecteurs calmes, à des hommes qui n’ont pas encore été projetés dans la précipitation qui donne le vertige de notre époque vrombissante, et n’éprouvent pas encore le plaisir propre aux adorateurs d’idoles de se jeter sous ses roues, d’hommes, donc, qui ne se sont pas encore habitués à estimer la valeur de toute chose en fonction de l’économie de temps ou de la perte de temps. C’est-à-dire — pour très peu d’hommes. Mais ceux-ci « ont encore le temps », ils peuvent, sans rougir d’eux-mêmes, recueillir les moments les plus fructueux et les plus forts de leur journée pour méditer sur l’avenir de notre formation intellectuelle, ils peuvent même croire atteindre le soir d’une manière vraiment profitable et digne, à savoir dans la meditatio generis futuri^[1]. Un tel homme n’a pas encore désappris de penser tandis qu’il lit, il comprend encore le secret de lire entre les lignes, il est même de nature si prodigue qu’il continue à coup sûr à méditer ce qu’il a lu — peut-être longtemps après qu’il a reposé son livre. Et non pas pour écrire un compte rendu ou un autre livre, mais uniquement pour méditer ! Prodigue plein de légèreté ! Tu es mon lecteur, car tu seras assez calme pour entreprendre avec l’auteur une longue route dont il ne peut voir les buts, aux buts de laquelle il doit croire honnêtement, pour qu’une génération ultérieure, peut-être lointaine, puisse voir de ses yeux ce dont nous, aveugles et guidés par le seul instinct, nous approchons à tâtons. Si le lecteur devait au contraire être d’avis qu’il ne faille qu’un bond rapide, qu’un acte joyeux, s’il tenait par exemple tout ce qui est essentiel pour atteint grâce à une nouvelle « organisation » introduite par l’État, nous devons craindre qu’il n’ait compris ni l’auteur, ni le véritable problème.

Enfin lui est adressée la troisième exigence, qui est la plus importante, qu’en aucun cas il ne fasse intervenir à tout bout de champ, comme une sorte d’étalon, à la manière de l’homme moderne, lui-même et sa « formation intellectuelle », comme s’il détenait là un critère pour toute chose. Nous souhaitons qu’il possède assez de formation intellectuelle pour faire assez peu de cas de sa formation intellectuelle, voire la dédaigner. Il pourrait alors parfaitement s’abandonner avec une totale confiance à la conduite de l’auteur, qui justement, ne pouvait se risquer à s’adresser à lui qu’à partir du non-savoir et du savoir du non-savoir. Il ne veut revendiquer pour lui, par rapport aux autres, rien d’autre qu’un sentiment fortement stimulé de la spécificité de notre barbarie actuelle, de ce qui nous distingue nous, comme barbares du XIXe siècle, d’autres barbares. Il cherche désormais, ce livre à la main, des êtres ballottés par un semblable sentiment. Laissez-vous trouver, êtres isolés à l’existence desquels je crois ! Vous, désintéressés, qui éprouvez en vous les souffrances de la dépravation de l’esprit allemand ! Vous, contemplatifs dont l’œil est incapable de glisser, le regard précipité, d’une surface à l’autre ! Vous, esprits élevés dont Aristote prétend avec éloge que vous traversez la vie hésitants et inactifs, excepté là où un grand honneur et une grande œuvre aspirent à vous ! C’est vous que j’appelle. Ne vous terrez pas, cette fois, dans la caverne de votre retraite et de votre défiance. Songez que ce livre est destiné à être votre héraut. Lorsque vous paraîtrez, revêtu de votre propre armure, sur le champ de bataille, qui pourrait encore avoir envie de tourner le regard en arrière pour voir le héraut qui vous appela ? —

* * *

§ 3

L’État grec

Préface

Nous, modernes, avons sur les Grecs l’avantage de deux concepts, qui sont comme donnés en guise de consolation à l’égard d’un monde qui se comporte intégralement en esclave, et pour ce, appréhende craintivement le mot d’« esclave » : nous parlons de « dignité de l’homme » et de « dignité du travail ». Tout se tourmente pour perpétuer misérablement une vie misérable ; cette détresse effroyable contraint à un travail qui mine, qu’il arrive à l’homme — ou plus exactement — l’intellect humain séduit par la « volonté » de contempler bouche bée comme quelque chose qui est empreint de dignité. Mais pour que le travail revendique un titre chargé d’honneur, il faudrait avant tout que l’existence elle-même, dont il n’est qu’un moyen atroce, ait un peu plus de dignité et de valeur que cela n’est apparu jusqu’à présent aux philosophies et religions réfléchissant sérieusement. Que pouvons-nous trouver d’autre, dans la détresse qu’est le travail de tous les millions d’hommes, que la pulsion d’exister à tout prix, la même pulsion toute-puissante par laquelle des plantes étiolées étendent leurs racines dans une pierraille dénuée de terre !

Seuls peuvent émerger de cette effroyable lutte pour l’existence des individus qui à présent sont de nouveau occupés par les nobles images chimériques de la culture artistique pour simplement ne pas sombrer dans le pessimisme pratique qui répugne à la nature comme étant la véritable anti-nature. Dans le monde moderne, qui, comparé au monde grec, crée le plus souvent des anomalies ou des centaures, dans lequel l’individu, semblable à l’être fabuleux du commencement de la Poétique d’Horace, est fait de pièces et de morceaux bariolés, se montre souvent chez ces mêmes êtres le désir ardent de la lutte pour l’existence et du besoin d’art : et de cette fusion anti-naturelle est sortie la nécessité d’excuser et de sacraliser celui-là, le désir ardent, aux yeux du besoin d’art. C’est pourquoi l’on croit à la « dignité de l’homme » et à la « dignité du travail ».

Les Grecs n’ont pas besoin de telles hallucinations conceptuelles, chez eux s’exprime, avec une franchise effrayante, le fait que le travail est une honte — et une sagesse plus cachée, s’exprimant plus rarement, mais partout vivante, y ajoute que la chose-homme est également un néant honteux et lamentable, et le « songe d’une ombre ». Le travail est une honte parce que l’existence n’a pas de valeur en soi : mais si justement cette existence resplendit dans la parure séduisante d’illusions artistiques, et semble désormais avoir vraiment une valeur en soi, alors continue à valoir ce principe que le travail est une honte — et ce, à travers le sentiment qu’il est impossible à l’homme qui lutte pour la survie brute de pouvoir être artiste. À l’époque moderne, ce n’est pas l’homme qui a besoin d’art, mais l’esclave, qui détermine les représentations générales : lequel, conformément à sa nature, doit désigner toutes ses relations de noms trompeurs pour pouvoir vivre. Des chimères telles que la dignité de l’homme, la dignité du travail, sont des produits misérables d’un esclavage qui se dissimule à ses propres yeux. Époque infortunée où l’esclave a besoin de tels concepts, où on l’a excité à réfléchir sur lui-même et au-delà de lui-même ! Infortunés séducteurs qui ont anéanti l’état d’innocence de l’esclave au moyen du fruit de l’arbre de la connaissance ! Il lui faut maintenant, de jour en jour, se payer de mensonges aussi transparents qu’ils sont reconnaissables pour tout homme au regard profond dans la prétendue « égalité de droits de tous », dans les soi-disant « droits fondamentaux de l’homme », de l’homme en tant que tel, ou dans la dignité du travail. Il ne peut absolument pas saisir à quel degré et à quelle hauteur seule on peut en gros parler de « dignité », à savoir là où l’individu se dépasse pleinement lui-même et ne doit plus témoigner et travailler au service de sa survie individuelle.

Et même à ce sommet du « travail », les Grecs sont parfois assaillis par un sentiment qui ressemble à la honte. Plutarque dit une fois, avec l’instinct d’un Grec ancien, que nul jeune homme de naissance noble, en voyant le Zeus de Pise, n’éprouverait l’aspiration à devenir lui-même un Phidias, ou en voyant l’Héra d’Argos à devenir un Polyclète : et il caresserait tout aussi peu le souhait d’être Anacréon, Philetas ou Archiloque, quelque délectation qu’il tire de leurs poèmes. Pour le Grec, la création artistique entre tout autant dans le concept dénué de dignité de travail que tout trivial travail manuel. Mais lorsque la force contraignante de la pulsion artistique exerce ses effets en lui, il doit de toute nécessité créer et se soumettre à la misère du travail. Et de même qu’un père admire la beauté et le talent de son enfant, mais ne pense à l’acte de la naissance qu’avec une répugnance emplie de honte, il en allait de même du Grec. L’étonnement voluptueux de la beauté ne l’a pas aveuglé au sujet de son devenir — qui lui apparaissait, de même que tout devenir, comme une puissante misère, comme une ardente ruée vers l’existence. Ce même sentiment, qui fait considérer le processus de procréation comme quelque chose de honteux qu’il faut cacher, bien qu’en lui, l’homme soit au service d’un but supérieur à sa conservation individuelle : ce même sentiment enveloppait également la naissance de la grande œuvre d’art, quand bien même s’inaugure à travers elle une forme d’existence supérieure, de même qu’une nouvelle génération à travers cet acte-là. La honte semble survenir là où l’homme n’est encore qu’instrument de phénomènes de la volonté infiniment plus grands qu’il ne peut lui-même être considéré, sous la forme singulière de l’individu.

Nous possédons désormais le concept général sous lequel il faut ranger les sentiments que les Grecs éprouvaient au sujet du travail et de l’esclavage. Ils les considéraient tous deux comme une honte nécessaire qui fait rougir, tout à la fois honte, tout à la fois nécessité. Ce sentiment de honte abrite cette connaissance inconsciente que le véritable but a besoin de ces présuppositions, mais que dans ce besoin se trouve le caractère effroyable, prédateur du sphinx nature qui, dans la glorification de la vie de la culture artistique et libre, étend avec une telle beauté son corps de jeune fille. La formation intellectuelle, qui est principalement véritable besoin d’art, repose sur un fond terrifiant : mais celui-ci se fait connaître dans le sentiment qui point de la honte. Pour qu’existe un terrain étendu, profond et fertile propice au développement supérieur de l’art, il faut que l’immense majorité soit, dans une mesure qui dépasse son besoin individuel, soumise en esclave à la misère de la vie, au service d’une minorité. Aux dépens de la première, du fait de son surcroît de travail, cette classe privilégiée doit être soustraite à la lutte pour l’existence afin de produire et de satisfaire un nouveau monde de besoin.

Nous devons en conséquence nous entendre pour poser comme vérité, rendant un son cruel, que l’esclavage appartient à l’essence d’une culture : vérité qui, certes, ne laisse aucun doute au sujet de la valeur absolue de l’existence. Elle est le vautour qui ronge le foie du protecteur prométhéen de la culture. La misère des hommes menant une vie pénible doit encore être augmentée pour permettre à un minuscule nombre d’hommes olympiens la production du monde artistique. Ici se trouve la source de cette fureur que les communistes et les socialistes, ainsi que leurs rejetons plus pâles, la race blanche des « libéraux » de toute époque, a nourrie envers les arts, mais également envers l’Antiquité classique. Si réellement la culture était laissée à la convenance d’un peuple, si ne régnaient ici des puissances inexorables qui sont pour l’individu une loi et une limite, alors le mépris de la culture, la glorification de la pauvreté d’esprit, l’anéantissement iconoclaste des exigences de l’art seraient plus qu’une rébellion de la masse opprimée contre des individus parasitaires : ce serait le cri de la pitié, qui renverserait les murailles de la culture ; la pulsion de justice, d’uniformité de la souffrance, submergerait toutes les autres représentations. Çà et là autrefois, sur de courtes périodes, un degré débordant de pitié a réellement rompu toutes les digues de la vie de la culture ; un arc-en-ciel d’amour compatissant et de paix apparut avec le premier rayonnement du christianisme, et c’est sous son règne que naquit le plus beau de ses fruits, l’Évangile de Jean. Il y a également des exemples de puissantes religions qui, sur de longues périodes, pétrifient un certain degré de culture et sectionnent, à coups de faucille impitoyables, tout ce qui veut continuer à proliférer dans toute sa force. Il y a en effet une chose à ne pas oublier : la même cruauté, que nous avons trouvée dans l’essence de toute culture, se trouve également dans l’essence de toute religion puissante, et dans la nature de la puissance en général, qui est toujours mauvaise ; de sorte que nous comprendrons tout aussi bien qu’une culture, au cri qui en appelle à la liberté ou à tout le moins à la justice, brise un rempart élevé trop élevé d’exigences religieuses. Ce qui veut vivre, c’est-à-dire qui doit vivre, dans cette effroyable constellation de choses, est au fond de son essence réplique de la douleur originaire et de la contradiction originaire, doit donc apparaître à notre œil, « organe conforme au monde et à la terre », comme insatiable ardeur d’exister et contradiction éternelle sous la forme du temps, donc devenir. Chaque instant dévore le précédent, chaque naissance est la mort d’être innombrables, procréer, vivre et tuer sont une seule et même chose. C’est pourquoi nous pouvons aussi comparer la splendide culture à un vainqueur couvert de sang traînant, lors de son triomphe, enchaînés à son char, les vaincus réduits en esclavage : qu’une puissance bienveillante a aveuglés de sorte que, quasiment broyés par les roues du char, ils n’en continuent pas moins de crier « Dignité du travail ! » « Dignité de l’homme ! ». L’opulente Cléopâtre qu’est la culture ne cesse de jeter les perles les plus inestimables dans sa coupe en or : ces perles sont les larmes de pitié pour les esclaves et la misère de l’esclavage. C’est de l’amollissement douillet de l’homme moderne que sont nées les formidables détresses sociales d’aujourd’hui, non du véritable et profond apitoiement relatif à cette misère ; et s’il s’était avéré que les Grecs ont péri de leur esclavage, bien plus certain est cet autre point que nous périrons du manque d’esclavage : lequel esclavage n’a en rien paru choquant, encore moins répréhensible, ni au christianisme originaire, ni au monde germanique. Quel effet édifiant produit sur nous la considération du serf médiéval, aux relations juridiques et aux mœurs intrinsèquement puissantes et délicates à l’égard de celui qui occupe un rang supérieur, avec la profonde délimitation de son étroite existence — quel effet édifiant — et combien réprobateur !

Qui ne peut songer sans mélancolie à la configuration de la société, qui a appris à la concevoir comme la naissance continuelle et douloureuse de ces hommes civilisés affranchis au service desquels tout le reste doit se consumer, celui-là ne se laissera plus tromper par cet éclat mensonger que les modernes ont répandu sur l’origine et la signification de l’État. Quel sens peut en effet avoir pour nous l’État, si ce n’est celui de moyen duquel mettre en mouvement le processus social décrit auparavant et de garantir son prolongement que rien n’entrave. Si forte que soit la pulsion de sociabilité chez les individus, seule la tenaille de fer de l’État comprime assez les masses de très grande ampleur pour qu’en sorte nécessairement cette dissociation chimique de la société avec sa nouvelle structure pyramidale. Mais d’où provient cette brusque puissance de l’État dont le but va bien au-delà de la compréhension et de l’égoïsme de l’individu ? Comment est apparu l’esclave, cette taupe aveugle de la culture ? Les Grecs l’ont trahi dans leur instinct régissant le droit des gens qui, jusque dans la plénitude la plus mûre de leur civilité et de leur humanité, n’a jamais cessé de lancer ces paroles de sa bouche d’airain : « au vainqueur appartient le vaincu, avec femme et enfants, biens et sang. La violence fournit le premier droit, et il n’est nul droit qui, dans son fondement ne soit appropriation arrogante, usurpation, violence ».

Nous voyons de nouveau ici avec quelle rigidité impitoyable la nature, pour parvenir à la société, forge la cruauté de l’État — à savoir ce conquérant à la main de fer qui n’est rien d’autre que l’objectivation de l’instinct que l’on a mentionné. À la grandeur et à la puissance indéfinissables de tels conquérants, l’observateur sent qu’ils ne sont que le moyen d’une visée qui se révèle à travers eux et se dissimule toutefois à leurs yeux. Tout comme si une volonté magique émanait d’eux, tant est mystérieuse la rapidité avec laquelle s’y ajoutent les forces plus faibles, tant est prodigieuse la manière dont elles se métamorphosent, à l’occasion de la brusque crue de cette avalanche de violence, sous l’enchantement de ce noyau créateur, jusqu’à atteindre une affinité qui n’existait pas jusqu’alors.

Si nous voyons à présent combien ceux qui sont soumis se soucient peu de l’effroyable origine de l’État, de sorte qu’au fond, l’histoire ne nous instruit jamais plus mal sur aucune sorte d’événement que sur l’accomplissement de ces brusques usurpations violentes, sanglantes, et, à tout le moins sur un point, inexplicables : si nous voyons bien plutôt les cœurs se gonfler involontairement face à la magie de l’État en train de se constituer, avec le pressentiment d’une visée à la profondeur invisible, là où l’entendement calculateur n’est apte à voir qu’une addition de forces : si à présent, on considère même l’État avec ferveur comme but et sommet des sacrifices et des devoirs des individus : alors parle, à travers tout cela, la formidable nécessité de l’État, sans laquelle la nature ne parviendrait pas à atteindre, à travers la société, sa rédemption dans l’apparence, dans le miroir du génie. Quelles connaissances ne surmonte le plaisir instinctif pris à l’État ! On doit penser qu’un être qui jette un coup d’œil dans l’émergence de l’État ne cherchera ultérieurement son salut qu’en s’en éloignant en tremblant ; et où ne peut-on voir les monuments de cette émergence, pays ravagés, villes détruites, hommes redevenus sauvages, haine des peuples la plus dévorante ! L’État, d’ignoble naissance, pour la plupart des êtres une source de peines s’écoulant continuellement, dans des périodes qui se répètent fréquemment la torche qui consume tout du genre humain, — et cependant un son auquel nous nous oublions, un cri de guerre qui a suscité l’enthousiasme, provoquant d’innombrables exploits vraiment héroïques, peut-être l’objet suprême et le plus respectable pour la masse aveugle et égoïste qui ne porte sur le visage l’expression surprenante de la grandeur que dans les moments formidables de la vie de l’État.

Nous devons d’emblée construire a priori les Grecs, eu égard au zénith sans pareil de leur art, comme les « politiques en soi » ; et l’histoire ne connaît réellement pas de second exemple d’un tel déchaînement de la pulsion politique, d’un sacrifice aussi inconditionnel de tous les autres intérêts au service de cet instinct de l’État — tout au plus pourrait-on, comparativement et pour des raisons semblables, distinguer d’un tel titre les hommes de la Renaissance italienne. Cette pulsion est chez les Grecs si surchargée qu’elle ne cesse de recommencer à se déchaîner contre elle-même et à enfoncer les dents dans sa propre chair. Cette jalousie sanguinaire entre cités, entre partis, cette ardeur meurtrière des petites guerres, ce triomphe de tigre sur le cadavre de l’ennemi abattu, bref l’inlassable renouvellement de cette guerre de Troie et du spectacle de ces atrocités, dans la contemplation desquelles, plongé avec ravissement, en Hellène authentique, Homère se tient face à nous — qu’indique cette barbarie naïve de l’État grec, d’où tire-t-elle son excuse face au tribunal de la justice universelle ? Fier et calme, l’État se présente devant lui ; et par la main, il conduit la femme florissante de splendeur, la société grecque. C’est pour cette Hellène qu’il a mené ces guerres — quel juge à la barbe grisonnante pourrait ici le condamner ? —

À l’occasion de ce lien mystérieux unissant État et art, avidité politique et engendrement artistique, champ de bataille et œuvre d’art, que nous pressentons ici, nous ne comprenons, comme on l’a dit, par État que les tenailles de fer qui imposent de force le processus social : alors que sans État, dans le bellum omnium contra omnes^[1] naturel, la société ne peut pas du tout faire pousser des racines de grande ampleur et les étendre au-delà du champ de la famille. Désormais, une fois survenue la constitution des États en général, cette pulsion de bellum omnium contra omnes se concentre de temps à autre pour former les terrifiantes nuées guerrières des peuples, et se décharge en quelque sorte, plus rarement mais d’autant plus fortement, sous forme de coups de tonnerre et d’éclairs. Mais dans les intermèdes où les choses sont suspendues, la société dispose de temps pour germer et verdir partout, sous l’effet de ce bellum^[2] condensé et tourné vers l’intérieur, pour, dès que surviennent quelques jours plus doux, faire pousser les fleurs éclatantes du génie.

Face au monde politique des Hellènes, je ne cacherai pas dans quels phénomènes actuels je crois reconnaître de dangereux étiolements de la sphère politique, préoccupants tant pour l’art que pour la société. S’il devait y avoir des hommes que leur naissance place en quelque sorte en dehors de l’instinct du peuple et de l’État, qui ne devaient par conséquent reconnaître l’État que dans la mesure où ils le comprennent selon leur propre intérêt : de tels hommes se représenteront nécessairement comme le but ultime de l’État la coexistence aussi paisible que possible de grandes communautés politiques au sein desquelles il puisse leur être permis à eux de poursuivre sans restrictions leurs propres visées, de préférence à toute autre chose. Cette représentation en tête, ils favoriseront la politique qui offre la plus grande sécurité à leurs visées, alors qu’il est impensable que, contre leurs visées, poussés en quelque sorte par un instinct inconscient, ils s’offrent en sacrifice à la tendance de l’État, impensable précisément parce que cet instinct leur fait défaut. Tous les autres citoyens de l’État sont aveugles à ce que la nature vise chez eux, et suivent tête baissée ; seuls ceux qui sont en dehors de cet instinct savent ce qu’eux veulent de l’État et ce que l’État peut leur offrir. C’est pourquoi il est absolument inévitable que de tels hommes acquièrent une grande influence sur l’État, parce qu’ils peuvent le considérer comme un moyen, alors que tous les autres, sous la puissance de ces visées inconscientes de l’État ne sont eux-mêmes que le moyen au service du but de l’État. Or pour qu’ils atteignent, au moyen de l’État, la promotion suprême de leurs buts intéressés, il est avant tout nécessaire que l’État soit complètement libéré de ces convulsions, terrifiantes d’imprévisibilité, de la guerre, pour pouvoir être utilisé de manière rationnelle ; et ils aspirent ainsi, de manière aussi consciente que possible, à un État dans lequel la guerre est une impossibilité. Pour cela, il s’agit de commencer par réduire et par affaiblir autant que possible les pulsions politiques spéciales et, en créant de grands corps d’État de poids équivalent et en assurant leur sécurité mutuelle, de rendre suprêmement invraisemblable l’issue favorable d’une guerre d’agression, et par conséquent la guerre en général : de même qu’ils cherchent par ailleurs à arracher la question de la guerre et de la paix à la décision des dirigeants individuels pour pouvoir plutôt en appeler à l’égoïsme de la masse ou de ses représentants : ce pour quoi ils ont de nouveau besoin de dissoudre lentement les instincts monarchiques des peuples. Ils satisfont ce but grâce à la diffusion la plus générale de la vision du monde libérale et optimiste dont les racines se trouvent dès les doctrines des Lumières et de la Révolution française, c’est-à-dire dans une philosophie totalement non germanique, d’une platitude authentiquement romane, et antimétaphysique. Je ne puis m’empêcher de voir avant tout, dans le mouvement des nationalités qui règne actuellement, et dans l’extension contemporaine du suffrage universel, l’effet de la peur de la guerre, et même d’apercevoir à l’arrière-plan de ces mouvements, chez ceux qui ont véritablement peur, ces ermites financiers vraiment internationaux et apatrides qui, du fait de leur manque naturel d’instinct de l’État, ont appris à profiter de la politique pour en faire un moyen de la Bourse, et de l’État et de la société comme instruments d’enrichissement personnel. Contre la déviation, qu’il y a tout lieu de craindre ici, de la tendance de l’État transformée en tendance de l’argent, la guerre est l’unique antidote, et de nouveau la guerre : dans les ébullitions de laquelle il devient clair que l’État n’est pas fondé sur la peur du démon de la guerre, en institution chargée de protéger les individus égoïstes, mais crée à partir de lui-même, dans l’amour de la patrie et du prince, un élan éthique qui indique une destination bien plus élevée. Si donc je décris comme une caractéristique dangereuse de la politique actuelle l’utilisation des idées de la Révolution au service d’une aristocratie de l’argent égoïste et sans État, si je comprends simultanément la formidable expansion de l’optimisme libéral comme résultat de l’économie financière moderne tombée en des mains singulières, et que je vois tout le mal des classes sociales, joint à la nécessaire décadence de l’art, soit comme ayant germé à partir de cette racine, soit comme étroitement lié à celle-ci : on devra me passer d’entonner à cette occasion un péan^[3] à la guerre. Son arc d’argent retentit d’un son terrible : et même s’il vient comme la nuit, c’est bien Apollon, le véritable dieu de la consécration et de la purification de l’État. Mais il commence par décocher sa flèche, ainsi que le dit le début de l’Iliade, sur les mulets et les chiens. Il touche ensuite les hommes eux-mêmes, et partout flamboient les bûchers couverts de cadavres. Il convient donc de prononcer que la guerre est tout autant une nécessité pour l’État que l’esclave pour la société : et qui pourrait échapper à ces connaissances, s’il s’interroge honnêtement sur les raisons de la perfection inégalée de l’art grec ?

Qui considère la guerre et sa possibilité en uniforme, la classe des soldats, en relation avec l’essence de l’État dépeinte jusqu’à présent comprendra nécessairement que la guerre et la classe des soldats nous font voir une réplique, ou peut-être même l’archétype de l’État. Nous voyons ici, en tant qu’effet le plus général de la tendance guerrière, une partition et une division immédiate de la masse chaotique en castes militaires d’où s’élève, sous forme de pyramide, reposant tout en bas sur une couche d’esclavage formidablement étendue, l’édifice de la « société guerrière ». Le but inconscient de l’ensemble du mouvement soumet chaque individu à son joug, et produit, même dans des natures hétérogènes, une sorte de métamorphose chimique de leurs qualités, jusqu’à ce qu’elles soient mises en affinité avec ce but. Dans les castes supérieures, on sent déjà un peu plus ce qui est fondamentalement en jeu dans ce processus intérieur, à savoir l’engendrement du génie militaire — dont nous avons fait la connaissance en tant que fondateur d’État originaire. Dans bien des États, par exemple dans la constitution de Lycurgue à Sparte, on peut percevoir clairement l’empreinte de cette idée fondamentale de l’État, l’engendrement du génie militaire. Si nous nous représentons à présent l’État militaire originaire dans sa vivacité la plus animée, dans son « travail » propre, et si nous considérons toute la technique de la guerre, nous ne pourrons nous abstenir de corriger nos concepts encensés de toute part de « dignité de l’homme » et de « dignité du travail » en demandant si le concept de dignité convient également au travail qui a pour but l’anéantissement d’hommes « chargés de dignité », et également à l’homme à qui l’on confie ce « travail plein de dignité », ou si, dans cette mission guerrière de l’État, ces concepts ne se suppriment pas mutuellement du fait qu’ils se contredisent l’un l’autre. Je penserais que le guerrier est un moyen du génie militaire, et son travail, à son tour, seulement un moyen de ce même génie ; et ce n’est pas à lui en tant qu’homme absolu et non-génie, mais à lui en tant que moyen du génie — à qui peut même convenir son anéantissement en tant que moyen de l’œuvre d’art guerrière — que revient un certain degré de dignité, à savoir de cette dignité d’être reconnu pour moyen du génie. Mais ce que l’on montre ici sur un exemple singulier vaut au sens le plus général : tout homme, avec l’ensemble de son activité, n’a de dignité qu’autant qu’il est, consciemment ou inconsciemment, instrument du génie ; d’où l’on peut tirer d’emblée cette conséquence éthique que l’« homme en soi », l’homme absolu, ne possède ni dignité, ni droits, ni devoirs : c’est seulement en tant qu’être totalement déterminé, servant des buts inconscients, que l’homme peut excuser son existence.

L’État parfait de Platon est à coup sûr, selon ces considérations, quelque chose d’encore plus grand que ne le croient même les plus bouillonnants de ses admirateurs, pour ne rien dire des airs de supériorité ricanants avec lesquels nos hommes cultivés « historiens » savent rejeter un tel fruit de l’Antiquité. Le véritable but de l’État, l’existence olympienne et l’engendrement et la préparation toujours renouvelées du génie, face auquel tout le reste n’est qu’instrument, moyens auxiliaires et ouverture de possibilités, est trouvé ici par une intuition poétique, et peint avec rudesse. Platon a pénétré du regard les Hermès effroyablement ravagés de la vie de l’État d’alors, et a aperçu quelque chose de divin subsistant en leur sein. Il crut que l’on pouvait extraire cette image divine, et que cet extérieur furibond, défiguré de manière barbare, ne faisait pas partie de l’essence de l’État : toute l’ardeur et la sublimité de sa passion politique se jeta sur cette croyance, sur ce souhait — il se consuma à ce brasier. Qu’il n’ait pas placé le génie dans son concept universel au sommet de son État parfait, mais uniquement le génie de la sagesse et du savoir, et qu’il ait au contraire exclu les artistes géniaux de son État, c’était là une conséquence rigide du jugement socratique sur l’art, que Platon avait fait sien dans son combat contre lui-même. Cette lacune plutôt extérieure et presque fortuite ne peut pas nous empêcher de reconnaître dans la conception d’ensemble de l’État platonicien les hiéroglyphes de taille prodigieuse d’une profonde doctrine secrète, qui sera éternellement à interpréter, du lien entre l’État et le génie : c’est ce que nous avons pensé deviner de cet écrit secret que nous avons formulé dans cette préface. —

* * *

§ 4

Le lien entre la philosophie de Schopenhauer et une culture allemande

Préface

Dans la chère et basse Allemagne, la formation intellectuelle est tellement laissée à la rue, l’envie à l’égard de tout ce qui est grand règne de façon tellement éhontée, et le brouhaha général de ceux qui courent après le « bonheur » est tellement assourdissant qu’il faut posséder une forte foi, presque au sens du credo quia absurdum^[1], pour continuer à espérer que se développe ici une culture, et surtout pour pouvoir travailler pour celle-ci — en enseignant en opposition ouverte avec la presse « diffusant l’opinion publique » —. Ceux à qui le souci immortel du peuple tient à cœur doivent se libérer dans la violence des impressions émanant de ce qui est actuellement présent et reçu dont ils sont assaillis, et donner l’apparence de placer cela au nombre des choses indifférentes. Ils doivent paraître ainsi parce qu’ils veulent penser, et parce que leur pensée est dérangée par un regard hostile et un vacarme confus se mêlant aux coups de trompette de la gloire guerrière, mais surtout parce qu’ils veulent croire à ce qui est allemand, et perdraient leur force avec cette croyance. N’en veuillez pas à ces croyants si, de loin, et d’en haut, ils scrutent la terre de leurs promesses ! Ils redoutent les expériences auxquelles s’abandonne le bienveillant étranger lorsqu’il vit parmi des Allemands, et ne peut que s’étonner du décalage marqué entre la vie allemande et ces grands individus, œuvres et actions que, dans sa bienveillance, il a appris à vénérer comme ce qui est véritablement allemand. Là où l’allemand ne peut s’élever à la grandeur, il fait une impression qui n’atteint pas au médiocre. Même la célèbre science allemande, dans laquelle ont été transposées, au sein d’une atmosphère plus libre, un certain nombre des vertus domestiques et familiales les plus utiles, fidélité, autolimitation, ardeur au travail, modestie, propreté, et où elles apparaissent comme transfigurées, n’est pourtant en rien le résultat de ces vertus ; considéré de près, le mobile poussant, en Allemagne, à une connaissance illimitée, ressemble bien davantage à un manque, un défaut, une lacune qu’à une profusion de forces, presque comme la conséquence d’une vie misérable, informe, dénuée de vie, et même à une fuite devant la petitesse et la méchanceté morale auxquelles est soumis l’Allemand faute de telles échappatoires, et qui, assez souvent, font irruption en dépit de la science, voire même dans la science. En matière de limitation, dans la vie, la connaissance et le jugement, les Allemands excellent, en véritables virtuoses du philistinisme ; si quelqu’un veut les élever au-dessus d’eux-mêmes et les porter au sublime, ils se font lourds comme du plomb, et sous la forme de ces poids de plomb, ils se pendent à leurs véritables grandeurs pour rabaisser celles-ci de l’éther jusqu’à eux et à leur misérable misère. Peut-être cette bonhomie de philistin n’est-elle que la dégénérescence d’une vertu allemande authentique — d’une immersion intérieure dans l’individuel, le petit, le prochain, et dans les mystères de l’individu — mais cette vertu avariée est à présent pire que le vice le plus manifeste ; en particulier depuis que, le cœur joyeux, l’on a pris conscience de cette propriété, la poussant jusqu’à l’autoglorification littéraire. À présent, les « hommes cultivés » parmi les Allemands notoirement si éduqués, et les « philistins » parmi les Allemands notoirement si inéduqués se serrent publiquement la main et conviennent d’un accord fixant la manière dont il faudra à l’avenir écrire, composer de la poésie, peindre, faire de la musique, et même philosopher, voire gouverner, afin de ne pas trop s’éloigner de la « formation intellectuelle » de l’un, ni trop se rapprocher de la bonhomie de l’autre. C’est cela que l’on nomme à présent « la culture allemande d’aujourd’hui » ; au sujet de laquelle il resterait simplement à se demander à quel signe on reconnaît cet « homme cultivé » une fois que l’on sait que son frère de lait, le philistin allemand, se donne désormais lui-même sans vergogne pour tel aux yeux de tout le monde, comme s’il avait perdu toute innocence.

L’homme cultivé est avant tout cultivé sur le plan historique : il échappe au sublime par sa conscience historique ; ce que le philistin réussit à faire grâce à sa « bonhomie ». Ce n’est plus l’enthousiasme que suscite l’histoire — ainsi que Goethe pouvait le penser —, mais l’extinction de tout enthousiasme qui constitue désormais le but de ces admirateurs du nil admirari^[2], lorsqu’ils cherchent à tout saisir sous l’angle historique ; mais il faudrait leur lancer : « Vous êtes les bouffons de tous les siècles ! L’histoire vous confessera seulement ce qui est digne de vous ! Le monde a de tout temps été rempli de trivialités et de choses qui ne comptent pas : ce sont justement elles, et rien qu’elles, qui se dévoilent à votre convoitise historique. Vous pouvez vous jeter par milliers sur une époque — vous mourrez de faim après comme avant, et pouvez bien vous vanter de votre espèce de santé de meurt-la-faim. Illam ipsam quam jactant sanitatem non formitate sed ieiunio consequuntur^[3]. Dial. de orator. chap. 25. Tout ce qui est essentiel, l’histoire n’a pas souhaité vous le dire, mais, sarcastique et invisible, elle se tient à vos côtés, glissant dans la main de l’un une action de l’État, de l’autre un rapport d’ambassade, d’un autre une date ou une étymologie, ou une toile d’araignée pragmatique. Croyez-vous vraiment pouvoir faire le total de l’histoire, comme d’une addition, et considérez-vous que votre bon sens et votre formation mathématique y suffisent ? Que cela doit vous contrarier d’entendre que d’autres évoquent des choses, tirées des époques les plus universellement connues, que jamais au grand jamais, vous ne comprendrez ! »

Si à présent à cette formation intellectuelle ignorant l’enthousiasme, qui se qualifie elle-même d’historique, et à la disposition au philistinisme hostile et écumant de rage à l’égard de tout ce qui est grand, s’ajoute cette troisième compagnie brutale et excitée — de ceux qui courent après le « bonheur » —, cela produit in summa^[4] une clameur si confuse et une cohue si propre à vous disloquer les membres que le penseur s’enfuit, les oreilles bouchées et les yeux bandés, dans le désert le plus solitaire — là où il peut voir ce que ceux-là ne verront jamais, où il doit entendre tout ce qui retentit pour lui depuis toutes les profondeurs de la nature et depuis tous les astres. Il s’entretient ici avec les grands problèmes qui flottent autour de lui, dont la voix fait entendre un son tout aussi terrible dans son absence de bonhomie qu’éternel dans son anhistoricité. Le douillet fait marche arrière devant leur souffle froid, et le calculateur les traverse en courant sans les sentir. Le pire est cependant ce qui échoit, relativement à eux, à l’« homme cultivé », à qui il arrive de se donner sérieusement de la peine, à sa manière, à leur sujet. Pour lui, ces fantômes se métamorphosent en tissus de concepts et en figures sonores creuses. En cherchant à s’en saisir, il s’imagine posséder la philosophie, et pour les rechercher, il escalade en tous sens ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie — et lorsqu’il a fini par recueillir et empiler toute une nuée de telles abstractions et de tels poncifs — il peut lui arriver qu’un véritable penseur croise sa route — et la disperse d’un souffle. Importunité porteuse de désespoir, que de s’occuper de philosophie en « homme cultivé » ! De temps à autre, il lui semble que l’impossible liaison de la philosophie avec ce que l’on vante aujourd’hui comme « culture allemande » soit devenue possible ; quelque créature hermaphrodite badine et lorgne entre les deux sphères, et embrouille l’imagination des deux côtés. Mais pour l’heure, il n’y a qu’un seul et unique conseil à donner aux Allemands, s’ils ne veulent pas se laisser embrouiller. Ils peuvent se demander, à propos de tout ce qu’ils nomment à présent « formation intellectuelle » : cela est-il la culture allemande escomptée, si sérieuse et créatrice, si rédemptrice pour l’esprit allemand, si purificatrice pour les vertus allemandes, que leur unique philosophe de ce siècle, Arthur Schopenhauer, devrait prendre fait et cause pour elle ?

Vous avez là le philosophe — cherchez à présent la culture qui convient pour lui ! Et si vous pouvez pressentir de quel genre doit être la culture qui correspond à un tel philosophe, vous avez déjà, par ce pressentiment, — prononcé la sentence à l’encontre de toute votre formation intellectuelle et de vous-mêmes !

* * *

§ 5

La compétition homérique

Préface

Lorsque l’on parle de sentiment d’humanité, cela repose sur l’idée qu’il pourrait s’agir de ce qui sépare et distingue l’homme de la nature. Mais en réalité, il n’y a pas de telle séparation : les propriétés naturelles et celles que l’on nomme proprement « humaines » sont enchevêtrées de manière inséparable. L’homme, dans ses forces les plus hautes et les plus nobles, est entièrement nature et porte en lui son double caractère inquiétant. Ses aptitudes terribles et tenues pour inhumaines sont peut-être même le terrain fertile à partir duquel seul tout sentiment d’humanité peut croître sous forme d’émotions, d’actes, d’œuvres.

C’est ainsi que les Grecs, les hommes les plus humains de l’Antiquité, portent en eux un trait de cruauté, de plaisir de détruire qui tient du tigre : un trait que l’on voit très nettement dans le reflet agrandi jusqu’à la caricature de l’Hellène, dans Alexandre le Grand, mais qui dans toute leur histoire, de même que dans leur mythologie, ne peut que nous porter à la peur, nous qui allons à leur rencontre avec notre concept douillet du sentiment d’humanité moderne. Lorsque Alexandre fait percer les pieds du vaillant défenseur de Gaza, Batis, et attache son corps, vivant, à son char pour le traîner sous les sarcasmes de ses soldats : c’est la caricature, source de dégoût, d’Achille maltraitant le cadavre d’Hector, à la nuit tombée, en le traînant de manière semblable ; mais même ce trait a pour nous quelque chose de choquant, qui suscite l’horreur. Nous plongeons ici le regard dans les abîmes de la haine. C’est le même sentiment que nous éprouvons face au déchirement sanglant et insatiable de deux partis grecs, par exemple dans la révolution de Corcyre. Lorsque, dans un combat entre cités, le vainqueur, en vertu du droit de la guerre, exécute la totalité des citoyens mâles, et vend comme esclaves toutes les femmes et tous les enfants, nous voyons, dans l’approbation d’un tel droit, que le Grec tenait l’épanchement total de sa haine pour une nécessité impérieuse ; dans de tels moments, le sentiment condensé et débordant se soulageait : le tigre s’élançait d’un bond, une cruauté voluptueuse étincelait dans son œil terrifiant. Pourquoi le sculpteur grec devait-il recommencer sans cesse à façonner, en d’infinies répétitions, la guerre et les combats, des corps humains étirés, aux tendons contractés par la haine ou par l’exubérance du triomphe, des blessés recroquevillés, des mourants faisant entendre un râle ? Pourquoi tout le monde grec exultait-il face aux images de combats de l’Iliade ? Je crains que nous ne le comprenions pas de manière suffisamment « grecque », voire même que nous frémirions si nous le comprenions un jour à la manière grecque.

Mais qu’y a-t-il, jouant le rôle de sein maternel de toute l’hellénité, derrière le monde homérique ? Dans celui-ci, nous sommes d’emblée transportés, par l’extraordinaire fermeté artistique, le calme et la pureté des lignes, au-delà du mélange purement matériel : ses couleurs apparaissent, du fait d’une illusion artistique, plus lumineuses, plus douces, plus chaudes, ses êtres humains, dans cet éclairage aux tons chauds, meilleurs et plus sympathiques — mais que rencontre notre regard lorsque, n’étant plus guidés et protégés par la main d’Homère, nous remontons en arrière pour pénétrer dans le monde pré-homérique ? Uniquement la nuit et l’horreur, les productions d’une imagination rompue à l’atrocité. Quelle existence terrestre reflètent ces légendes théogoniques terribles jusqu’au répugnant : une existence sur laquelle règnent seuls les enfants de la nuit, la querelle, le désir amoureux, l’illusion, l’âge, et la mort. Représentons-nous l’air à peine respirable du poème d’Hésiode rendu plus épais et plus obscur encore, et dénué des adoucissements et des épurations qui, de Delphes et d’innombrables lieux consacrés aux dieux, se sont répandus sur l’Hellade : mêlons cet air béotien épaissi à la sombre lasciveté des Étrusques ; une telle réalité nous extorquerait un monde mythique dans lequel Ouranos, Cronos et Zeus, et les combats de Titans passeraient nécessairement pour un soulagement ; le combat, dans cette atmosphère suffocante, est le salut, le sauvetage, la cruauté de la victoire est le sommet de l’allégresse suscitée par la vie. Et de même que le concept du droit grec s’est en vérité développé à partir du meurtre et de l’expiation du meurtre, la culture la plus noble reçoit sa première couronne de victoire de l’autel où s’expie le meurtre. À partir de cet âge de sang se creuse un profond sillon au cœur de l’histoire grecque. Les noms d’Orphée, de Musée et de leur culte révèlent à quelles conséquences a conduit la vision ininterrompue d’un monde de combat et de cruauté — au dégoût de l’existence, à la compréhension de cette existence comme étant une peine à purger, à la croyance à l’identité de l’existence et de la culpabilité. Mais ces conséquences n’ont rien de spécifiquement hellénique : à travers elles, la Grèce entre en contact avec l’Inde, et de manière générale, avec l’Orient. Le génie hellénique tenait toute prête une autre réponse encore à la question « que veut une vie de combat et de victoire ? » et donne cette réponse à travers toute l’étendue de l’histoire grecque.

Pour la comprendre, nous devons partir de ce point que le génie grec maintint cette pulsion autrefois si terrifiante, et la considéra comme légitime : alors que la tournure de pensée orphique comportait l’idée qu’une vie enracinée dans une telle pulsion ne valait pas d’être vécue. On reconnut le combat et le plaisir de la victoire : et rien ne sépare aussi fortement le monde grec du nôtre que la coloration de certains concepts éthiques, par exemple d’Éris^[1] et d’envie, qui en découle.

Lorsque Pausanias, le voyageur, au cours de son périple à travers la Grèce, visita l’Hélicon, on lui montra un exemplaire extrêmement ancien du premier poème didactique des Grecs, « Les travaux et les jours » d’Hésiode, gravé sur des plaques de plomb fortement détériorées par le temps et les intempéries. Il remarqua que, contrairement aux exemplaires usuels, il ne s’ouvrait pas sur le petit hymne à Zeus, mais commençait d’emblée avec cette déclaration « il y a sur terre deux déesses de la discorde ». C’est l’une des pensées helléniques les plus remarquables, qui mérite d’être gravée, à l’attention de celui qui le franchit, sur le portail d’entrée de l’éthique hellénique. « On pourrait, si l’on a de l’intelligence autant louer l’une des Éris que blâmer l’autre ; car ces deux déesses ont des tempéraments totalement séparés. L’une, cruelle, favorise la guerre et la dissension mauvaises ! Nul mortel ne peut la souffrir, mais, sous le joug de la nécessité, on rend honneur à l’écrasante Éris, selon le décret des immortels. Celle-ci engendra, en tant qu’aînée, la noire nuit ; mais Zeus le seigneur d’en haut, plaça l’autre aux racines de la terre et parmi les hommes, en ce qu’elle est bien meilleure. Elle pousse également le malhabile au travail ; et si l’un, manquant de bien, regarde l’autre, qui est riche, il s’empresse pareillement de semer et de planter, et de bien gérer sa maison ; le voisin rivalise avec le voisin qui s’efforce d’atteindre la prospérité. Cette Éris est bonne pour les hommes. Le potier est plein de rancœur envers le potier, le mendiant envie le mendiant et le chanteur le chanteur. »

Les deux derniers vers, qui traitent de l’odium figulinum^[2], paraissent, à cet endroit, incompréhensibles à nos savants. Selon leur jugement, les prédicats « rancœur » et « envie » ne s’appliquent qu’à l’essence de la mauvaise Éris ; raison pour laquelle ils ne se gênent pas pour qualifier ces vers d’apocryphes ou d’interpolés fortuitement à cet endroit. Mais c’est ici une autre éthique que l’éthique hellénique qui les a inspirés clandestinement : car Aristote ne trouve rien de choquant dans la mise en relation de ces vers avec la bonne Éris. Et ce n’est pas Aristote seul, mais toute l’Antiquité grecque qui comprend la rancœur et l’envie différemment de nous, et qui a le même jugement qu’Hésiode, qui qualifie d’un côté une Éris de mauvaise, à savoir celle qui conduit les hommes à l’hostilité de combats d’anéantissement mutuel, et d’autre part célèbre comme bonne une autre Éris, celle qui sous la forme de la jalousie, de la rancœur, de l’envie, incite les hommes à agir, certes pas à agir en se livrant à des combats d’anéantissement, mais au contraire en se livrant à la compétition. Le Grec est envieux et ne ressent pas cette propriété comme une tache, mais au contraire comme l’effet d’une divinité bienveillante : quel gouffre dans le jugement éthique entre nous et lui ! Comme il est envieux, il sent aussi, à l’occasion de cette surabondance d’honneur, de richesse, d’éclat et de bonheur, l’œil envieux d’un dieu se poser sur lui, et il craint cette envie ; dans ce cas, elle le rappelle à l’évanescence de tout sort humain, il frémit d’horreur devant son bonheur, et, en offrant la meilleure part en sacrifice, il se prosterne devant l’envie divine. Cette idée ne lui aliène en rien ses dieux : au contraire, sa signification est circonscrite par ceci que l’homme n’a jamais le droit de se risquer à entrer en compétition avec eux, lui dont l’âme s’embrase de jalousie à l’égard de tout autre vivant. Dans le combat de Thamyris avec les Muses, de Marsyas avec Apollon, dans le destin poignant de Niobé se faisait voir l’effroyable opposition de deux puissances à qui il n’est jamais permis de se combattre mutuellement, homme et dieu.

Mais plus un Grec est grand et sublime, et plus la flamme de l’ambition qui émane de lui est vive, dévorant celui qui parcourt la même voie que lui. Aristote a une fois dressé une liste de ces compétitions de grand style chargées d’hostilité : y figure l’exemple le plus saisissant, à savoir que même un mort peut exciter la jalousie dévorante d’un vivant. C’est ainsi, de fait, qu’Aristote décrit le rapport de Xénophane de Colophon à Homère. Nous ne comprenons pas dans toute sa force cette attaque contre le héros national de l’art poétique si nous ne nous représentons pas, comme plus tard chez Platon aussi, comme étant la racine de cette attaque, le formidable désir de prendre la place du poète renversé et d’hériter de sa gloire. Chaque grand Hellène transmet le flambeau de la compétition ; au contact de toute grande vertu s’allume une nouvelle grandeur. Lorsque penser aux lauriers de Miltiade privait de sommeil le jeune Thémistocle, sa pulsion précoce se déchaînait d’abord dans la longue émulation avec Aristide, pour donner cette génialité remarquable et sans pareille, purement instinctive, de son action politique que nous décrit Thucydide. Qu’elles sont caractéristiques, la question et la réponse, lorsque l’on demande à un adversaire renommé de Périclès si c’est celui-ci ou Périclès qui est le meilleur lutteur de la cité, et qu’il répond : « même si je le jette à terre, il niera être tombé, atteindra son objectif et convaincra ceux qui l’ont vu tomber ».

Si l’on veut voir ce sentiment sans voile, dans ses expressions naïves, le sentiment que la compétition est une nécessité si l’on doit maintenir le salut de l’État, que l’on songe au sens originel de l’ostracisme : tel que l’expriment par exemple les Éphésiens lorsqu’ils bannissent Hermodore « Chez nous, nul ne doit être le meilleur ; mais si quelqu’un l’est, que ce soit ailleurs et chez d’autres. » Car pourquoi nul ne doit-il être le meilleur ? Parce que ainsi, la compétition serait tarie, et que l’éternel fondement vital de la vie hellénique serait menacé. Plus tard, l’ostracisme prend une autre position par rapport à la compétition : on l’applique lorsque existe un danger manifeste que l’un des grands politiques ou dirigeants de parti combattant à qui mieux mieux se sente, dans le feu du combat, incité à recourir à des moyens provoquant dommages et destructions, ou à d’inquiétants coups d’État. Le sens originel de cette singulière institution n’est cependant pas d’être une soupape, mais un stimulant : on écarte l’individu d’exception pour réveiller l’émulation des forces : pensée qui s’oppose à celle de l’« exclusivité » du génie au sens moderne, mais présuppose que, dans un ordre de choses naturel, il y a toujours plusieurs génies qui s’incitent mutuellement à agir, de même qu’ils se maintiennent mutuellement aussi dans la limite de la mesure. C’est là le noyau de la notion hellénique de compétition : elle a en abomination le règne d’un seul et en craint les dangers, elle désire, à titre de protection contre le génie — un second génie.

Tout don doit se déployer à travers la lutte, c’est ce qu’ordonne la pédagogie hellénique populaire : alors que les éducateurs modernes n’appréhendent rien tant que le déchaînement de ce que l’on appelle l’ambition. Ici, on craint l’égoïsme dont on fait « le mal en soi » — exception faite des jésuites, qui, comme les Anciens, y sont enclins, et pour cela pourraient bien être les éducateurs les plus efficaces de notre temps. Ils semblent croire que l’égoïsme, c’est-à-dire l’individuel, n’est que le rouage le plus fort, mais que son caractère de « bon » ou de « mauvais » lui vient essentiellement des buts auxquels il tend. Mais pour les Anciens, le but de l’éducation agonale était la prospérité du tout, de la société constituée par l’État. Chaque Athénien devait, par exemple, développer son soi, au moyen de la compétition, jusqu’au point où il procurait la plus grande utilité et causait le moins de dommages à Athènes. Ce n’était pas de l’ambition démesurée et incommensurable, comme l’est la plupart du temps l’ambition moderne : le jeune homme pensait au bien de la cité qui était sa patrie lorsqu’il participait à un concours de course, de lancer ou de chant ; c’est sa gloire à elle qu’il voulait accroître à travers la sienne ; c’est aux dieux de sa cité qu’il consacrait les couronnes que les juges du concours déposaient sur sa tête pour l’honorer. Tout Grec ressentait en lui, dès l’enfance, le souhait ardent d’être, dans la compétition entre cités, un instrument du salut de sa cité : c’est cela qui embrasait son égoïsme, c’est cela qui le tenait en bride et lui imposait des limites. Dans l’Antiquité, les individus étaient plus libres parce que leurs buts étaient plus proches et plus accessibles. L’homme moderne, au contraire, se heurte partout à l’infini, tel Achille aux pieds légers dans l’image de Zénon d’Élée : l’infini le freine, il ne parvient pas à rattraper la tortue.

Mais tout comme les jeunes gens qu’il s’agissait d’éduquer étaient éduqués au moyen de la compétition mutuelle, leurs éducateurs étaient à leur tour en rivalité entre eux. C’est avec une jalousie teintée de défiance que les grands maîtres musicaux, Pindare et Simonide, paraissaient côte à côte ; c’est dans un esprit d’émulation que le sophiste, le professeur éminent de l’Antiquité, rencontre l’autre sophiste ; même l’espèce la plus générale d’instruction, au moyen du drame, n’était dispensée au peuple que sous la forme d’une lutte formidable entre les grands artistes musicaux et dramatiques. Quelle merveille ! « Même l’artiste est plein de rancœur envers l’artiste ! » Et l’homme moderne ne craint rien tant chez un artiste que le mouvement personnel pouvant le porter au combat, alors que le Grec ne connaît l’artiste que dans le combat personnel. Là où le moderne flaire la faiblesse de l’œuvre d’art, l’Hellène cherche au contraire la source de sa force suprême ! Ce qui, chez Platon, par exemple, possède dans ses dialogues une importance artistique particulière est le plus souvent le résultat d’une émulation avec l’art de l’orateur, du sophiste, du dramaturge de son temps, inventé dans le but de pouvoir finalement déclarer : « Voyez, je sais aussi faire ce que mes grands rivaux savent faire ; je sais même le faire mieux qu’eux. Aucun Protagoras n’a composé d’aussi beaux mythes que moi, aucun dramaturge un ensemble aussi vivant et captivant que Le Banquet, aucun orateur n’a rédigé des discours tels que ceux que je place dans le Gorgias — et à présent, je rejette tout cela en bloc, et je condamne tout art figuratif ! Seule la compétition m’a transformé en poète, en sophiste, en orateur ! » Quel problème s’ouvre là pour nous si nous nous enquérons du rapport entre la compétition et la conception de l’œuvre d’art ! —

Si au contraire nous ôtons la compétition à la vie grecque, immédiatement apparaît à nos yeux cet abîme pré-homérique d’épouvantable sauvagerie faite de haine et de plaisir d’anéantir. Ce phénomène se montre malheureusement très fréquemment lorsqu’une grande personnalité a été immédiatement soustraite à la compétition par une formidable action d’éclat, et fut mise hors de concours*^[3] par son jugement et celui de ses concitoyens. L’effet qui en résulte est, quasiment sans exception, effroyable ; et si l’on tire habituellement de ces effets la conclusion que le Grec a été incapable de supporter la gloire et le bonheur : on devrait dire, pour être plus précis, qu’il ne pouvait supporter la gloire sans poursuite de la compétition, le bonheur clôturant la compétition. Il n’est pas d’exemple plus clair que la destinée finale de Miltiade. Placé sur un sommet qu’il occupe seul par l’incomparable succès de Marathon, et élevé à des distances immenses au-dessus de tous ses compagnons de combat : il sent s’éveiller en lui une envie basse, faite de soif de vengeance, à l’égard d’un citoyen de Paros auquel l’opposait une hostilité très ancienne. Pour satisfaire cette envie, il abuse de sa gloire, de la fortune de l’État, de son honneur de citoyen, et se déshonore lui-même. En proie au sentiment d’échec, il sombre dans d’indignes machinations. Il entretient une liaison clandestine et impie avec Timo, la prêtresse de Déméter, et pénètre de nuit dans le temple sacré d’où tout être masculin est exclu. Alors qu’il a franchi le mur et s’approche de plus en plus du sanctuaire de la déesse, il est soudain saisi par l’horreur effroyable d’une peur panique : presque effondré et évanoui, il se sent tiré en arrière, et, sautant par-dessus le mur, il s’écrase au sol paralysé et grièvement blessé. Il faut lever le siège, le tribunal du peuple l’attend et une mort ignominieuse appose son sceau sur une carrière héroïque éclatante pour la noircir aux yeux de toute la postérité. Après la bataille de Marathon, l’envie des êtres célestes s’est emparée de lui. Et cette envie divine s’allume lorsqu’elle aperçoit l’homme sans compétiteur, dénué d’adversaires, à l’apogée de la gloire, qu’il occupe seul. À présent, il n’a plus que les dieux à ses côtés — et pour cette raison, il les a contre lui. Ceux-ci le poussent à commettre un acte d’hybris, et ce dernier cause sa perte.

Remarquons bien que de la même manière que Miltiade périt, les États grecs les plus nobles périssent aussi lorsque, par leur mérite et par chance, ils ont réussi à passer de la piste de course au temple de Nikè^[4]. Athènes, qui avait anéanti l’autonomie de ses alliés et réprima avec sévérité les soulèvements des peuples soumis, Sparte qui, après la bataille d’Agios potamos, imposa sa prédominance sur l’Hellade avec encore plus de dureté et de cruauté, ont également, conformément à l’exemple de Miltiade, provoqué leur perte par des actes d’hybris, preuve que sans envie, jalousie et ambition suscitant la compétition, l’État hellénique, tout comme l’homme hellénique, dégénère. Il se fait mauvais et cruel, assoiffé de vengeance et impie, bref il se fait « pré-homérique » — et il n’est alors besoin que d’une peur panique pour le faire s’effondrer et se fracasser. Sparte et Athènes se livrent à la Perse, comme l’avaient fait Thémistocle et Alcibiade : ils trahissent l’hellénité une fois qu’ils ont renoncé à la pensée hellénique la plus noble, la compétition : et Alexandre, la copie et le condensé tourné à la grossièreté de l’histoire grecque, invente à présent l’Hellène passe-partout et ce que l’on appelle l’« hellénisme ». —

Achevé le 29 décembre 1872

* * *

Mot de nouvel an à l’éditeur de l’hebdomadaire « Im neuen Reich 5 »

* * *

Monsieur Alfred Dove a encouru la mauvaise fortune, dans un « Mot de nouvel an au travail intellectuel allemand » rédigé du haut de ses échasses, et suscitant des craintes à tous égards, de finir par trébucher ignominieusement et, dans sa chute, d’exploser en laissant échapper les accents suivants :

« On doit également noter que l’année passée a suscité de nouveau d’efficaces avertissements : dans un livre produisant certes dans l’ensemble une impression étrange, qui mêle astronomie, théorie de la connaissance et doctrine éthique, Zöllner, le physicien de renom, mû par le zèle le plus pur, a tenu à ses compagnons de spécialité un sermon pénitentiel les invitant à entrer en eux-mêmes et à en revenir à leur antique simplicité de mœurs. Sur un mode plus amer, voire avec une pénétration cruelle, le médecin munichois Puschmann a cherché à établir et analyser théoriquement la mégalomanie de Richard Wagner, avec une audace excessive, à l’évidence, pour un tribunal humain jugeant les vivants, mais on est en droit de dire qu’il a pioché le plus coupable. Les deux livres, nonobstant tout ce qu’ils ont déclenché de funeste, doivent être célébrés résolument pour leur force de mise en garde ; ils ne resteront en aucune façon dénués d’effet utile. »

Nous commencerons par exprimer gravement nos regrets que le noble nom de Zöllner ait été placé par les mains les moins autorisées dans une compagnie aussi repoussante. Il ne nous reste ensuite qu’à laisser éclater notre étonnement et le constant renouvellement de notre étonnement. Comment ? Ce journaliste, Dove, ou à tout le moins son lectorat avisé ne serait-il pas un phénomène unique, un étonnant phénomène unique ? Nul autre journaliste, pas même le plus louche et le plus dépravé, ne s’est risqué à confesser si librement et si solennellement son goût pour Puschmann, croyant manifestement que cela heurterait la bienséance. Jusqu’à quelle sorte de public se ravale donc M. Dove, avec son « libre » pathos ? Jusqu’aux lecteurs du « Nouveau Reich » : entre les quatre murs de ce « Nouveau Reich », lorsque journalistes et lecteurs sont entre eux, on se délecte, semble-t-il, de ces libertés —, ailleurs, elles ne feraient qu’indigner ou susciter le dégoût. Même le véritable instigateur in scandalosis^[1], Paul Lindau, n’a pu trahir qu’indirectement un semblable penchant, en prenant ce Puschmann expert en scandales sur sa liste de collaborateurs ès-scandales. À titre d’excuse, on pourrait même ajouter qu’il y avait là un besoin. Le « présent » a besoin des Puschmann — l’instigation de l’exploitation du scandale a ses besoins ; pardon au besoin ! Mais « se jeter » ainsi sur Puschmann, sans besoin, à la façon d’Alfred Dove, serrer publiquement la main de Puschmann — est-ce possible, si ce n’est pas de toute nécessité ? Quel « médecin des âmes » pourra fournir ici des éléments d’information ? Ou bien était-ce donc de toute nécessité ? Quelle contrainte ces lecteurs ont-ils exercée sur l’impressionnable Alfred Dove ? — D’ici là, en attendant que l’on réponde à ces questions qui ne sont certes pas rhétoriques, adressons nos félicitations au « spécialiste en psychiatrie » munichois pour ce nouveau camarade, Alfred Dove, qui, dans ce mot de nouvel an, se comporte autant en guérisseur qu’en spécialiste. Puissent-ils tous deux croître et prospérer, Puschmann et Dove, Dove et Puschmann, par nobile fratrum^[2] ! Puissent-ils en particulier, ainsi que nous le leur souhaitons à tous deux pour le nouvel an, s’entendre l’un l’autre très intimement au plus vite pour s’encourager mutuellement sur les petites combines les plus efficaces pour se mettre eux-mêmes (ou leur feuille de papier imprimé) en circulation à grand renfort de boniments aux accents scientifiques. Ce n’est à coup sûr pas en vain que l’esprit de Puschmann, interpellé si solennellement, aura été invoqué ; il lui faudra à l’avenir soutenir Monsieur Alfred Dove dans la tâche éprouvante de venir à bout, psychiatriquement, de manière satisfaisante, des penchants dénaturés des lecteurs du « Nouveau Reich ».

Prof. Dr. Friedrich Nietzsche