Crépuscule des idoles : Comment philosopher en maniant le marteau (1888) - Œuvres complètes

* * *

Préface

Conserver sa gaieté d’esprit au beau milieu d’une ténébreuse affaire, à la responsabilité écrasante, ce n’est pas un mince tour de force : et que pourrait-il pourtant y avoir de plus nécessaire que la gaieté d’esprit ? Nulle chose ne réussit si l’exubérance n’y participe. L’excès de force prouve seul la force. — Un renversement de toutes les valeurs, ce point d’interrogation si noir, si formidable qu’il étend son ombre sur celui qui le pose — une tâche qui est un tel destin contraint à chaque instant à se précipiter au soleil, à se délester d’un sérieux devenu pesant, trop pesant. Tout moyen est bon à cet effet, tout « cas » est un cadeau de la fortune. Et d’abord la guerre. La guerre fut toujours la grande sagesse de tous les esprits devenus trop intérieurs, trop profonds ; même la blessure recèle encore un pouvoir curatif. Une maxime dont je dissimulerai la provenance à la curiosité érudite fut de longue date ma maxime de prédilection :

increscunt animi, virescit volnere virtus^[1].

Une autre guérison, plus conforme à mes vœux en certaines circonstances, est d’ausculter des idoles… Il y a plus d’idoles que de réalités dans le monde : tel est le « mauvais œil » que je jette sur ce monde, telle est aussi ma « mauvaise oreille »… Lui poser ici, pour une fois, des questions en usant du marteau et, peut-être, entendre en guise de réponse ce célèbre son creux qui parle d’entrailles flatulentes — quel ravissement pour qui a encore des oreilles derrière les oreilles — pour moi vieux psychologue et ensorceleur, en présence de qui se trouve contraint de parler ce qui justement aimerait bien garder le silence…

Cet écrit aussi — le titre le trahit — est avant tout un divertissement, un petit coin de soleil, une petite aventure du côté du loisir d’un psychologue. Peut-être aussi une nouvelle guerre ? Et l’on ausculte de nouvelles idoles ?… Ce petit écrit est une grande déclaration de guerre ; et pour ce qui est d’ausculter des idoles, ce ne sont pas cette fois des idoles du moment, mais au contraire des idoles éternelles que l’on frappe ici du marteau comme d’un diapason, — on ne saurait trouver d’idoles plus anciennes, plus convaincues, plus boursouflées… Pas non plus de plus creuses… Cela n’empêche pas qu’elles soient celles auxquelles on croit le plus ; aussi bien ne dit-on certes pas, surtout dans le cas le plus éminent, idole…

Turin, le 30 septembre 1888,

jour de l’achèvement du premier livre du Renversement
de toutes les valeurs.

Friedrich NIETZSCHE

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§ Maximes et flèches

1

L’oisiveté est mère de toute psychologie. Comment ? La psychologie serait-elle un — vice ?

2

Même le plus courageux d’entre nous n’a que rarement le courage de ce qu’il sait vraiment…

3

Pour vivre seul, il faut être une bête ou un dieu — dit Aristote. Manque le troisième cas : il faut être les deux — philosophe…

4

« Toute vérité est simple. » — N’est-ce pas doublement un mensonge ? —

5

Il y a bien des choses qu’une bonne fois pour toutes je ne veux pas savoir. — La sagesse impose aussi des limites à la connaissance.

6

C’est dans sa nature sauvage que l’on se repose le mieux de sa non-nature, de sa spiritualité…

7

Comment ? L’homme n’est-il qu’une bourde de Dieu ? Ou Dieu qu’une bourde de l’homme ? —

8

Tiré de l’école de guerre de la vie. — Tout ce qui ne me tue pas me rend plus fort.

9

Aide-toi, tout le monde t’aidera. Principe de l’amour du prochain.

10

Qu’on ne commette pas de lâcheté à l’égard de ses actions ! que l’on ne les laisse pas tomber après coup ! — Le remords est inconvenant.

11

Un âne peut-il être tragique ? — Périr sous une charge qu’on ne peut ni porter, ni rejeter ?… Le cas du philosophe.

12

Si l’on a son pourquoi ? relativement à la vie, on s’entend avec presque tous les comment ? — L’homme n’aspire pas au bonheur ; l’Anglais seul le fait.

1 3

L’homme a créé la femme — à partir de quoi donc ? D’une côte de son Dieu — de son « Idéal »…

14

Quoi ? tu cherches ? tu aimerais te décupler, te centupler ? tu cherches des partisans qui s’accrochent à toi ? — Cherche des zéros ! —

15

Les posthumes — moi par exemple — sont plus mal compris que les actuels, mais mieux entendus. Plus précisément : nous ne sommes jamais compris — d’où notre autorité…

16

Entre femmes. — « La vérité ? Oh, vous ne connaissez pas la vérité ! N’est-ce pas un attentat à toutes nos pudeurs * ? » —

17

C’est un artiste comme je les aime, modeste dans ses besoins : il ne veut que deux choses, son pain et son art, — panem et Circen^[1]…

18

Qui ne sait mettre sa volonté dans les choses y insère à tout le moins un sens : à savoir, il croit qu’elles contiennent déjà une volonté (principe de la « foi »).

1 9

Comment ? Vous avez choisi la vertu et le sein gonflé, et vous lorgnez en même temps sur les avantages des sans-scrupules ? — Mais avec la vertu, on renonce aux « avantages »… (sur le portail d’un antisémite).

20

La femme parfaite commet de la littérature comme elle commet un petit péché : pour faire l’expérience, en passant, en vérifiant d’un coup d’œil si elle se fait remarquer et qu’elle se fait remarquer…

21

Ne se placer que dans des situations où l’on ne peut se permettre d’avoir des apparences de vertu, où tout au contraire, tel le danseur de corde sur son filin, on s’écrase ou l’on tient — ou bien on quitte la partie…

22

« Les méchants n’ont pas de chants. » — Comment se fait-il que les Russes aient des chants ?

23

« Esprit allemand » : depuis dix-huit ans une contradictio in adjecto^[2].

24

À chercher les commencements, on devient crabe. L’historien voit à reculons ; il finit aussi par croire à reculons.

2 5

La satisfaction protège même des coups de froid. Une femme qui se savait bien habillée a-t-elle jamais pris un coup de froid ? — Dans le cas où elle était à peine habillée, veux-je dire.

26

Je me défie de tous les systématiques et les évite. La volonté de système est un manque d’intégrité.

27

On tient la femme pour profonde — pourquoi ? Parce que chez elle on n’arrive jamais à y voir clair à fond. La femme n’est même pas superficielle.

28

Quand la femme a des vertus viriles, elle vous donne envie de la planter là ; et quand elle n’a pas de vertus viriles, c’est elle qui vous plante là.

29

« Combien de choses la conscience avait-elle à mordre autrefois ? qu’elle avait de bonnes dents ? — Et aujourd’hui ? que lui manque-t-il ? » — Question de dentiste.

30

On commet rarement une action inconsidérée seule. Dans la première, on en fait toujours trop. C’est bien pour cela que l’on en commet ordinairement une seconde — et cette fois on en fait trop peu…

31

Le ver piétiné se recroqueville. Ce qui est sage. Il restreint ainsi la vraisemblance d’être de nouveau piétiné. Dans la langue de la morale : humilité. —

3 2

Il y a une haine du mensonge et de l’hypocrisie qui vient d’une idée chatouilleuse de l’honneur ; il en existe aussi une qui vient de la lâcheté, du fait que le mensonge est interdit par un commandement divin. Trop lâche pour mentir…

33

Qu’il faut peu de chose pour être heureux ! Le son d’une cornemuse. — Sans musique, la vie serait une erreur. L’Allemand se représente Dieu lui-même en train de chanter.

34

On ne peut penser et écrire qu’assis* (G. Flaubert). — Ton compte est bon, nihiliste ! Rester vissé à sa chaise, voilà justement le péché contre le saint esprit. Seules ont de la valeur les pensées venues en marchant.

35

Il y a des cas où nous sommes comme les chevaux, nous psychologues, et où nous nous affolons : nous voyons notre ombre virevolter devant nous. Le psychologue doit détourner le regard de lui-même pour simplement voir.

36

Est-ce que nous, immoralistes, causons des dommages à la vertu ? — Aussi peu que les anarchistes aux princes. C’est seulement depuis qu’on leur tire dessus qu’ils sont de nouveau fermement installés sur leur trône. Moralité : on doit tirer sur la morale.

37

Tu cours en tête ? — Le fais-tu en tant que berger ? ou qu’exception ? Une troisième éventualité serait l’évadé… Premier cas de conscience.

3 8

Es-tu authentique ? ou simplement comédien ? Un représentant ? ou bien le représenté lui-même ? — Enfin, tu n’es en tout et pour tout qu’une copie d’acteur… Second cas de conscience.

39

Le déçu parle. — Je cherchais de grands hommes, je n’ai jamais trouvé que les singes de leur idéal.

40

Es-tu quelqu’un qui regarde ? ou qui met la main à la pâte ? — ou qui détourne le regard et s’écarte ?… Troisième cas de conscience.

41

Veux-tu accompagner ? ou marcher en tête ? ou aller ton propre chemin ?… On doit savoir ce que l’on veut et que l’on veut. Quatrième cas de conscience.

42

C’étaient pour moi des marches, je les ai gravies, — pour ce, il m’a fallu les dépasser. Mais ils pensaient que je voulais m’installer sur eux pour prendre ma retraite…

43

Qu’importe que je fasse triompher mes raisons ! Je n’ai que trop raison. — Et qui rit bien aujourd’hui rira aussi le dernier.

44

Formule de mon bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…

* * *

§ Le problème de Socrate

1

De tout temps, les plus sages ont porté le même jugement sur la vie : elle ne vaut rien… Toujours et partout, on a entendu les mêmes accents sortir de leur bouche, — des accents chargés de doute, chargés de mélancolie, chargés de lassitude à l’égard de la vie, chargés de résistance envers la vie. Même Socrate dit en mourant : « vivre — cela veut dire être longtemps malade : je dois un coq à Asclépios le Sauveur. » Même Socrate en avait assez. — Que démontre cela ? Que montre cela ? — Autrefois, on aurait dit (— oh, on l’a dit, et bien assez haut, et nos pessimistes en tête !) : « Il faut bien qu’il y ait quelque chose de vrai là-dedans. Le consensus sapientium^[1] prouve la vérité. » — Tiendrons-nous encore ce discours aujourd’hui ? En avons-nous le droit ? « Il faut bien qu’il y ait quelque chose de malade là-dedans » — voilà ce que nous donnons pour réponse : ces plus sages de tous les temps, il faudrait commencer par les considérer de près ! Peut-être ne tenaient-ils plus très bien debout, tous autant qu’ils sont ? étaient-ils tardifs ? bancals ? décadents* ? Se pourrait-il que la sagesse apparaisse sur terre en prenant la forme d’un corbeau exalté par un léger fumet de charogne ?…

2

Quant à moi, c’est d’abord dans un cas où le préjugé lettré et illettré s’y oppose précisément de la manière la plus vive que s’est fait jour ce sentiment désobligeant que les grands sages sont des types de déclin : j’ai reconnu en Socrate et Platon des symptômes de déchéance, des instruments de la désagrégation grecque, des pseudo-Grecs, des anti-Grecs (« Naissance de la tragédie » 1872). Ce consensus sapientium — voilà ce que je saisis de mieux en mieux — démontre aussi peu que possible qu’ils avaient raison au sujet de ce sur quoi ils s’accordaient : il démontre bien davantage qu’eux-mêmes, ces plus sages, s’accordaient physiologiquement en quelque manière pour avoir pareillement une attitude négative à l’égard de la vie, — pour l’avoir de toute nécessité. Des jugements, des jugements de valeur sur la vie, pour ou contre, ne peuvent au bout du compte jamais être vrais : ils n’ont de valeur que comme symptômes, ils n’entrent en ligne de compte que comme symptômes, — en soi, ces jugements ne sont que des âneries. On doit absolument étendre la main pour faire la tentative de saisir cette finesse* étonnante que la valeur de la vie ne peut être appréciée. Pas par un vivant, parce qu’il est partie, et même objet du litige et non pas juge ; pas par un mort, pour une autre raison. — De la part d’un philosophe, voir dans la valeur de la vie un problème demeure même pour cette raison une objection à son endroit, un point d’interrogation placé sur sa sagesse, une non-sagesse. — Comment ? et tous ces grands sages — ils n’auraient pas été simplement décadents*, ils n’auraient même pas été sages ? — Mais j’en reviens au problème de Socrate.

3

Quant à sa provenance, Socrate appartenait au plus bas peuple : Socrate était plèbe. On sait, on le voit même encore, à quel point il était laid. Mais la laideur, en soi une objection, est presque une réfutation chez les Grecs. Socrate était-il seulement un Grec ? La laideur est assez fréquemment l’expression d’un développement métissé, entravé par le métissage. Dans l’autre cas, il apparaît comme un développement déclinant. Les criminologistes qui sont anthropologues nous disent que le criminel typique est laid : monstrum in fronte, monstrum in animo^[2]. Mais le criminel est un décadent*. Socrate était-il un criminel typique ? — C’est du moins ce que ne contredirait pas le célèbre jugement d’un physiognomoniste qui offusqua tant les amis de Socrate. Un étranger qui s’y connaissait en visages, de passage à Athènes, déclara en face à Socrate qu’il était un monstrum^[3], — qu’il hébergeait tous les vices et les désirs ignobles. Et Socrate se contenta de répondre : « Vous me connaissez, cher Monsieur ! » —

4

Ce ne sont pas seulement cette sauvagerie et cette anarchie avouées dans les instincts qui indiquent chez Socrate la décadence* : l’indiquent aussi la superfétation du logique et cette méchanceté de rachitique qui le caractérise. N’oublions pas non plus ces hallucinations auditives qui ont été interprétées en termes religieux comme « démon de Socrate ». Tout en lui est exagéré, buffo^[4], caricature, tout est en même temps caché, en arrière-pensée, souterrain. — Je cherche à saisir de quelle idiosyncrasie provient cette identification socratique raison = vertu = bonheur : cette identification la plus bizarre qui soit et qui, particulièrement, a contre elle tous les instincts de l’ancien Hellène.

5

Avec Socrate, le goût grec connaît un revirement au profit de la dialectique : que se passe-t-il là au juste ? Avant tout, c’est un goût noble qui est ainsi vaincu ; avec la dialectique, la plèbe prend le dessus. Avant Socrate, dans la bonne société, on réprouvait les manières dialectiques : on les tenait pour de mauvaises manières, elles compromettaient. On mettait en garde la jeunesse à leur encontre. On se défiait aussi de toute cette façon de présenter ses raisons. Les choses honnêtes, comme les gens honnêtes, n’exhibent pas ainsi leurs raisons. Il est mal élevé de faire voir les cinq doigts en même temps. Ce qui doit d’abord être démontré ne vaut pas grand-chose. Partout où l’autorité fait toujours partie des bonnes manières, où l’on ne « fonde pas en raison », mais ordonne, le dialecticien est une sorte de pitre : on s’en moque, on ne le prend pas au sérieux. — Socrate fut le pitre qui se fit prendre au sérieux : que s’est-il passé là au juste ? —

6

On ne choisit la dialectique que lorsque l’on n’a pas d’autres moyens. On sait qu’avec elle, on suscite la méfiance, qu’elle convainc peu. Rien n’est plus aisé à balayer qu’un effet de dialecticien : l’expérience de toute assemblée où l’on débat le prouve. Elle ne peut être que légitime défense entre les mains de ceux qui n’ont plus d’autres armes. Il faut que l’on ait à arracher son droit par la force : avant d’en être là, on n’en fait pas usage. C’est pour cela que les Juifs furent dialecticiens ; Maître Renart l’était : comment ? et Socrate l’était aussi ? —

7

— L’ironie de Socrate est-elle une expression de révolte ? du ressentiment* de la plèbe ? jouit-il en opprimé de sa propre férocité à travers les coups de poignard du syllogisme ? se venge-t-il des nobles qu’il fascine ? — Dialecticien, on a en main un instrument sans merci ; grâce à lui, on peut jouer au tyran ; on compromet en l’emportant. Le dialecticien abandonne à son adversaire la charge de prouver qu’il n’est pas un idiot : il fait entrer en fureur, et en même temps laisse désemparé. Le dialecticien neutralise l’intellect de son adversaire. — Comment ? La dialectique n’est-elle chez Socrate qu’une forme de vengeance ?

8

J’ai fait comprendre en quoi Socrate repoussait : il n’en reste que davantage à expliquer qu’il fascinait. — Qu’il ait découvert une nouvelle espèce d’agon^[5], qu’il en ait été le premier maître d’armes pour les cercles nobles d’Athènes, c’est le premier point. Il fascinait en ce qu’il faisait vibrer l’instinct agonal des Hellènes, — il apportait une variante à la lutte entre les hommes jeunes et les éphèbes. Socrate fut aussi un grand érotique.

9

Mais Socrate devina plus encore. Il vit clair dans ses Athéniens nobles ; il saisit que son cas, l’idiosyncrasie de son cas n’était déjà plus une exception. La même espèce de dégénérescence se préparait partout en silence : la vieille Athènes était en train de périr. — Et Socrate comprit que tout le monde avait besoin de lui, — de son moyen, de son traitement, de son astuce personnelle d’autoconservation… Partout les instincts étaient dans l’anarchie ; partout, on était à deux doigts de l’excès : le monstrum in animo^[6] était le danger général. « Les pulsions veulent jouer les tyrans ; il faut inventer un contre-tyran qui soit plus fort »… Quand ce physiognomoniste eut dévoilé à Socrate qui il était, un antre recelant tous les désirs ignobles, le grand ironique laissa encore filtrer une parole qui livre la clé de sa personne. « C’est vrai, dit-il, mais je me suis rendu maître de tous. » Comment Socrate se rendit-il maître de lui-même ? — Son cas n’était en fin de compte que le cas extrême, simplement le plus aveuglant de ce qui commençait alors à devenir la misère générale : à savoir que plus personne n’était maître de soi, que les instincts se retournaient les uns contre les autres. Il fascinait pour être ce cas extrême — sa laideur terrifiante l’exprimait aux yeux de tous : il fascinait plus vivement encore, comme cela va de soi, en tant que réponse, en tant que solution, en tant qu’apparence de traitement de ce cas. —

1 0

Quand on a besoin de transformer la raison en tyran, comme le fit Socrate, il faut que le danger ne soit pas mince que quelque chose d’autre joue les tyrans. Dans la rationalité, on devina alors l’instance salvatrice, ni Socrate ni ses « malades » ne furent libres d’être rationnels, — c’était de rigueur*, c’était leur ultime moyen. Le fanatisme avec lequel toute la réflexion grecque se jette sur la rationalité trahit une situation d’urgence : on était en danger, on n’avait qu’un seul choix : périr ou — être rationnel jusqu’à l’absurdité… Le moralisme des philosophes grecs à partir de Platon est conditionné pathologiquement ; de même leur appréciation de la dialectique. Raison = vertu = bonheur veut dire en tout et pour tout : il faut copier Socrate et, contre les sombres désirs, instaurer en permanence un grand jour — le grand jour de la raison. On doit être sage, clair, lumineux à tout prix : toute concession aux instincts, à l’inconscient, fait sombrer…

11

J’ai fait comprendre en quoi Socrate fascinait : il semblait être un médecin, un sauveur. Est-il encore besoin de démontrer l’erreur sur laquelle reposait sa croyance à la « rationalité à tout prix » ? — C’est une tromperie de soi, de la part des philosophes et des moralistes, que d’échapper à la décadence en lui faisant la guerre. En sortir est au-delà de leurs forces : ce qu’ils choisissent comme moyen, comme recours salvateur, n’est à son tour de nouveau qu’une expression de la décadence* — ils en altèrent l’expression, ils ne s’en débarrassent pas. Socrate fut un malentendu ; toute la morale de l’amélioration, la chrétienne aussi, fut un malentendu… Le jour le plus éblouissant, la rationalité à tout prix, la vie claire, froide, prudente, consciente, sans instinct, en résistance contre les instincts, cela même ne fut qu’une maladie, une autre maladie — et nullement un retour à la « vertu », à la « santé », au bonheur… Devoir combattre les instincts — c’est la formule de la décadence* : tant que la vie est ascendante, le bonheur est la même chose que l’instinct. —

12

— A-t-il encore saisi cela, ce plus intelligent de tous les trompeurs de soi-même ? Finit-il par se le dire, dans la sagesse de son courage à mourir ?… Socrate voulut mourir : — ce n’est pas Athènes, c’est lui qui se donna la coupe empoisonnée, il contraignit Athènes à la coupe empoisonnée… « Socrate n’est pas médecin, se dit-il à mi-voix : seule la mort est ici médecin… Quant à Socrate, il ne fut que longtemps malade… »

* * *

§ La « raison » en philosophie

1

Vous me demandez tout ce qui chez les philosophes est idiosyncrasie ?… Par exemple leur manque de sens historique, leur haine de l’idée même de devenir, leur égypticisme. Ils croient faire honneur à une chose en la déshistorisant, sub specie aeterni^[1], — en la transformant en momie. Tout ce que les philosophes ont manipulé depuis des millénaires, ce furent des momies conceptuelles ; rien de réel n’est sorti vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent, ces messieurs les idolâtres du concept, lorsqu’ils adorent, — ils exposent tout à un péril mortel lorsqu’ils adorent. La mort, le changement, l’âge tout comme la procréation et la croissance sont pour eux des objections, — même des réfutations. Ce qui est ne devient pas ; ce qui devient n’est pas… Et ils croient tous, jusqu’au désespoir, à l’étant. Mais ne parvenant à s’en saisir, ils recherchent des raisons expliquant pourquoi on le leur cache. « Il doit y avoir une illusion, une tromperie dans le fait que nous ne percevions pas l’étant : où se trouve le trompeur ? » — « Nous le tenons, s’écrient-ils, aux anges, c’est la sensibilité ! Ces sens qui par-dessus le marché sont si immoraux, ils nous trompent au sujet du vrai monde. Moralité : se débarrasser de la tromperie des sens, du devenir, de l’histoire, du mensonge, — l’histoire n’est que croyance aux sens, croyance au mensonge. Moralité : dire non à tout ce qui accorde foi aux sens, au reste de l’humanité tout entière : tout cela est “peuple”. Être philosophe, être momie, représenter le monotono-théisme en mimant les fossoyeurs ! — Et avant tout, au diable le corps, cette pitoyable idée fixe* des sens ! affecté de toutes les fautes de logique possibles, réfuté, impossible même, bien qu’il ait l’impudence de se comporter comme s’il était réel ! »…

2

Je mets à part, avec un grand respect, le nom d’Héraclite. Quand l’autre peuple de philosophes rejetait le témoignage des sens parce que ceux-ci montraient multiplicité et changement, lui rejeta leur témoignage parce qu’ils montraient les choses comme si elles possédaient durée et unité. Héraclite aussi commit une injustice envers les sens. Ceux-ci ne mentent ni comme le croient les Éléates, ni comme lui le crut, — ils ne mentent pas du tout. Ce que nous faisons de leur témoignage, voilà ce qui commence à introduire le mensonge, par exemple le mensonge de l’unité, le mensonge de la choséité, de la substance, de la durée… La « raison » est cause de notre falsification du témoignage des sens. Dans la mesure où les sens montrent le devenir, l’écoulement, le changement, ils ne mentent pas… Mais Héraclite conservera éternellement raison sur ce point que l’être est une fiction vide. Le monde « apparent » est le seul : le « vrai monde » n’est qu’ajouté par mensonge…

3

— Et quels subtils outils d’observation nous avons dans ces sens ! Ce nez par exemple, dont nul philosophe n’a encore parlé avec respect et reconnaissance, est même jusqu’à nouvel ordre l’instrument le plus délicat que nous ayons à notre disposition : il est en mesure de constater des différences minimes de mouvement que même le spectroscope ne constate pas. Nous possédons aujourd’hui une science jusqu’au point précis où nous nous sommes décidés à accepter le témoignage des sens, — où nous continuons à les aiguiser, à les armer, où nous avons appris à les penser à fond. Le reste est avorté et pas-encore-science : je veux dire métaphysique, théologie, psychologie, théorie de la connaissance. Ou bien science formelle, symbolique : comme la logique et cette logique appliquée, les mathématiques. On n’y rencontre pas la réalité, pas même comme problème ; et pas davantage l’interrogation sur la valeur que possède de manière générale une convention symbolique comme la logique. —

4

L’autre idiosyncrasie des philosophes n’est pas moins dangereuse : elle tient à la confusion du dernier et du premier. Ils posent ce qui vient à la fin — malheureusement ! car cela devrait ne pas venir du tout ! — les « concepts les plus hauts », c’est-à-dire les concepts les plus généraux, les plus vides, la dernière fumée de la réalité en train de s’évaporer, au commencement, comme commencement. Une nouvelle fois, ceci n’est que l’expression de leur manière de vénérer : le plus haut ne peut absolument pas être issu du plus bas, ne peut être issu tout court… Moralité : tout ce qui est de premier ordre doit nécessairement être causa sui^[2]. Provenir de quelque chose d’autre est tenu pour une objection, une mise en doute affectant la valeur. Toutes les valeurs suprêmes sont de premier ordre, tous les concepts les plus hauts, l’étant, l’inconditionné, le bien, le vrai, le parfait — tout ceci ne peut avoir eu un devenir, par conséquent doit de toute nécessité être causa sui. Mais tout cela ne peut pas non plus être mutuellement discordant, ne peut pas être en contradiction avec soi-même… C’est ainsi qu’ils arrivent à leur effarant concept de « Dieu »… Le dernier, le plus maigre, le plus vide est posé comme premier, comme cause en soi, comme ens realissimum^[3]… Et dire qu’il a fallu que l’humanité prenne au sérieux les déraillements mentaux de malades tissant leurs toiles d’araignée ! — Et elle l’a payé cher !…

5

— Opposons enfin la manière différente dont nous (— je dis nous par politesse) concevons le problème de l’erreur et de l’apparence. Autrefois, on tenait la modification, le changement, le devenir pour une preuve d’apparence, pour signe qu’il devait exister quelque chose qui nous induisait en erreur. Aujourd’hui à l’inverse, c’est précisément dans la mesure où le préjugé de la raison nous contraint à poser l’unité, l’identité, la durée, la substance, la cause, la choséité que nous nous voyons en quelque sorte empêtrés dans l’erreur, nécessités à l’erreur ; certains que nous sommes, sur la base d’une rigoureuse vérification sur nous-mêmes, que c’est ici que se trouve l’erreur. Il n’en va pas autrement en cela qu’avec les mouvements du grand astre : dans leur cas l’erreur a pour avocat permanent notre œil, ici, notre langage. De par sa naissance, le langage appartient à l’époque de la forme la plus rudimentaire de psychologie : nous pénétrons dans un grossier fétichisme lorsque nous prenons conscience des présupposés fondamentaux de la métaphysique du langage, en allemand : de la raison. Il voit partout des agents et de l’agir : il croit à la volonté comme cause en général ; il croit au « moi », au moi comme être, au moi comme substance et projette la croyance au moi-substance sur toutes les choses — c’est seulement ainsi qu’il crée le concept de « chose »… Partout l’être est ajouté par la pensée, glissé comme soubassement en tant que cause ; c’est seulement de la conception du « moi » que découle, à titre dérivé, le concept d’« être »… Au commencement se trouve la grande erreur fatale, à savoir que la volonté est quelque chose qui exerce des effets, — que la volonté est une faculté… Nous savons aujourd’hui qu’elle n’est qu’un mot… Beaucoup plus tard, dans un monde mille fois plus éclairé, les philosophes prirent conscience avec ébahissement de l’assurance, de la certitude subjective présidant à la manipulation des catégories de la raison : ils en conclurent que celles-ci ne pouvaient provenir de l’empirie, — toute l’empirie était en totale contradiction avec elles. D’où proviennent-elles donc ? — Et en Inde comme en Grèce, on a commis la même bourde : « nous avons dû habiter autrefois un monde supérieur (— au lieu d’un monde tout ce qu’il y a de plus inférieur : ce qui eût été la vérité !), nous avons dû être divins, car nous avons la raison ! »… De fait, rien n’a eu jusqu’à présent une force de persuasion plus naïve que l’erreur de l’être telle que la formulèrent par exemple les Éléates : c’est qu’elle a pour elle chaque mot, qu’elle a pour elle chaque phrase que nous prononçons ! Même les adversaires des Éléates succombèrent encore à la séduction de leur concept d’être : Démocrite entre autres, lorsqu’il inventa son atome… La « raison » dans le langage : oh, quelle vieille trompeuse ! J’ai bien peur que nous ne nous débarrassions pas de Dieu parce que nous croyons encore à la grammaire…

6

On me sera reconnaissant de condenser une conception si essentielle, si neuve, en quatre thèses : je facilite ainsi la compréhension, je provoque ainsi la contradiction.

Première proposition. Les raisons sur la base desquelles « ce » monde a été qualifié d’apparent fondent tout au contraire sa réalité, — une autre espèce de réalité est absolument indémontrable.

Seconde proposition. Les caractéristiques que l’on a données à l’« être vrai » des choses sont les caractéristiques du non-être, du néant, — on a édifié le « vrai monde » à partir de la contradiction à l’égard du monde réel : un monde apparent, de fait, en ce qu’il est une pure illusion d’optique morale.

Troisième proposition. Inventer des fables au sujet d’un monde « autre » que celui-ci n’a pas le moindre sens sauf à supposer que nous sommes gouvernés par un instinct de calomnie, de rapetissement, de soupçon à l’égard de la vie : dans ce dernier cas, la fantasmagorie d’une vie « autre », « meilleure », nous sert à nous venger de la vie.

Quatrième proposition. Scinder le monde en un « vrai » monde et un « apparent », que ce soit à la manière du christianisme, ou que ce soit à la manière de Kant (un chrétien sournois, au bout du compte), n’est qu’une suggestion de la décadence, — un symptôme de vie déclinante… Que l’artiste place l’apparence plus haut que la réalité n’est pas une objection contre cette proposition. Car « l’apparence » signifie ici la réalité encore une fois, simplement sous une forme choisie, renforcée, corrigée… L’artiste tragique n’est pas un pessimiste, — il dit justement oui à tout ce qui est problématique et même terrible, il est dionysiaque…

* * *

§ Comment le « vrai monde » finit par tourner à la fable

Histoire d’une erreur

1. Le vrai monde accessible au sage, au pieux, au vertueux, — il y vit, il l’est.

(Forme la plus ancienne de l’idée, relativement intelligente, simple, convaincante. Formule détournée pour la thèse « Moi, Platon, je suis la vérité ».)

2. Le vrai monde, inaccessible pour l’heure, mais promis au sage, au pieu, au vertueux (« au pécheur qui fait pénitence »).

(Progrès de l’idée : elle se fait plus subtile, plus insidieuse, plus insaisissable, — elle se fait femme, elle se fait chrétienne…)

3. Le vrai monde inaccessible, indémontrable, impromettable, mais déjà, en tant que pensé, une consolation, une obligation, un impératif.

(L’ancien soleil au fond, mais à travers brouillard et scepticisme : l’idée devenue sublime, blême, nordique, königsbergienne.)

4. Le vrai monde — inaccessible ? En tout cas pas atteint. Et, n’étant pas atteint, également inconnu. Par conséquent dénué aussi de consolation, de salut, d’obligation : à quoi quelque chose d’inconnu pourrait-il nous obliger ?…

(Petit matin gris. Premier bâillement de la raison. Chant du coq du positivisme.)

5. Le « vrai monde » — une idée qui ne sert plus à rien, ne fait même plus obligation, — une idée devenue inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : supprimons-la !

(Jour radieux ; petit-déjeuner ; retour du bon sens* et de la gaieté d’esprit ; Platon rouge de honte ; tapage monstre de tous les esprits libres.)

6. Nous avons supprimé le vrai monde : quel monde resta-t-il ? l’apparent, peut-être ?… Mais non ! avec le vrai monde, nous avons supprimé aussi le monde apparent !

(Midi ; moment de l’ombre la plus courte ; fin de la plus longue erreur ; apogée de l’humanité ; INCIPIT ZARATHOUSTRA^[1].)

* * *

§ La morale comme contre-nature

1

Toutes les passions ont une époque où elles sont simplement funestes, où elles entraînent leur victime vers le fond de tout le poids de la bêtise — et une plus tardive, infiniment plus tardive, où elles épousent l’esprit, se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise dont est porteuse la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on se conjurait pour l’anéantir, — tous les anciens monstres de la morale sont unanimes sur ce point « il faut tuer les passions* ». La formule la plus célèbre à cet égard figure dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, pour le dire en passant, les choses ne sont absolument pas vues depuis les hauteurs. C’est à cet endroit que l’on dit par exemple, en appliquant ceci à la sexualité, « si ton œil t’agace, arrache-le » : par chance, nul chrétien n’agit conformément à cette prescription. Anéantir les passions et les désirs, dans le seul but de prévenir leur bêtise et les conséquences désagréables de leur bêtise, nous paraît même aujourd’hui purement et simplement une forme aiguë de bêtise. Nous ne sommes plus en admiration devant les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles cessent de faire mal… Avouons par ailleurs, pour être équitable, que sur le sol où a poussé le christianisme, le concept de « spiritualisation de la passion » ne pouvait absolument pas être conçu. C’est que la première Église combattait, comme on le sait, les « intelligents » au profit des « pauvres en esprit » : comment pourrait-on en attendre une guerre intelligente contre la passion ? — L’Église combat la passion par l’ablation à tous les sens du terme : sa pratique, son « traitement », c’est le castratisme. Elle ne pose jamais la question : « comment spiritualise-t-on, embellit-on, divinise-t-on un désir ? » — de tout temps, elle a mis l’accent dans sa discipline sur l’extirpation (de la sensualité, de l’orgueil, du despotisme, de la convoitise, de la soif de vengeance). — Mais attaquer les passions à la racine signifie attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Église est hostile à la vie…

2

Dans le combat contre un désir, c’est le même moyen, sectionner, extirper, qui est choisi d’instinct par ceux qui sont trop faibles de volonté, trop dégénérés, pour s’imposer de la mesure à son égard : par ces natures qui ont besoin de la Trappe, pour parler par image (et sans image —), de quelque déclaration d’hostilité définitive, d’un clivage entre eux et la passion. Les moyens radicaux ne sont indispensables qu’aux dégénérés : la faiblesse de volonté, pour parler plus précisément l’incapacité à ne pas réagir à une excitation n’est elle-même purement et simplement qu’une autre forme de dégénérescence. L’hostilité radicale, l’hostilité à mort envers la sensualité demeure un symptôme qui fait réfléchir : on est de ce fait en droit de se livrer à des conjectures sur l’état d’ensemble d’un être qui est excessif de cette manière. — Cette hostilité, cette haine n’atteint du reste son sommet que lorsque de telles natures n’ont même plus assez de fermeté pour le traitement radical, pour renier leur « diable ». Que l’on embrasse du regard toute l’histoire des prêtres et des philosophes, en y ajoutant les artistes : ce ne sont pas les impuissants qui ont tenu les propos les plus venimeux envers les sens, pas non plus les ascètes, mais tout au contraire les ascètes impossibles, le genre d’êtres qui auraient eu besoin d’être ascètes…

3

La spiritualisation de la sensualité a pour nom amour : c’est un grand triomphe sur le christianisme. Un autre triomphe est notre spiritualisation de l’hostilité. Elle consiste à comprendre profondément la valeur que possède le fait d’avoir des ennemis : bref, d’agir et de raisonner exactement à l’inverse de la manière dont on agissait et raisonnait autrefois. L’Église voulut de tout temps l’anéantissement de ses ennemis : nous, les immoralistes et antichrétiens, voyons notre avantage dans le fait que l’Église existe… En politique aussi, l’hostilité s’est faite désormais plus spirituelle, — bien plus intelligente, bien plus réfléchie, bien plus précautionneuse. Presque chaque parti saisit qu’il est dans l’intérêt de sa propre conservation que le parti adverse ne s’effondre pas ; la même chose vaut pour la grande politique. Une création nouvelle surtout, par exemple le nouveau Reich a plus besoin d’ennemis que d’amis : c’est seulement dans l’opposition qu’il se sent nécessaire, c’est seulement dans l’opposition qu’il devient nécessaire… Notre attitude n’est pas différente à l’égard de l’« ennemi intérieur » : là aussi, nous avons spiritualisé l’hostilité, là aussi nous avons saisi sa valeur. On n’est fécond qu’à ce prix : être riche en oppositions ; on ne demeure jeune que sous la présupposition que l’âme ne se vautre pas, ne désire pas la paix… Rien ne nous est devenu plus étranger que cette aspiration d’autrefois, celle de la « paix de l’âme », l’aspiration chrétienne ; rien ne nous fait moins envie que la vache de la morale et le bonheur obèse de la bonne conscience. On a renoncé à la vie dans sa grandeur quand on a renoncé à la guerre… Il est vrai que dans de nombreux cas, la « paix de l’âme » est purement et simplement un malentendu, — quelque chose d’autre, qui ne sait simplement pas se désigner d’un nom plus honnête. Sans détour ni préjugé, quelques cas. La « paix de l’âme » peut être par exemple le doux rayonnement d’une riche animalité pénétrant dans le champ moral (ou religieux). Ou le début de la lassitude, la première ombre que projette le soir, tout genre de soir. Ou le signe que l’air est humide, qu’approchent des vents du sud. Ou la reconnaissance qui s’ignore envers une bonne digestion (parfois nommée « amour de l’humanité »). Ou l’apaisement de l’homme qui guérit, qui trouve une saveur nouvelle à toutes choses et qui attend… Ou l’état qui résulte d’une vive satisfaction de notre passion dominante, le bien-être d’une satiété hors du commun. Ou la faiblesse sénile de notre volonté, de nos désirs, de nos vices. Ou la paresse, convaincue par la vanité de se mettre sur son trente et un moral. Ou l’irruption d’une certitude, même d’une certitude terrible, après une longue tension et un long martyre infligés par l’incertitude. Ou l’expression de la maturité et de la maîtrise dans le feu du faire, du créer, de l’agir, du vouloir, la respiration calme, l’accession à la « liberté de la volonté »… Crépuscule des idoles : qui sait ? peut-être aussi un simple genre de « paix de l’âme »…

4

— Je réduis un principe en formule. Tout naturalisme en morale, c’est-à-dire toute morale saine est dominée par un instinct de vie, — quelque commandement de la vie est exécuté au moyen d’un canon déterminé de « doit » et « ne doit pas », quelque inhibition et hostilité sur le chemin de la vie se trouve ainsi écartée. La morale contre-nature, c’est-à-dire presque toute morale que l’on a jusqu’à présent enseignée, vénérée et prêchée se tourne tout à l’inverse contre les instincts de la vie, elle est une condamnation de ces instincts, tantôt secrète, tantôt ouverte et impudente. En disant « Dieu considère le cœur », elle dit non aux désirs les plus bas et les plus hauts de la vie et fait de Dieu l’ennemi de la vie… Le saint en qui Dieu trouve satisfaction est le castrat idéal… C’en est fini de la vie là où commence le « royaume de Dieu »…

5

À supposer que l’on ait saisi ce qu’il y a de sacrilège dans une telle révolte contre la vie, qui est devenue quasiment sacro-sainte dans la morale chrétienne, on aura aussi eu la chance de saisir autre chose : le caractère inutile, illusoire, absurde, mensonger d’une telle révolte. Une condamnation de la vie émanant du vivant reste simplement au bout du compte le symptôme d’une espèce déterminée de vie : la question de sa légitimité, de son illégitimité, n’est même pas soulevée de la sorte. Il faudrait occuper une position extérieure à la vie, et d’autre part la connaître aussi bien qu’un être, que nombre d’êtres, que tous les êtres qui l’ont vécue pour être simplement en droit d’aborder le problème de la valeur de la vie : raisons suffisantes pour saisir que ce problème est pour nous un problème inaccessible. Quand nous parlons de valeurs, nous parlons sous l’inspiration, conformément à l’optique de la vie : c’est la vie elle-même qui nous contraint à poser des valeurs, c’est la vie elle-même qui évalue à travers nous quand nous posons des valeurs… Il en résulte que cette contre-nature qu’est la morale qui conçoit Dieu comme contre-concept et condamnation de la vie n’est qu’un jugement de valeur de la vie — de quelle vie ? de quelle espèce de vie ? — Mais j’ai déjà donné la réponse : de la vie déclinante, affaiblie, fatiguée, condamnée. La morale telle qu’on l’a comprise jusqu’à présent — telle que Schopenhauer en tout dernier lieu encore l’a formulée : « négation de la volonté de vie » — est l’instinct de décadence* lui-même qui se fait impératif. Elle dit : « péris ! » — elle est le jugement de condamnés…

6

Considérons encore, pour finir, quelle naïveté constitue le fait de dire : « l’homme doit être comme ceci et comme cela ! » La réalité nous montre une richesse de types qui provoque le ravissement, la luxuriance d’un jeu et d’un tourbillon de formes prodigues : et un misérable oisif de moraliste vient déclarer : « non ! l’homme devrait être autrement » ?… Il sait même comment il faut qu’il soit, ce pauvre type, ce pharisien grincheux, il peint son portrait sur le mur et déclare alors « ecce homo^[1] ! »… Mais même si c’est simplement vers l’individu que se tourne le moraliste pour lui dire : « tu dois être comme ceci et comme cela ! », il ne s’en rend pas moins ridicule. L’individu est un pan de fatum^[2], intégralement, une loi de plus, une nécessité de plus pour tout ce qui arrive et sera. Lui dire « change » signifie exiger que tout change, même en arrière… Et de fait, il y eut des moralistes conséquents, ils voulurent que l’homme soit autre, à savoir vertueux, ils le voulurent conforme à leur image, à savoir pharisien grincheux : et pour ce, ils nièrent le monde ! Un sommet de folie ! Une forme peu modeste d’immodestie… La morale, dans la mesure où elle condamne en soi, non pas eu égard à des points de vue, des considérations, des intentions de la vie, est une erreur spécifique pour laquelle on ne doit avoir aucune pitié, une idiosyncrasie de dégénérés qui a provoqué des dommages indicibles !… Nous autres, nous immoralistes, nous avons à l’inverse largement ouvert notre cœur à toute espèce de compréhension, de saisie, d’approbation. Nous ne nions pas à la légère, nous mettons justement notre point d’honneur à être des affirmateurs. Notre œil n’a cessé de s’ouvrir à cette économie qui a besoin et sait user de tout ce que la sainte nullité intellectuelle du prêtre, de la raison malade du prêtre rejette, cette économie dans la loi de la vie qui tire avantage même de l’espèce^[3] repoussante du pharisien grincheux, du prêtre, du vertueux, — quel avantage ? — Mais c’est nous-mêmes, nous immoralistes, qui sommes ici la réponse…

* * *

§ Les quatre grandes erreurs

1

Erreur de la confusion entre la cause et la conséquence. — Il n’y a pas d’erreur plus dangereuse que de confondre la conséquence avec la cause : c’est là ce que j’appelle la véritable corruption de la raison. Cette erreur n’en fait pas moins partie des habitudes les plus anciennes et les plus récentes de l’humanité : parmi nous elle est même sanctifiée, elle porte le nom de « religion », de « morale ». Elle est contenue dans toute proposition formulée par la religion et la morale ; les prêtres et les législateurs moraux sont les instigateurs de cette corruption de la raison. — Je prends un exemple : tout le monde connaît le livre du célèbre Cornaro, dans lequel celui-ci conseille son régime frugal comme recette pour une vie longue et heureuse — ainsi que vertueuse. Peu de livres ont été autant lus, aujourd’hui encore, en Angleterre, on l’imprime chaque année à des milliers d’exemplaires. Il ne fait aucun doute à mes yeux que rarement livre (la Bible exceptée, cela va de soi) a provoqué autant de dégâts, a abrégé autant de vies que ce curiosum^[1] si bien intentionné. Raison : la confusion de la conséquence avec la cause. Ce brave Italien voyait dans son régime la cause de sa longue vie : alors que la condition préalable de la longue vie, l’extraordinaire lenteur du métabolisme, l’économie dans la consommation, était la cause de son régime frugal. Il ne lui appartenait pas en toute liberté de manger peu ou bien beaucoup, sa frugalité n’était pas une « volonté libre » : il tombait malade lorsqu’il mangeait davantage. Mais qui n’est pas une carpe non seulement fait bien, mais a besoin de manger convenablement. En suivant le régime de Cornaro, un savant d’aujourd’hui, avec sa consommation rapide de force nerveuse, irait à sa perte. Crede experto^[2]. —

2

La formule la plus générale sur laquelle se fonde toute religion et toute morale est : « Fais ceci et cela, abstiens-toi de ceci et de cela — et tu seras heureux ! Dans le cas contraire… » Toute morale, toute religion est cet impératif, — c’est lui que je qualifie de grand péché originel de la raison, de déraison immortelle. Dans ma bouche, cette formule se renverse en son contraire — premier exemple de mon « renversement de toutes les valeurs » : un homme réussi, « heureux », doit de toute nécessité accomplir certaines actions, et se détourne instinctivement d’autres actions, il transporte l’ordre qu’il représente physiologiquement dans ses relations avec les hommes et les choses. Mis en formule : sa vertu est la conséquence de son bonheur… Une vie longue, une descendance abondante ne sont pas le salaire de la vertu, la vertu est tout au contraire ce ralentissement du métabolisme qui a aussi pour conséquence, entre autres choses, une vie longue, une descendance abondante, bref, le cornarisme. — L’Église et la morale disent : « une génération, un peuple va à sa perte par ses vices et son luxe. » Ma raison restaurée dit : lorsqu’un peuple périt, dégénère physiologiquement, cela a pour conséquences des vices et le luxe (c’est-à-dire le besoin d’excitations toujours plus fortes et plus fréquentes, comme en connaît toute nature épuisée). Ce jeune homme pâlit et s’étiole prématurément. Ses amis disent : la faute en est à telle ou telle maladie. Je dis : qu’il soit tombé malade, qu’il n’ait pas résisté à la maladie, c’était déjà la conséquence d’une vie appauvrie, d’un épuisement héréditaire. Le lecteur de journaux dit : en commettant une telle faute, ce parti va à sa perte. Ma politique supérieure dit : un parti qui commet une telle faute est fini — il n’a plus sa sûreté d’instinct. Toute faute, à tous les sens du terme, est la conséquence d’une dégénérescence de l’instinct, de la désagrégation de la volonté : voilà qui est presque une définition de ce qui est mauvais. Tout ce qui est bon est instinct — et par conséquent léger, nécessaire, libre. Peiner est une objection, le dieu est typiquement distinct du héros (dans mon langage : les pieds légers, premier attribut de la divinité).

3

Erreur d’une fausse causalité. — De tout temps, on a cru savoir ce qu’est une cause : mais d’où tirions-nous notre savoir, plus précisément, notre croyance au fait de posséder ici un savoir ? Du domaine des célèbres « faits intérieurs », dont nul jusqu’à présent ne s’est avéré être un fait. Nous croyions être nous-mêmes cause dans l’acte de volonté ; là, à tout le moins, nous pensions prendre la causalité la main dans le sac. On ne doutait pas davantage que tous les antecedentia^[3] d’une action, leurs causes, ne soient à chercher dans la conscience et qu’on ne les y retrouve pourvu qu’on les cherche — sous forme de « motifs » : faute de quoi on n’aurait pas été libre à l’égard de cette action, pas responsable de cette action. Enfin, qui eût contesté qu’une pensée soit causée ? que le moi ne cause la pensée ?… De ces trois « faits intérieurs » grâce auxquels la causalité semblait se garantir, le premier et le plus convaincant est celui de la volonté comme cause ; la conception d’une conscience (« esprit ») comme cause et plus tard encore du moi (du « sujet ») comme cause sont simplement des rejetons tardifs, après que, à partir de la volonté, la causalité fut fermement reçue comme donnée, comme donnée d’expérience… Depuis, nous nous sommes ravisés. Aujourd’hui, nous ne croyons plus un traître mot de tout cela. Le « monde intérieur » est pavé de mirages et de feux follets : la volonté en est un. La volonté ne met plus rien en mouvement, par conséquent elle n’explique plus rien non plus — elle se contente d’accompagner des processus, elle peut aussi être absente. Le soi-disant « motif » : autre erreur. Rien qu’un phénomène de conscience superficiel, qu’un à-côté de l’acte qui cache les antecedentia d’un acte bien plutôt qu’il ne les représente. Et que dire du moi ! Il a tourné à la fable, à la fiction, au jeu de mots : il a carrément cessé de penser, de sentir et de vouloir !… Qu’en résulte-t-il ? Il n’y a pas de causes intellectuelles du tout ! Toutes les prétendues données d’expérience les attestant sont parties en fumée ! Voilà ce qui en résulte ! — Et nous avions commis un bel abus avec ces « données d’expérience », nous avions, sur cette base, créé le monde en lui donnant la forme d’un monde de causes, d’un monde de volonté, d’un monde d’esprits. C’est la plus ancienne et la plus durable psychologie qui était ici à l’œuvre, elle n’a absolument rien fait d’autre : tout ce qui arrive était considéré par elle comme un agir, tout agir comme conséquence d’une volonté, le monde était considéré par elle comme une multiplicité d’agents, un agent (un « sujet ») se glissait sous tout ce qui se produit. L’homme a projeté à partir de lui-même ses trois « faits intérieurs », ce à quoi il croyait le plus fermement, la volonté, l’esprit, le moi — il commença par tirer le concept d’être du concept de moi, il a posé les « choses » comme « étant », à son image, conformément à son concept du moi comme cause. Quoi d’étonnant qu’il n’ait jamais fait ensuite que retrouver dans les choses ce qu’il y avait mis ? — La chose elle-même, pour le dire une fois encore, le concept de chose, un pur et simple réflexe de la croyance au moi comme cause… Et même encore votre atome, messieurs les mécanistes et les physiciens, que d’erreur, que de psychologie rudimentaire traîne encore votre atome ! — Pour ne rien dire de la « chose en soi », de l’« horrendum pudendum^[4] » des métaphysiciens ! L’erreur de l’esprit comme cause confondue avec la réalité ! Et prise pour mesure de la réalité ! Et dénommée Dieu ! —

4

Erreur des causes imaginaires. — Pour partir du rêve : on glisse après coup une cause (souvent tout un petit roman dans lequel c’est justement le rêveur qui est le personnage principal) sous une sensation déterminée, consécutive par exemple à un coup de canon au loin. Pendant ce temps, la sensation perdure, en une espèce de résonance : elle attend, en quelque sorte, jusqu’à ce que la pulsion causale lui permette d’occuper le devant de la scène, — non plus désormais à titre de hasard, mais à titre de « sens ». Le coup de canon entre en jeu sur un mode causal, en un apparent renversement du temps. L’élément le plus tardif, la motivation, est vécu en premier, souvent avec cent détails qui défilent comme à la vitesse de l’éclair, le coup de feu suit… Que s’est-il passé ? Les représentations qu’a produites un certain état ont été confondues avec sa cause. — De fait, c’est aussi ce que nous faisons à l’état de veille. La plupart de nos sentiments généraux — toute espèce d’inhibition, de pression, de tension, d’explosion dans le jeu et le contre-jeu des organes, comme l’état du nervus sympathicus^[5] en particulier — excitent notre pulsion causale : nous voulons avoir une raison de nous sentir de telle ou telle manière, — de nous sentir mal ou de nous sentir bien. Il ne nous suffit jamais de constater tout simplement le fait que nous nous sentons de telle ou telle manière : nous n’agréons ce fait — n’en prenons conscience — que lorsque nous lui avons attribué une espèce de motivation. — Le souvenir, qui dans un tel cas entre en action sans que nous le sachions, fait surgir des états antérieurs de même espèce, ainsi que les interprétations causales qui y sont enchevêtrées, — non pas leur causalité. Bien entendu, la croyance que les représentations, les processus de conscience concomitants sont les causes est également suscitée par la mémoire. C’est ainsi que naît une habitude relative à une interprétation causale déterminée, qui en vérité entrave et même exclut une investigation au sujet de la cause.

5

Explication psychologique de tout ceci. — Ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose de bien connu soulage, rassure, procure en outre un sentiment de puissance. L’inconnu suscite le danger, l’inquiétude, le souci, — le premier instinct vise à éliminer ces états désagréables. Premier principe : n’importe quelle explication vaut mieux que pas d’explication. Puisqu’il ne s’agit au fond que d’évacuer des représentations oppressantes, on n’est guère regardant sur les moyens de les évacuer : la première représentation par laquelle l’inconnu s’élucide sous la forme du bien connu fait tellement de bien qu’on la « tient pour vraie ». Preuve par le plaisir (« par la force ») comme critère de vérité. — La pulsion causale est donc conditionnée et excitée par le sentiment de peur. Le « pourquoi ? » ne doit, autant que possible, pas fournir la cause pour elle-même, mais bien plutôt une certaine espèce de cause — une cause qui rassure, qui libère, qui soulage. Assigner pour cause quelque chose de déjà bien connu, de vécu, d’inscrit dans la mémoire, est la première conséquence de ce besoin. Le nouveau, le non-vécu, l’étranger est exclu du rôle de cause. — On ne cherche donc pas seulement pour cause une espèce d’explication, mais au contraire une espèce d’explication sélectionnée entre toutes et privilégiée, celle par laquelle le sentiment de l’étranger, du nouveau, du non-vécu a été éliminé le plus vite, le plus fréquemment, — l’explication la plus habituelle. — Conséquence : une espèce d’assignation causale est toujours plus prépondérante, se concentre jusqu’à faire système et finit par ressortir de manière dominante, c’est-à-dire par simplement exclure d’autres causes et explications. — Le banquier pense immédiatement à ses « affaires », le chrétien au « péché », la jeune fille à son amour.

6

Tout le domaine de la morale et de la religion relève de ce concept de causes imaginaires. — « Explication » des sentiments généraux désagréables. Ils sont conditionnés par des êtres qui nous sont hostiles (esprits maléfiques : cas le plus célèbre — méprise à propos des hystériques considérées comme sorcières). Ils sont conditionnés par des actions que l’on ne peut approuver (le sentiment du « péché », de la « peccabilité » glissé sous un malaise physiologique — on trouve toujours des raisons d’être mécontent de soi). Ils sont conditionnés en tant que châtiments, qu’acquittement pour quelque chose que nous n’aurions pas dû faire, que nous n’aurions pas dû être (impudemment généralisé par Schopenhauer qui en fait un principe dans lequel la morale apparaît pour ce qu’elle est, pour une véritable empoisonneuse et diffamatrice de la vie : « toute grande douleur, qu’elle soit corporelle, qu’elle soit intellectuelle énonce ce que nous méritons ; car elle ne pourrait nous atteindre si nous ne la méritions pas. » Monde comme volonté et comme représentation, 2, 666). Ils sont conditionnés comme conséquences d’actions inconsidérées qui tournent mal (— les affects, les sens posés comme cause, comme « fautifs » ; des états physiologiques de détresse interprétés comme « mérités » à l’aide d’autres états de détresse). — « Explication » des sentiments généraux agréables. Ils sont conditionnés par la confiance en Dieu. Ils sont conditionnés par la conscience d’actions bonnes (la soi-disant « bonne conscience », un état physiologique qui ressemble parfois à s’y tromper à une digestion heureuse). Ils sont conditionnés par l’issue heureuse de nos entreprises (— conclusion erronée naïve : l’issue heureuse d’une entreprise ne suscite absolument aucun sentiment général agréable chez un hypocondriaque ou chez un Pascal). Ils sont conditionnés par la foi, l’amour, l’espérance — les vertus chrétiennes. — En vérité, toutes ces prétendues explications sont des états consécutifs et comme des traductions de sentiments de plaisir ou de déplaisir dans un dialecte faux : on est en état d’espérer parce que le sentiment physiologique fondamental a retrouvé force et richesse ; on a confiance en Dieu parce que le sentiment de plénitude et de force procure le calme. — La morale et la religion relèvent de fond en comble de la psychologie de l’erreur : dans chaque cas particulier, on confond l’effet et la cause ; ou on confond la vérité avec l’effet de ce qui est cru vrai ; ou on confond un état de conscience avec la causalité de cet état.

7

Erreur de la volonté libre. — Nous n’avons aujourd’hui plus aucune pitié pour le concept de « volonté libre » : nous ne savons que trop ce qu’il est — le tour de passe-passe de théologiens le plus louche qui soit, visant à rendre l’humanité « responsable » au sens où ils l’entendent, c’est-à-dire à la placer dans leur dépendance… Je ne fais ici que donner la psychologie de toute imputation de responsabilité. — Partout où l’on recherche des responsabilités, c’est d’ordinaire l’instinct du vouloir-châtier et -juger qui est en quête. On a dépouillé le devenir de son innocence chaque fois que le fait d’être comme ceci ou comme cela est ramené à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été inventée essentiellement dans le but de châtier, c’est-à-dire de vouloir-trouver coupable. Toute la psychologie ancienne, la psychologie de la volonté, a pour présupposé le fait que ses instigateurs, les prêtres se trouvant à la tête des communautés anciennes voulurent se procurer un droit d’infliger des châtiments — ou voulurent procurer ce droit à Dieu… Les hommes furent pensés comme « libres » pour pouvoir être jugés et châtiés, — pour pouvoir être coupables : il fallait par conséquent que toute action soit pensée comme voulue, que l’origine de toute action soit pensée comme résidant dans la conscience (— moyennant quoi le faux-monnayage le plus radical in psychologicis^[6] fut érigé en principe même de la psychologie…). Aujourd’hui, où nous sommes entrés dans le mouvement inverse, où particulièrement nous, immoralistes, cherchons de toutes nos forces à extirper à nouveau du monde le concept de faute et le concept de châtiment, et à en laver la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a pas à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, avec le concept d’« ordre moral du monde », à infecter l’innocence du devenir au moyen du « châtiment » et de la « faute ». Le christianisme est une métaphysique de bourreau…

8

Quelle peut être la seule chose que nous professions ? — Que nul ne donne à l’homme ses qualités, ni Dieu, ni la société, ni ses parents et ses ancêtres, ni lui-même (— l’absurdité de l’idée qui a été enfin rejetée ici fut enseignée par Kant sous la forme de la « liberté intelligible », peut-être aussi déjà par Platon). Nul n’est responsable d’exister de manière générale, d’être comme ceci ou comme cela, de se trouver dans ces conditions, dans cet environnement. On ne peut démêler la fatalité de son essence de la fatalité de tout ce qui fut et sera. Il n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but, à travers lui ne s’effectue pas la tentative d’atteindre un « idéal d’homme », ou un « idéal de bonheur », ou un « idéal de moralité », — il est absurde de vouloir faire retomber son essence sur un but quel qu’il soit. C’est nous qui avons inventé le concept de « but » : dans la réalité, le but est absent… On est nécessaire, on est un pan de fatalité, on appartient au tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui puisse juger, mesurer, comparer, condamner notre être car cela signifierait juger, mesurer, comparer, condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Que nul ne soit plus rendu responsable, que l’on n’ait plus le droit de ramener le mode d’être à une causa prima^[7], que le monde ne soit plus une unité ni comme sensorium^[8], ni comme « esprit », c’est cela seul qui est la grande libération, — c’est par cela seul qu’est restaurée l’innocence du devenir… Le concept de « Dieu » fut jusqu’à présent la plus grande objection contre l’existence… Nous nions Dieu, nous nions la responsabilité en Dieu : c’est par cela seul que nous rachetons le monde. —

* * *

§ Ceux qui rendent l’humanité « meilleure »

1

On connaît mon exigence à l’égard du philosophe : se placer par-delà bien et mal, — s’être élevé au-dessus de l’illusion du jugement moral. Cette exigence découle d’une conception que j’ai été le premier à formuler : qu’il n’y a pas de faits moraux du tout. Le jugement moral a en commun avec le jugement religieux de croire à des réalités qui n’en sont pas. La morale n’est qu’une interprétation de certains phénomènes, pour le dire plus précisément, une mésinterprétation. Le jugement moral relève, tout comme le jugement religieux, d’un stade d’ignorance auquel même le concept de réel, la distinction du réel et de l’imaginaire fait encore défaut : de sorte qu’à un tel stade, « vérité » désigne purement et simplement des choses que nous qualifions aujourd’hui de « fantasmagories ». Dans cette mesure, le jugement moral ne doit jamais être pris à la lettre : sous cette forme, il ne contient jamais que de l’absurdité. Mais il demeure inappréciable en tant que sémiotique : il révèle, du moins pour celui qui sait, les réalités les plus précieuses de cultures et d’intériorités qui n’en savaient pas assez pour se « comprendre » elles-mêmes. La morale est pur discours figuré, pure symptomatologie : on doit déjà savoir de quoi il est question pour en tirer profit.

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Un premier exemple, à simple titre d’entrée en matière. De tout temps, on a voulu rendre les hommes « meilleurs » : c’est avant tout cela que l’on désignait par morale. Mais sous le même mot se cachent des tendances qui diffèrent du tout au tout. On a nommé « amélioration » aussi bien le dressage de la bête homme que l’élevage d’une certaine espèce d’homme : seuls ces termes zoologiques expriment des réalités — des réalités, certes, dont le type même de celui qui « rend meilleur », le prêtre, ne sait rien — ne veut rien savoir… Désigner le dressage d’un animal comme son « amélioration » sonne presque comme une plaisanterie à nos oreilles. Celui qui sait ce qui se passe dans une ménagerie doutera que l’on y rende la bête « meilleure ». On l’affaiblit, on la rend moins nuisible, on en fait une bête maladive au moyen de l’affect dépressif de la peur, au moyen de la douleur, des blessures, de la faim. — Il n’en va pas autrement avec l’homme dressé que le prêtre a « rendu meilleur ». Dans le haut Moyen Âge, où de fait l’Église était avant tout une ménagerie, on faisait partout la chasse aux plus beaux exemplaires de la « bête blonde », — on « rendait meilleurs », par exemple, les Germains nobles. Mais à quoi ressemblait après coup un tel Germain « rendu meilleur », poussé au cloître par séduction ? À une caricature d’homme, à un avorton : il s’était transformé en « pécheur », il était fourré dans sa cage, on l’avait incarcéré entre des concepts absolument terrifiants… Et c’est là qu’il était à présent, malade, chétif, animé de malveillance envers lui-même ; plein de haine envers toutes les pulsions de vie, plein de soupçon envers tout ce qui était encore fort et heureux. Bref, un « chrétien »… Pour le dire en termes physiologiques : dans la lutte contre la bête, la rendre malade pourrait bien être le seul moyen de la rendre faible. C’est ce que comprit l’Église : elle ruina l’homme, elle l’affaiblit, — mais elle prétendit l’avoir « rendu meilleur »…

3

Prenons l’autre cas de la soi-disant morale, le cas de l’élevage d’une race et d’une espèce déterminée. L’exemple le plus grandiose en est donné par la morale indienne, instituée en religion sous le nom de « Lois de Manou ». On y fixe pour tâche d’élever ensemble pas moins de quatre races : une race de prêtres, une de guerriers, une de commerçants et d’agriculteurs, enfin une de serviteurs, les sudras. Manifestement, nous ne sommes plus ici chez les dompteurs de fauves : concevoir simplement le plan d’un tel élevage présuppose une espèce d’hommes cent fois plus douce et plus rationnelle. On respire, en quittant l’atmosphère chrétienne de malades et de cachots pour entrer dans ce monde plus sain, plus élevé, plus large. Qu’il est misérable, le Nouveau Testament, face à Manou, qu’il sent mauvais ! — Mais cette organisation aussi eut besoin d’être terrible, — non pas cette fois pour lutter contre la bête, mais contre la notion contraire à celle-ci, le non-homme-d’élevage, l’abâtardi, le tchandala^[1]. Et une fois encore, elle n’eut d’autre moyen, pour le rendre inoffensif, faible, que de le rendre malade, — ce fut le combat contre le « grand nombre ». Peut-être n’y a-t-il rien qui répugne davantage à notre sentiment que ces mesures de protection là de la morale indienne. Le troisième édit par exemple (Avadana-Sastra I), celui « des légumes impurs », prescrit que la seule nourriture qui soit permise aux tchandalas sera l’ail et l’oignon, en considération du fait que l’Écriture sainte interdit de leur donner des graines ou des fruits portant des graines, de l’eau ou du feu. Le même édit établit que l’eau dont ils ont besoin ne pourra être puisée ni dans les fleuves, ni dans les sources, ni dans les étangs, mais seulement aux abords des marécages et dans les trous formés par les empreintes de pas des animaux. On leur interdit également de laver leur linge et de se laver eux-mêmes, puisque l’eau qui leur est octroyée par grâce ne peut être utilisée que pour étancher la soif. Enfin, une interdiction aux femmes sudras, celle de prêter assistance aux femmes tchandalas lors de l’accouchement, et de même une autre pour ces dernières, de se prêter assistance mutuellement à cette occasion… — Le succès d’une telle politique de santé fut au rendez-vous : épidémies meurtrières, maladies vénériennes effroyables, et pour couronner le tout « la loi du couteau » ordonnant la circoncision pour les enfants de sexe mâle, l’ablation des petites lèvres pour ceux de sexe féminin. — Manou dit en personne : « Les tchandalas sont le fruit de l’adultère, de l’inceste et du crime (— ceci est la conséquence nécessaire du concept d’élevage). Ils ne doivent avoir pour vêtements que les haillons provenant des cadavres, pour vaisselle que des récipients cassés, pour bijoux que du fer usagé, pour culte divin que les esprits maléfiques ; ils doivent errer sans trêve d’un lieu à un autre. Il leur est interdit d’écrire de gauche à droite et de se servir de la main droite pour écrire ; l’usage de la main droite et du sens de gauche à droite est absolument réservé aux vertueux, aux gens de race. » —

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Ces dispositions sont plus qu’instructives : nous y trouvons pour une fois l’humanité aryenne sous forme parfaitement pure, parfaitement originaire, — nous apprenons que le concept de « sang pur » est le contraire d’un concept inoffensif. On voit clairement, d’autre part, chez quel peuple s’est immortalisée la haine, la haine de tchandala envers cette « humanité », où elle s’est faite religion, où elle s’est faite génie… De ce point de vue, les Évangiles sont un document de premier ordre ; le livre d’Hénoch plus encore. — Le christianisme, sorti de racines juives et compréhensible uniquement comme plante issue de ce sol, représente le mouvement antagoniste à l’égard de cette morale de l’élevage, de la race, du privilège : — c’est la religion anti-aryenne par excellence* : le christianisme, le renversement de toutes les valeurs aryennes, la victoire des valeurs tchandalas, l’Évangile prêché aux pauvres, aux humbles, le soulèvement général de tout ce qui est opprimé, misérable, raté, déshérité contre la « race », — l’immortelle vengeance de tchandala sous forme de religion de l’amour…

5

La morale de l’élevage et la morale du dressage se valent parfaitement quant aux moyens qu’elles emploient pour s’imposer : nous sommes en droit de poser en principe suprême que pour fabriquer de la morale, on doit vouloir inconditionnellement son contraire. Tel est le grand, l’inquiétant problème auquel je me suis le plus longtemps consacré : la psychologie de ceux qui rendent l’humanité « meilleure ». Un petit fait, au fond modeste, celui qui concerne ce que l’on appelle la pia fraus^[2], m’a le premier mis sur la voie de ce problème : la pia fraus, possession héréditaire de tous les philosophes et prêtres qui ont rendu l’humanité « meilleure ». Ni Manou, ni Platon, ni Confucius, ni les docteurs juifs et chrétiens n’ont jamais douté de leur droit au mensonge. Ils n’ont pas douté de tout autres droits… D’une formule, on pourrait dire : tous les moyens grâce auxquels on devait jusqu’à présent rendre l’humanité morale furent radicalement immoraux. —

* * *

§ Ce qui abandonne les Allemands

1

Entre Allemands, aujourd’hui, avoir de l’esprit ne suffit plus : il faut encore s’en attribuer, s’arroger de l’esprit.

Il se pourrait que je connaisse les Allemands, il se pourrait même que j’aie le droit de leur dire quelques vérités. La nouvelle Allemagne représente une grande quantité d’aptitudes héritées et acquises par éducation, de sorte qu’elle peut même, pour un temps, dépenser avec prodigalité son trésor accumulé de force. Ce n’est pas une haute culture qui s’est imposée avec elle, encore moins un goût délicat, une noble « beauté » des instincts ; mais des vertus plus viriles que ne peut en montrer aucun autre pays d’Europe. Beaucoup de cœur à l’ouvrage et de respect de soi, beaucoup de sûreté dans les relations, dans la réciprocité des devoirs, beaucoup d’ardeur au travail, beaucoup de ténacité — et une modération héritée qui a davantage besoin de l’aiguillon que du frein. J’ajoute que l’on y obéit encore sans que l’obéissance humilie… Et nul ne méprise son adversaire…

On le voit, je souhaite être juste envers les Allemands : je ne voudrais pas ici manquer de loyauté envers moi-même, — je dois donc aussi leur adresser mon objection. Parvenir à la puissance se paie cher : la puissance abêtit… Les Allemands — il fut un temps où on les qualifiait de peuple des penseurs : pensent-ils encore aujourd’hui ? Aujourd’hui, l’esprit ennuie les Allemands, aujourd’hui les Allemands se méfient de l’esprit, la politique engloutit tout le sérieux dévolu aux véritables choses de l’esprit — « L’Allemagne, l’Allemagne par-dessus tout », cela, je le crains, a sonné le glas de la philosophie allemande… « Y a-t-il des philosophes allemands ? y a-t-il des poètes allemands ? y a-t-il de bons livres allemands ? » me demande-t-on à l’étranger. Je rougis, mais avec la bravoure qui m’est propre jusque dans les cas désespérés, je réponds : « Oui, Bismarck ! » — Me serait-il donc permis d’avouer quels livres on lit aujourd’hui ?… Maudit instinct de médiocrité ! —

2

— Ce que pourrait être l’esprit allemand, qui n’aura déjà agité des pensées mélancoliques à ce sujet ! Mais ce peuple s’est volontairement abêti, depuis pratiquement un millénaire : nulle part on n’a abusé avec plus de vice des deux grands narcotiques européens, l’alcool et le christianisme. Récemment s’y est ajouté un troisième, qui suffirait à donner le coup de grâce à toute vivacité subtile et audacieuse de l’esprit, la musique, notre musique allemande constipée et constipante. — Que de lourdeur maussade, de paralysie, de moiteur, de robe de chambre, que de bière il y a dans l’intelligence allemande ! Comment diable est-il possible que de jeunes gens qui vouent leur existence aux objectifs les plus spirituels n’éprouvent pas le premier instinct de la vie spirituelle, l’instinct de conservation de soi de l’esprit — et boivent de la bière ?… L’alcoolisme de la jeunesse savante n’est peut-être pas encore un point d’interrogation eu égard à son vaste savoir — on peut même être un grand savant sans esprit —, mais à tout autre égard, cela demeure un problème. — Où ne trouvera-t-on la douce dégénérescence que la bière produit dans l’esprit ! J’ai naguère, dans un cas devenu presque illustre, mis le doigt sur une telle dégénérescence — la dégénérescence de notre premier esprit libre allemand, l’intelligent David Strauss, déchu au rang d’auteur d’un Évangile de café du commerce et d’une « nouvelle foi »… Ce n’est pas à la légère qu’il avait, en vers, adressé sa promesse à la « charmante brune » — fidélité jusqu’à la mort…

3

— J’ai parlé de l’esprit allemand : du fait qu’il devient plus grossier, qu’il devient plat. Est-ce suffisant ? — Au fond, c’est quelque chose de tout autre qui m’effraie : à quel point le sérieux allemand, la profondeur allemande, la passion allemande dans les choses de l’esprit régresse. Le sentiment s’est modifié, pas simplement l’intellectualité. — Il m’arrive d’être en contact avec des universités allemandes : quelle atmosphère règne parmi ses savants, quelle vie spirituelle désolée, satisfaite de peu et attiédie ! Ce serait un profond contresens que de vouloir m’objecter ici la science allemande — et en outre la preuve que l’on n’a pas lu un mot de moi. Voilà dix-sept ans que je mets infatigablement en lumière l’influence déspiritualisante de notre activité scientifique d’aujourd’hui. Le sévère hilotisme auquel la formidable étendue des sciences condamne aujourd’hui tout individu est une raison fondamentale expliquant que des natures aux dispositions plus pleines, plus riches, plus profondes ne trouvent plus d’éducation ni d’éducateurs à leur mesure. Notre culture ne souffre de rien davantage que de la surabondance d’oisifs présomptueux et de fragments d’humanité ; nos universités sont, à leur corps défendant, les véritables serres propices à cette espèce d’atrophie instinctive de l’esprit. Et toute l’Europe s’en rend déjà compte — la grande politique n’abuse personne… L’Allemagne est de plus en plus tenue pour le plat pays de l’Europe. Je cherche encore un Allemand avec qui je pourrais être sérieux à ma manière, — et combien davantage un avec qui je pourrais faire preuve de gaieté d’esprit ! Crépuscule des idoles : ah, qui comprendrait de quel genre de sérieux un ermite se délasse ici ! La gaieté d’esprit est ce qu’il y a chez nous de plus incompréhensible…

4

Que l’on dresse un bilan approximatif : non seulement il saute aux yeux que la culture allemande est en déclin, mais il ne manque pas non plus à cela de raison suffisante. Nul ne peut en fin de compte dépenser plus qu’il ne possède — cela vaut pour les individus, cela vaut pour les peuples. Si l’on se dépense pour la puissance, pour la grande politique, pour l’économie, le commerce mondial, le parlementarisme, les intérêts militaires, — si l’on dissipe de ce côté la quantité d’intellect, de sérieux, de volonté, de dépassement de soi que l’on est, elle fait défaut de l’autre côté. La culture et l’État — il ne faut pas se faire illusion sur ce point — sont antagonistes : « l’État-culture » n’est qu’une idée moderne. L’une de ces choses vit de l’autre, l’une prospère aux dépens de l’autre. Toutes les grandes époques de la culture sont des époques de déclin politique : ce qui est grand au sens de la culture fut apolitique, même antipolitique. — Goethe ouvrit son cœur au phénomène Napoléon, — il le ferma aux « guerres pour la liberté »… Au moment même où l’Allemagne émerge comme grande puissance, la France acquiert en tant que puissance culturelle une importance renouvelée. À ce jour déjà, beaucoup de sérieux nouveau, beaucoup de passion nouvelle de l’esprit s’est installée à Paris ; la question du pessimisme, par exemple, la question Wagner, presque toutes les questions psychologiques et artistiques y sont pesées de manière incomparablement plus subtile et plus radicale qu’en Allemagne, — les Allemands sont même inaptes à ce genre de sérieux. — Dans l’histoire de la culture européenne, l’émergence de l’« Empire » signifie surtout une chose : un déplacement du centre de gravité. On le sait déjà partout : s’agissant de la question fondamentale — et cela reste la culture —, les Allemands n’entrent plus en ligne de compte. On demande : Avez-vous à montrer fût-ce un esprit qui compte pour l’Europe ? comme comptèrent votre Goethe, votre Hegel, votre Heinrich Heine, votre Schopenhauer ? — Qu’il n’y ait plus un seul philosophe allemand, on ne finit pas de s’en étonner. —

5

Tout l’enseignement supérieur en Allemagne a perdu ce qui est fondamental : le but tout comme le moyen d’atteindre ce but. Que l’éducation, la formation elles-mêmes soient le but — et non pas l’« Empire » —, que pour ce but on ait besoin d’éducateurs — et non de professeurs de lycée et d’universitaires savants — on l’a oublié… On a besoin d’éducateurs qui soient eux-mêmes éduqués, d’esprits supérieurs, nobles, qui fassent leurs preuves à chaque instant, qui fassent leurs preuves par la parole et le silence, des cultures mûries, devenues suaves, — non pas ces malappris savants que le lycée et l’Université proposent aujourd’hui à la jeunesse pour faire office de « nourrices supérieures ». Les éducateurs font défaut, si on laisse de côté les exceptions des exceptions, cette première condition préalable à toute éducation : d’où le déclin de la culture allemande. — L’une de ces exceptions souverainement rares est mon vénérable ami Jakob Burckhardt de Bâle : c’est d’abord à lui que Bâle doit sa première place en matière humaniste. — Ce qu’obtiennent réellement les « instituts d’enseignement supérieur » d’Allemagne, c’est un dressage brutal visant à rendre, avec la perte de temps la plus restreinte possible, une masse de jeunes gens utilisables, exploitables pour le service de l’État. « Éducation supérieure » et masse — cela entre d’emblée en contradiction. Toute éducation supérieure n’appartient qu’à l’exception : on doit être privilégié pour avoir droit à un privilège aussi haut. Nulle des grandes, des belles choses ne peut jamais être un bien commun : pulchrum est paucorum hominum^[1]. — Qu’est-ce qui conditionne le déclin de la culture allemande ? Le fait que l’« éducation supérieure » n’est plus un privilège — le démocratisme de la formation « générale », de la culture devenue commune… Sans oublier le fait que les privilèges militaires provoquent franchement l’engorgement des instituts d’enseignement supérieur, c’est-à-dire leur déclin. — Dans l’Allemagne d’aujourd’hui, il n’est plus loisible à personne de donner à ses enfants une éducation noble : nos instituts d’enseignement « supérieurs » sont tous autant qu’ils sont agencés en vue de la médiocrité la plus douteuse, qu’il s’agisse de leurs professeurs, de leurs programmes, de leurs objectifs éducatifs. Et partout règne une hâte inconvenante, comme si quelque chose était raté lorsque le jeune homme de vingt-trois ans n’est pas encore « prêt », n’a pas encore de réponse à la « question fondamentale » : quelle profession ? — Une espèce supérieure d’homme, qu’on me permette de le dire, n’aime pas les « professions », pour cette raison précise qu’elle sait avoir une vocation… Elle a le temps, elle prend son temps, elle ne se soucie pas d’en avoir fini et d’être « prête », — à trente ans, au sens de la haute culture, on est un débutant, un enfant. — Nos lycées surchargés, nos professeurs de lycée accablés, rendus stupides, sont un scandale : pour défendre cette situation, ainsi que viennent de le faire les professeurs de Heidelberg, on peut être conduit par des causes — mais les raisons n’existent pas.

6

Pour ne pas faire d’entorse à ma manière d’être, qui est de dire oui et ne s’occupe de contradiction et de critique qu’indirectement, qu’avec réticence, j’indique d’emblée les trois tâches pour lesquelles on a besoin d’éducateurs. On doit apprendre à voir, on doit apprendre à penser, on doit apprendre à parler et à écrire : le but en ces trois choses est une culture noble. — Apprendre à voir — habituer l’œil au calme, à la patience, au laisser-venir-à-soi ; différer le jugement, apprendre à faire le tour du cas particulier et à le saisir de tous les côtés. Telle est la première préparation à la vie de l’esprit : ne pas réagir d’emblée à une excitation, mais au contraire contrôler les instincts qui entravent, qui isolent. Apprendre à voir, comme je l’entends, est presque ce que la manière non philosophique de parler appelle la volonté forte : son trait essentiel est justement de ne pas vouloir, de pouvoir suspendre la décision. Toute absence d’esprit, tout ce qui est commun repose sur l’inaptitude à opposer une résistance à une excitation — on doit réagir de toute nécessité, on suit chaque impulsion. Dans bien des cas, une telle nécessité est déjà disposition maladive, déclin, symptôme d’épuisement, — presque tout ce que la grossièreté non philosophique désigne du nom de « vice » est purement et simplement cette inaptitude physiologique à ne pas réagir. — Application du fait d’avoir appris à voir : quand il s’agira d’apprendre en général, on sera devenu lent, méfiant, récalcitrant. On laissera tout d’abord s’approcher l’inconnu, le nouveau de toute sorte en observant un calme hostile, — on retirera la main à son approche. Laisser toutes ses portes grandes ouvertes, se prosterner servilement devant chaque petit fait, être toujours prêt, d’un bond, à se glisser, à se précipiter dans les autres hommes et les autres choses, bref la célèbre « objectivité » moderne relève du mauvais goût, est non noble par excellence*. —

7

Apprendre à penser : dans nos écoles, on n’en a plus l’idée. Dans les Universités aussi, jusque chez les véritables experts en philosophie, la logique comme théorie, comme pratique, comme métier commence à s’éteindre. Qu’on lise des livres allemands : perdu, même le plus lointain souvenir du fait que pour penser, il faut une technique, un programme, une volonté de maîtrise, — que la pensée s’apprend, comme la danse s’apprend, en tant que manière de danser… Qui, parmi les Allemands, connaît d’expérience ce délicat frisson que les pieds légers en matière spirituelle répandent dans tous les muscles ! — La balourdise rigide du geste spirituel, la main qui saisit gauchement — ceci est à tel point allemand qu’à l’étranger, on le prend pour la germanité en général. L’Allemand n’a pas de doigté pour les nuances*… Que les Allemands aient pu simplement supporter leurs philosophes, et avant tout le plus contrefait des estropiés du concept qui ait jamais existé, le grand Kant, cela ne donne pas une petite idée de la grâce allemande. — Car on ne peut pas écarter la danse sous toutes ses formes de l’éducation noble, le fait de savoir danser avec les pieds, avec des concepts, avec des mots ; faut-il que j’ajoute que l’on doit aussi savoir le faire avec la plume, — que l’on doit apprendre à écrire ? — Mais à ce point, je deviendrais pour des lecteurs allemands une parfaite énigme…

* * *

§ Incursions d’un inactuel

1

Mes impossibles. — Sénèque : ou le toréador de la vertu. — Rousseau : ou le retour à la nature in impuris naturalibus^[1]. — Schiller : ou le clairon de Säckingen de la morale. — Dante : ou la hyène qui fait des vers dans les tombes. — Kant : ou le cant^[2] comme caractère intelligible. — Victor Hugo : ou le phare sur la mer de l’ineptie. — Liszt : ou l’école qui enseigne l’art de courir — les jupons. — George Sand : ou lactea ubertas^[3], en allemand la vache à lait au « beau style ». — Michelet : ou l’enthousiasme qui se met à l’aise… — Carlyle : ou le pessimisme comme déjeuner qui ne veut pas passer. — John Stuart Mill : ou la clarté qui offusque. — Les frères de Goncourt : ou les deux Ajax luttant contre Homère. Musique d’Offenbach. — Zola : ou « la joie d’empester ». —

2

Renan. — La théologie, ou la corruption de la raison par le « péché originel » (le christianisme). Témoin Renan, qui, dès qu’il risque un oui ou un non de caractère général, rate son coup avec une régularité pénible. Il aimerait par exemple unifier la science* et la noblesse* : mais la science* relève de la démocratie, cela crève les yeux. Il souhaite, ce qui n’est pas une mince ambition, représenter un aristocratisme de l’esprit ; mais simultanément il s’agenouille devant la doctrine antagoniste, l’évangile des humbles*, et ne se contente pas de s’agenouiller… À quoi sert toute la liberté d’esprit, la modernité, la raillerie, la souplesse de girouette, si l’on est demeuré par ses entrailles chrétien, catholique, et même prêtre ! Renan met son inventivité, exactement comme un jésuite et confesseur, dans la séduction ; son intellectualité n’est pas dénuée de ce sourire entendu et épanoui de prêtre, — il ne devient dangereux, comme tous les prêtres, que lorsqu’il aime. Il n’a pas son pareil pour ce qui est d’adorer de manière mortellement dangereuse… Cet esprit de Renan, un esprit qui épuise nerveusement, est une fatalité de plus pour la pauvre France malade, à la volonté malade. —

3

Sainte-Beuve. — Nulle virilité ; envahi d’une rage froide et mesquine à l’égard de tous les esprits virils. Furète, subtil, curieux, ennuyé, aux aguets, — une femelle en fin de compte, animé d’une soif de vengeance féminine et d’une sensualité féminine. Comme psychologue, un génie de la médisance* ; d’une richesse de moyens inépuisable à cet égard ; nul ne s’entend mieux que lui à mêler du poison à un éloge. Plébéien dans ses plus profonds instincts et apparenté au ressentiment de Rousseau : par conséquent romantique — car sous tout romantisme* grogne l’instinct ivre de vengeance de Rousseau. Révolutionnaire, mais encore assez bien tenu en bride par la peur. Dénué de liberté devant tout ce qui possède de la vigueur (opinion publique, Académie, cour, même Port-Royal). Aigri envers tout ce qui est grand en l’homme et dans les choses, envers tout ce qui croit en soi. Suffisamment poète et demi-femme pour ressentir encore la grandeur comme puissance ; constamment recroquevillé, tel le célèbre ver, parce qu’il se sent constamment piétiné. Comme critique, dénué de critère, d’assise, d’épine dorsale, ayant la langue du libertin* cosmopolite goûtant toute sorte de choses, mais dénué aussi du courage d’avouer son libertinage*. Comme historien, dénué de philosophie, dénué de la puissance du regard philosophique, — et pour ce, rejetant la tâche de juger dans toutes les affaires importantes, tenant l’« objectivité » devant lui comme un masque. Il se comporte autrement à l’égard de toutes les choses pour lesquelles un goût raffiné, blasé, est l’autorité suprême : là, il a vraiment le courage d’être lui-même, le plaisir d’être lui-même, — là, il est maître. — À certains égards, une préforme de Baudelaire. —

4

L’imitatio Christi fait partie des livres que je ne tiens pas en main sans une résistance physiologique ; elle^[4] exhale un parfum* d’éternel féminin pour lequel il faut déjà être Français — ou wagnérien… Ce saint a une manière de parler de l’amour qui suscite même la curiosité des Parisiennes. — On me dit que ce jésuite suprêmement intelligent, A. Comte, qui voulut mener ses Français à Rome en empruntant le détour de la science, s’est inspiré de ce livre. Je le crois : « la religion du cœur »…

5

G. Eliot. — Ils sont débarrassés du dieu chrétien et n’en croient que plus devoir se cramponner à la morale chrétienne : c’est une cohérence anglaise, nous n’irons pas en faire grief aux petites bonnes femmes de la morale à la* Eliot. En Angleterre, pour toute petite émancipation à l’égard de la théologie, on doit se réhabiliter en se montrant fanatique de la morale dans des proportions terrifiantes. Telle est la pénitence dont on s’acquitte là-bas. — Pour nous autres, il en va autrement. En renonçant à la foi chrétienne, on se dépouille du droit à la morale chrétienne. Celle-ci ne va absolument pas de soi : nonobstant les esprits plats anglais, on doit constamment remettre ce point en lumière. Le christianisme est un système, une vision des choses totale et où tout se tient. Si l’on en soustrait un concept fondamental, la foi en Dieu, on brise également le tout du même coup : il ne vous reste plus rien qui ait de la nécessité. Le christianisme présuppose que l’homme ne sait pas, ne peut savoir ce qui est bien, ce qui est mal pour lui : il croit en Dieu, qui seul le sait. La morale chrétienne est un ordre ; son origine est transcendante ; elle est au-delà de toute critique et de tout droit à la critique ; elle n’a de vérité que dans le cas où Dieu est la vérité, — elle tient et s’effondre avec la foi en Dieu. — Lorsque les Anglais croient effectivement savoir par eux-mêmes, « intuitivement », ce qui est bien et mal, lorsqu’ils s’imaginent par conséquent ne plus avoir besoin du christianisme comme garantie de la morale, c’est là purement et simplement la conséquence de la domination du jugement de valeur chrétien et une expression de la vigueur et de la profondeur de cette domination : de sorte que l’origine de la morale anglaise a été oubliée, de sorte que le caractère très conditionné de son droit à l’existence n’est plus perçu. Pour l’Anglais, la morale n’est pas encore un problème…

6

George Sand. — J’ai lu les premières Lettres d’un voyageur : comme tout ce qui est issu de Rousseau, faux, construit, baudruche, outré. Je ne supporte pas ce style bariolé de papier peint ; tout aussi peu que l’ambition plébéienne en quête de sentiments généreux. Le pire demeure à coup sûr la coquetterie féminine assortie de traits masculins, de manières d’adolescents mal élevés.— Qu’elle a dû être froide en dépit de tout cela, cette artiste insupportable ! Elle se remontait comme une horloge — et écrivait… Froide, comme Hugo, comme Balzac, comme tous les romantiques dès qu’ils composaient ! Et avec quelle suffisance elle a pu rester étendue là, cette vache à écrire productive, qui avait quelque chose d’allemand au mauvais sens du terme, comme Rousseau lui-même, son maître, et ne fut possible en tout cas qu’avec le déclin du goût français ! — Mais Renan la vénère…

7

Morale pour psychologues. — Ne pas se livrer à de la psychologie de colportage ! Ne jamais observer pour observer ! Cela induit une optique faussée, un regard qui louche, quelque chose de forcé et d’outré. Vivre une expérience parce qu’on veut la vivre — cela ne mène nulle part. Dans l’expérience vécue, on n’a pas le droit de jeter un coup d’œil vers soi, tout coup d’œil vire alors au « mauvais œil ». Un psychologue-né se garde d’instinct de voir pour voir ; il en va de même du peintre-né. Il ne travaille pas « d’après nature », — il abandonne à son instinct, à sa camera obscura^[5], le soin de passer au tamis et d’exprimer le « cas », la « nature », le « vécu »… C’est seulement du général qu’il prend conscience, de la conclusion, du résultat : il ne connaît pas cette abstraction arbitraire à partir du cas particulier. — Qu’est-ce que cela donne quand on s’y prend autrement ? Par exemple que l’on se livre, à grande échelle et dans le détail, à de la psychologie de colportage à la manière des romanciers* parisiens ? Cela épie en quelque sorte la réalité, cela rapporte chez soi chaque soir une poignée de curiosités… Mais qu’on regarde donc ce qui finit par en sortir — un empilement de taches, une mosaïque dans le meilleur des cas, de toute façon quelque chose d’hétéroclite, d’instable, qui jure. Ce sont les Goncourt qui atteignent le pire en la matière : ils n’alignent pas trois phrases qui ne fassent tout simplement mal à l’œil, à l’œil du psychologue. — La nature, appréciée de manière artistique, n’est pas un modèle. Elle exagère, elle déforme, elle laisse des lacunes. La nature, c’est le hasard. L’étude « d’après nature » me semble mauvais signe ; cela trahit soumission, faiblesse, fatalisme, — se prosterner bien bas de la sorte devant des petits faits* est indigne d’un artiste complet. Voir ce qui est — cela appartient à une autre espèce d’esprits, aux anti-artistiques, aux factuels. On doit savoir qui l’on est…

8

Éléments pour la psychologie de l’artiste. — Pour qu’il y ait art, pour qu’il y ait un acte et une vision artistiques, une condition physiologique préalable est de rigueur : l’ivresse. Il faut que l’ivresse ait commencé par intensifier l’excitabilité de toute la machine : avant cela, nul art n’apparaît. Toutes les espèces d’ivresse, quelle que soit la diversité de ce qui les conditionne, en ont la force : surtout l’ivresse de l’excitation sexuelle, la forme d’ivresse la plus ancienne et la plus originelle. De même l’ivresse qui vient à la suite de tous les grands désirs, de tous les affects forts ; l’ivresse de la fête, de la joute, du fait de bravoure, de la victoire, de tout mouvement extrême ; l’ivresse de la cruauté ; l’ivresse de la destruction ; l’ivresse éprouvée sous certaines influences météorologiques, par exemple l’ivresse printanière ; ou sous l’influence des narcotiques ; enfin l’ivresse de la volonté, l’ivresse d’une volonté surchargée et dilatée. — Ce qui est essentiel dans l’ivresse, c’est le sentiment d’intensification de force et de plénitude. À la faveur de ce sentiment, on donne aux choses, on les force à recevoir ce qui vient de nous, on les violente, — on appelle ce processus idéaliser. Débarrassons-nous ici d’un préjugé : l’idéalisation ne consiste pas, comme on le croit communément, à retrancher ou décompter du petit, de l’accessoire. L’élément décisif est bien plutôt une formidable mise en relief des traits principaux, de sorte que les autres disparaissent à cette occasion.

9

Dans cet état, on enrichit tout à partir de sa propre plénitude : ce que l’on voit, ce que l’on veut, on le voit dilaté, tendu, fort, surchargé de force. L’homme de cet état métamorphose les choses jusqu’à ce qu’elles réfléchissent sa puissance, — qu’elles soient des reflets de sa perfection. Cette nécessité de métamorphoser en parfait est — l’art. Même tout ce qu’il n’est pas devient malgré tout pour lui plaisir pris à soi-même ; dans l’art, l’homme jouit de lui-même comme perfection. — Il serait permis d’imaginer un état antagoniste, une anti-artisticité spécifique de l’instinct, — une manière d’être qui appauvrirait, amincirait toutes choses, les rendrait phtisiques. Et de fait, l’histoire est riche en anti-artistes de ce genre, en faméliques de la vie de ce genre : lesquels, de toute nécessité, doivent continuer de s’emparer des choses, de les vider de leur substance, de les rendre plus maigres. Tel est par exemple le cas du chrétien authentique, de Pascal par exemple : un chrétien qui serait simultanément artiste ne se rencontre pas… Que l’on n’ait pas la puérilité de m’opposer Raphaël ou des chrétiens homéopathiques du dix-neuvième siècle : Raphaël disait oui, Raphaël faisait oui, donc Raphaël n’était pas chrétien…

10

Que signifie l’opposition conceptuelle d’apollinien et de dionysiaque que j’ai introduite en esthétique, entendus tous deux comme espèces d’ivresse ? — L’ivresse apollinienne entretient avant tout l’excitation de l’œil, de sorte qu’il acquiert la force de vision. Le peintre, le sculpteur, le poète épique sont des visionnaires par excellence*. Dans l’état dionysiaque au contraire, c’est l’ensemble du système d’affects qui est excité et intensifié : de sorte qu’il décharge tous ses moyens d’expression d’un seul coup et fait ressortir simultanément la force de représenter, d’imiter, de transfigurer, de métamorphoser, toute espèce de mimique et de jeu d’acteur. Le trait essentiel demeure l’aisance de la métamorphose, l’incapacité à ne pas réagir (— de même que chez certains hystériques, qui, au premier signe, entrent dans tout rôle). Il est impossible à l’homme dionysiaque de ne pas comprendre une suggestion, il ne laisse échapper aucun signe de l’affect, il détient l’instinct de comprendre et de deviner à son plus haut degré, tout comme il possède le plus haut degré de l’art de communiquer. Il entre dans toute peau, dans tout affect : il se métamorphose constamment. — La musique, telle que nous la comprenons aujourd’hui, est de même une excitation et une décharge d’ensemble des affects, tout en n’étant cependant que le vestige d’un monde d’expression de l’affect beaucoup plus plein, un simple résidu de l’histrionisme dionysiaque. Pour rendre la musique possible comme art séparé, on a fait taire nombre de sens, surtout le sens musculaire (de manière relative du moins : car à un certain degré, tout rythme parle encore à nos muscles) : de sorte que l’homme n’imite plus et ne représente plus instantanément de manière corporelle tout ce qu’il ressent. Ce n’en est pas moins cela qui est à proprement parler l’état dionysiaque normal, en tout cas l’état originaire ; la musique est la spécialisation lentement atteinte de celui-ci, aux dépens des facultés étroitement apparentées.

11

Le comédien, le mime, le danseur, le musicien, le poète lyrique sont fondamentalement apparentés par leurs instincts et en soi ne font qu’un, mais progressivement spécialisés et séparés les uns des autres — jusqu’à la contradiction, même. Le poète lyrique est demeuré le plus longtemps uni au musicien ; le comédien au danseur. — L’architecte ne représente ni un état dionysiaque, ni un état apollinien : c’est ici le grand acte de volonté, la volonté qui déplace les montagnes, l’ivresse de la grande volonté qui aspire à l’art. Les hommes les plus puissants ont toujours inspiré les architectes ; l’architecte fut toujours en proie à la suggestion de la puissance. Dans l’édifice, l’orgueil, la victoire sur la pesanteur, la volonté de puissance doit se rendre visible ; l’architecture est une espèce d’éloquence de la puissance en formes, qui tantôt convainc, et même flatte, tantôt se contente d’ordonner. Le suprême sentiment de puissance et de sûreté s’exprime dans ce qui possède du grand style. La puissance qui n’a plus besoin de preuves ; qui dédaigne de plaire ; qui n’est pas portée à répondre ; qui ne sent aucun témoin autour d’elle ; qui vit sans prendre conscience qu’on s’oppose à elle ; qui repose en elle-même, fataliste, loi parmi les lois : c’est cela qui parle de soi sous forme de grand style. —

12

J’ai lu la vie de Thomas Carlyle, cette farce * inconsciente et involontaire, cette interprétation héroïco-morale d’états dyspeptiques. — Carlyle, un homme aux paroles et aux attitudes fortes, un rhéteur par indigence, qu’agace constamment l’aspiration à une foi forte et le sentiment de son incapacité à l’avoir (— en cela, un romantique typique !). L’aspiration à une foi forte n’est pas la preuve d’une foi forte, bien plutôt le contraire. Si on l’a, on peut s’accorder le beau luxe du scepticisme : on est assez sûr, assez ferme, assez lié pour cela. Carlyle engourdit quelque chose en lui au moyen du fortissimo de sa vénération pour les hommes à la foi forte et au moyen de sa rage à l’égard des moins simplistes : il a besoin de vacarme. Une constante improbité passionnée envers lui-même — tel est son proprium^[6], c’est en cela qu’il est et demeure intéressant. — Certes, en Angleterre, c’est précisément pour sa probité qu’on l’admire… C’est bien anglais ; et eu égard au fait que les Anglais sont le peuple du cant accompli, c’est même dans l’ordre des choses, et pas seulement compréhensible. Dans le fond, Carlyle est un athée anglais qui met son point d’honneur à ne pas l’être.

13

Emerson. — Bien plus éclairé, vagabondant, multiple, raffiné que Carlyle, et surtout plus heureux… Un homme qui, instinctivement, se nourrit seulement d’ambroisie, qui abandonne ce que les choses ont d’indigeste. Comparé à Carlyle, un homme de goût. — Carlyle, qui l’aimait beaucoup, en disait tout de même : « Il ne nous donne pas assez à mastiquer » : ce que l’on peut dire à bon droit, mais pas au détriment d’Emerson. — Emerson possède cette gaieté d’esprit obligeante et pétillante qui décourage tout sérieux ; il ne sait absolument pas à quel point il est déjà vieux et à quel point il restera jeune, — il pourrait s’appliquer un mot de Lope de Vega : « yo me sucedo a mi mismo^[7] ». Son esprit trouve toujours des raisons d’être satisfait et même reconnaissant ; et il lui arrive de frôler la transcendance pleine de gaieté d’esprit de ce bon bougre qui s’en revenait d’un rendez-vous galant tamquam re bene gesta^[8]. « Ut desint vires, disait-il avec reconnaissance, tamen est laudanda voluptas^[9]. » —

1 4

Anti-Darwin. — S’agissant de la célèbre lutte pour la vie, elle me semble pour l’instant plus affirmée que démontrée. Elle se produit, mais comme exception ; l’aspect d’ensemble de la vie n’est pas la détresse, la disette, mais bien plutôt la richesse, l’opulence, même l’absurde prodigalité, — là où on lutte, on lutte pour la puissance… On ne doit pas confondre Malthus et la nature. — Mais à supposer que cette lutte existe — et de fait elle se produit —, elle aboutit malheureusement à l’inverse de ce que souhaite l’école de Darwin, de ce que l’on pourrait peut-être souhaiter avec elle : à savoir au détriment des forts, des privilégiés, des exceptions heureuses. Les espèces ne croissent pas en perfection : les faibles ne cessent de l’emporter sur les forts, — pour cette raison qu’ils sont le grand nombre, qu’ils sont aussi plus intelligents… Darwin a oublié l’esprit (— ce qui est bien anglais !), les faibles ont plus d’esprit… On doit avoir besoin d’esprit pour acquérir de l’esprit, — on le perd quand on n’en a plus besoin. Qui a la force se dispense de l’esprit (— « laisse courir ! pense-t-on aujourd’hui en Allemagne — l’Empire nous restera nécessairement »…). Je comprends par esprit, comme on le voit, la prudence, la patience, la ruse, la dissimulation, la grande maîtrise de soi et tout ce qui est mimicry^[10] (chose dont relève une grande part de ce que l’on appelle vertu).

15

Casuistique de psychologues. — Voilà un connaisseur d’hommes : dans quel but étudie-t-il les hommes au juste ? Il veut mettre la main sur de petits avantages à leur encontre, ou même de grands, — c’est un politique !… Celui-ci est également un connaisseur d’hommes : et vous dites qu’en cela il ne veut rien pour lui-même, que c’est un grand « impersonnel ». Regardez de plus près ! Peut-être veut-il même un avantage encore pire : se sentir supérieur aux hommes, pouvoir les regarder de haut, ne plus se confondre avec eux. Cet « impersonnel » est un contempteur d’hommes : et le premier est l’espèce la plus humaine, quoi qu’en disent les apparences. À tout le moins, il se place sur le même plan, il se place parmi eux…

16

Le doigté psychologique des Allemands me semble mis en cause par toute une série de cas dont ma modestie m’empêche de présenter le relevé. Dans un seul et unique cas, je ne raterai pas une belle occasion de fonder ma thèse : je tiens rigueur aux Allemands de s’être mépris sur Kant et sa « philosophie de dérobades », ainsi que je la qualifie, — ce n’était pas le type de l’intégrité intellectuelle. — L’autre chose que je ne tolère pas d’entendre, c’est un « et » douteux : les Allemands disent « Goethe et Schiller », — j’ai bien peur qu’ils ne disent « Schiller et Goethe »… Continue-t-on d’ignorer qui était ce Schiller ? — Il y a des « et » pires encore ; j’ai entendu de mes propres oreilles, uniquement il est vrai parmi des professeurs d’université, « Schopenhauer et Hartmann »…

17

Les hommes de plus d’esprit, en supposant qu’ils sont les plus courageux, sont aussi de très loin ceux qui vivent les tragédies les plus douloureuses : mais c’est précisément parce qu’elle leur oppose son plus grand antagonisme qu’ils honorent la vie.

18

Éléments pour la « conscience en matière intellectuelle ». — Rien ne me semble aujourd’hui plus rare que l’authentique hypocrisie. Je soupçonne fortement l’air doux de notre culture de ne pas être salutaire à ce végétal. L’hypocrisie appartient à une époque de foi forte : où même contraint de faire montre d’une autre foi, on n’abandonnait pas la foi que l’on possédait. De nos jours, on l’abandonne ; ou, chose plus courante, on s’adjoint une seconde foi, — en demeurant sincère dans l’un et l’autre cas. Il ne fait pas de doute qu’aujourd’hui, un nombre de convictions bien plus grand qu’autrefois est possible : possible, cela veut dire permis, cela veut dire inoffensif. C’est de là que vient la tolérance envers soi-même. — La tolérance envers soi permet plusieurs convictions : celles-ci coexistent en bonne entente, — elles se gardent, comme tout le monde aujourd’hui, de se compromettre. Comment se compromet-on aujourd’hui ? En faisant preuve de cohérence. En suivant une ligne droite. En montrant moins que de la quintuplicité. En étant authentique… Je crains fort que l’homme moderne ne soit simplement trop pantouflard pour certains vices : de sorte que ceux-ci disparaissent pour de bon. Tout mal qui est conditionné par la volonté forte — et peut-être n’y a-t-il nul mal sans force de volonté — dégénère en vertu dans notre air tiède… Les quelques hypocrites que j’ai connus copiaient l’hypocrisie : ils étaient, comme pratiquement un homme sur dix de nos jours, des comédiens. —

1 9

Beau et laid. — Rien n’est plus conditionné, disons limité, que notre sentiment du beau. Qui voudrait le penser en l’isolant du plaisir que l’homme prend à l’homme verrait se dérober le sol sous ses pieds. Le « beau en soi » n’est qu’un mot, pas même un concept. Dans le beau, l’homme se pose en mesure de la perfection ; dans des cas exceptionnels, il s’y adore lui-même. Une espèce ne peut absolument pas faire autrement que se dire ainsi oui à elle-même. Son instinct le plus profond, celui d’autoconservation et d’auto-expansion, projette encore ses rayons dans de telles sublimités. L’homme croit que le monde regorge de beauté, — il oublie qu’il en est la cause. C’est lui seul qui lui a fait présent de la beauté, ah ! rien que d’une beauté humaine, trop humaine… En fin de compte, l’homme se mire dans les choses, il considère comme beau tout ce qui lui renvoie son image : le jugement « beau » est sa vanité d’espèce… Un léger soupçon peut en effet chuchoter cette question à l’oreille du sceptique : le monde est-il vraiment embelli de ce seul fait que l’homme le considère comme beau ? Il l’a humanisé : voilà tout. Mais rien, absolument rien ne nous garantit que ce soit justement l’homme qui offre le modèle du beau. Qui sait comment il apparaît aux yeux d’un arbitre du goût supérieur ? Peut-être hasardeux ? peut-être même divertissant ? peut-être un rien arbitraire ?… « Oh, Dionysos, le divin, pourquoi me tires-tu les oreilles ? » demanda Ariane à son amant philosophe au cours de l’un de ces célèbres dialogues de Naxos. « Je trouve quelque chose d’humoristique à tes oreilles, Ariane : pourquoi ne les as-tu pas plus longues encore ? »

20

Rien n’est beau, seul l’homme est beau : c’est sur cette naïveté que repose toute esthétique, elle en est la première vérité. Ajoutons-y d’emblée la seconde : rien n’est laid sinon l’homme qui dégénère, — voilà qui circonscrit l’empire du jugement esthétique. — Comme la physiologie le vérifie, tout ce qui est laid affaiblit et afflige l’homme. Cela lui rappelle la décadence, le danger, l’impuissance ; cela occasionne de fait en lui une perte de force. On peut mesurer l’effet du laid au dynamomètre. Là où l’homme est déprimé en général, il flaire la proximité de quelque chose de « laid ». Son sentiment de puissance, sa volonté de puissance, son courage, son orgueil — cela baisse avec le laid, cela augmente avec le beau… Dans l’un comme dans l’autre cas, nous tirons une conclusion : les prémisses en sont accumulées dans l’instinct en quantité formidable. Le laid est compris comme un indicateur et un symptôme de dégénérescence : le plus lointain rappel de la dégénérescence produit pour effet en nous le jugement « laid ». Tout signe d’épuisement, de pesanteur, d’âge, de lassitude, toute espèce d’absence de liberté, se manifestant comme crampe, comme paralysie, avant tout l’odeur, la couleur, la forme de la dissolution, de la décomposition, fût-ce sous la forme diluée à l’extrême du symbole — tout cela suscite la même réaction, le jugement de valeur « laid ». Il y a là irruption d’une haine : qui l’homme prend-il en haine ici ? Mais cela ne fait aucun doute : le déclin de son type. Il hait depuis l’instinct le plus profond de l’espèce ; cette haine contient de l’horreur, de la prudence, de la profondeur, de l’anticipation, — c’est la haine la plus profonde qui soit. C’est grâce à elle que l’art est profond…

21

Schopenhauer. — Schopenhauer, le dernier Allemand qui entre en ligne de compte (— qui soit un événement européen, comme Goethe, comme Hegel, comme Heinrich Heine, et non pas un simple événement local, « national »), est pour un psychologue un cas de premier ordre : en tant que tentative géniale de malveillance d’invoquer, au profit d’une dépréciation nihiliste de la vie dans son ensemble, précisément les contre-autorités, les grandes auto-affirmations de la « volonté de vie », les formes d’exubérance de la vie. Il a interprété tour à tour l’art, l’héroïsme, le génie, la beauté, la grande compassion, la connaissance, la volonté de vérité, la tragédie, comme conséquences de la « négation » ou du besoin de négation de la « volonté » — le plus grand faux-monnayage psychologique que connaisse l’histoire, le christianisme mis à part. À y regarder de plus près, il est en cela le simple héritier de l’interprétation chrétienne : à ceci près qu’il sut approuver aussi, en un sens toujours chrétien, c’est-à-dire nihiliste, ce que le christianisme avait rejeté, les grands faits de culture de l’humanité (— à savoir comme voies conduisant à la « rédemption », comme pré-formes de la « rédemption », comme stimulants du besoin de « rédemption »…).

22

Je prends un cas particulier. Schopenhauer parle de la beauté avec une ardeur mélancolique, — pourquoi, en fin de compte ? Parce qu’il y voit un pont menant plus loin, ou donnant soif d’aller plus loin… C’est pour lui la rédemption offerte pour quelques instants à l’égard de la « volonté » — elle séduit au profit de la rédemption pour toujours… Il la célèbre en particulier en tant que rédemptrice délivrant du « foyer de la volonté », de la sexualité, — dans la beauté, il voit la pulsion de procréation niée… Drôle de saint ! Quelqu’un te contredit, j’en ai peur, c’est la nature. Dans quel but y a-t-il donc une beauté du son, de la couleur, du parfum, des mouvements rythmiques au sein de la nature ? qu’est-ce que la beauté met en relief ? Heureusement, un philosophe aussi le contredit. Rien de moins que l’autorité du divin Platon (— c’est ainsi que Schopenhauer le qualifie lui-même) soutient une autre thèse : que la beauté excite à la procréation, — que c’est justement là le proprium^[11] de l’effet qu’elle exerce, depuis le terrain plus sensible jusque, tout en haut, au plus spirituel…

23

Platon va plus loin. Il dit, avec une innocence pour laquelle il faut être Grec, et non pas « chrétien », qu’il n’y aurait pas de philosophie platonicienne du tout s’il n’y avait à Athènes de si beaux jeunes gens : que c’est seulement leur vue qui plonge l’âme du philosophe dans un vertige érotique et ne lui laisse nul repos qu’elle n’ait planté dans un si beau sol la semence de toutes les choses élevées. Un drôle de saint, lui aussi ! — on n’en croit pas ses oreilles, même en supposant qu’on en croie Platon. On devinera à tout le moins qu’à Athènes, on pratiquait la philosophie autrement, avant tout en public. Rien n’est moins grec que cette toile d’araignée conceptuelle qu’on tisse en ermite, l’amor intellectualis dei^[12] à la manière de Spinoza. La philosophie à la manière de Platon se définirait plutôt comme une joute érotique, comme un perfectionnement et une intérorisation de l’ancienne gymnastique agonale et de ses présupposés… Qu’a fini par faire éclore cette érotique philosophique de Platon ? Une nouvelle forme artistique de l’agon grec, la dialectique. — Je rappelle encore, contre Schopenhauer et à l’honneur de Platon, que toute la culture et la littérature supérieures de la France classique aussi ont poussé sur le terrain de l’intérêt sexuel. On est en droit d’y chercher partout la galanterie, les sens, la joute des sexes, la « femme », — on ne cherchera jamais en vain…

24

L’art pour l’art*. — Le combat contre le but en art est toujours le combat contre la tendance moralisante en art, contre sa subordination à la morale. L’art pour l’art* veut dire : « Au diable la morale ! » — Mais même cette hostilité traduit encore la suprématie du préjugé. Quand on a exclu de l’art le but consistant à prêcher la morale et à rendre l’homme meilleur, il ne s’ensuit encore nullement que l’art soit sans but, sans fin, sans sens, bref l’art pour l’art* — un ver qui se mord la queue. « Pas de but du tout plutôt qu’un but moral ! » — c’est ainsi que parle la pure passion. Un psychologue demande en revanche : que fait tout art ? Ne loue-t-il pas ? Ne glorifie-t-il pas ? Ne choisit-il pas ? Ne met-il pas en relief ? Ce faisant, il renforce ou affaiblit certaines appréciations de valeur… Cela n’est-il qu’un à-côté ? un hasard ? Quelque chose à quoi l’instinct de l’artiste n’aurait pas part ? Ou au contraire : n’est-ce pas le présupposé en fonction duquel l’artiste peut… ? Son instinct le plus profond tend-il à l’art, ou n’est-ce pas plutôt au sens de l’art, à la vie ? à une vie objet de désir ? — L’art est le grand stimulant de la vie : comment pourrait-on le comprendre comme dénué de but, comme dénué de fin, comme l’art pour l’art* ? — Une question reste en suspens : l’art fait apparaître aussi bien des aspects laids, durs, problématiques de la vie, — ne semble-t-il pas par là faire prendre la vie en aversion ? — Et de fait, il y eut des philosophes pour lui prêter ce sens : Schopenhauer professa que l’« affranchissement de la volonté » était la visée globale de l’art, il vénéra dans le fait de « disposer à la résignation » la grande utilité de la tragédie. — Mais c’est là — je l’ai déjà laissé entendre — optique de pessimiste et « mauvais œil » — : on doit en appeler aux artistes — eux-mêmes. Que communique l’artiste tragique de lui-même ? N’est-ce pas précisément l’état dénué de peur face au terrifiant et au problématique qu’il montre ? — Cet état lui-même est une chose hautement désirable ; qui le connaît l’honore des plus grands honneurs. Il le communique, il doit le communiquer, à supposer qu’il soit artiste, génie de la communication. La vaillance et la liberté de sentiment face à un ennemi puissant, face à une adversité sublime, face à un problème qui suscite l’épouvante — c’est cet état victorieux que l’artiste tragique choisit, qu’il glorifie. Face à la tragédie, ce que notre âme comporte de guerrier fête ses saturnales ; qui est habitué à la souffrance, qui recherche la souffrance, l’homme héroïque célèbre son existence dans la tragédie, — c’est à lui seul que le poète tragique présente en offrande le breuvage de cette cruauté à la suprême douceur. —

25

S’accommoder des hommes, faire de son cœur une maison ouverte, cela est libéral, mais ce n’est que libéral. On reconnaît les cœurs qui sont aptes à l’hospitalité noble aux nombreuses fenêtres portant rideaux tirés et volets clos : ils gardent vides leurs meilleures chambres. Pourquoi donc ? — Parce qu’ils attendent des hôtes dont on ne s’« accommode » pas…

26

Nous ne nous estimons plus assez lorsque nous nous communiquons. Nos expériences personnelles ne sont pas le moins du monde volubiles. Elles ne pourraient se communiquer elles-mêmes si elles le voulaient. C’est que la parole leur manque. Ce pour quoi nous avons des paroles, c’est aussi ce que nous avons déjà dépassé. Tout discours comporte un rien de mépris. Le langage, semble-t-il, n’a été inventé que pour le médiocre, le moyen, le communicable. Avec le langage, celui qui parle se vulgarise déjà. — Tiré d’une morale pour sourds-muets et autres philosophes.

27

« Ce portrait est d’une beauté envoûtante ! »… La femme de lettres, frustrée, excitée, désolée de cœur et d’entrailles, prêtant constamment l’oreille, avec une curiosité douloureuse, à l’impératif qui du plus profond de son organisation lui susurre « aut liberi, aut libri^[13] » : la femme de lettres, assez éduquée pour entendre la voix de la nature, même quand elle parle latin, et d’autre part assez vaniteuse et oie pour se parler secrètement en français « je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai : Possible, que j’aie eu tant d’esprit ?* »…

28

Les « impersonnels » prennent la parole. — « Rien de plus facile pour nous que d’être sages, patients, supérieurs. Nous suintons l’huile de l’indulgence et de la compassion, nous sommes absurdement justes, nous pardonnons tout. C’est précisément pour cela que nous devrions nous comporter avec un peu plus de sévérité ; c’est précisément pour cela que nous devrions, de temps en temps, élever un petit affect, un petit vice d’affect. Cela peut bien nous laisser un goût amer ; et entre nous, il se peut que nous riions de l’aspect que nous offrirons de la sorte. Mais que peut-on y faire ! Il ne nous reste plus d’autre manière de nous dépasser : c’est là notre ascétisme à nous, notre pénitence à nous »… Se faire personnel — la vertu de l’« impersonnel »…

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Tiré d’une soutenance de doctorat. — « Quelle est la mission de tout enseignement supérieur ? » — Transformer l’homme en machine. — « Quel en est le moyen ? » — Il faut apprendre à s’ennuyer. — « Comment y parvient-on ? » — Grâce au concept de devoir. — « Qui constituera en cela son modèle ? » — Le philologue : il apprend à bûcher. — « Qui est l’homme accompli ? » — Le fonctionnaire. — « Quelle est la philosophie qui offre la suprême formule du fonctionnaire ? » — Celle de Kant : le fonctionnaire comme chose en soi instauré juge au-dessus du fonctionnaire phénoménal. —

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Le droit à la bêtise. — L’ouvrier exténué, au souffle lent, au regard bonasse, qui laisse les choses aller comme elles vont : cette figure typique que l’on rencontre désormais, à l’époque du travail (et de l’« Empire » ! —), dans toutes les classes sociales, revendique aujourd’hui à son profit rien de moins que l’art, y compris le livre, avant tout le journal, — et bien davantage encore la belle nature, l’Italie… Cet homme du soir, aux « instincts sauvages assoupis » dont parle Faust, a besoin de villégiature, de bains de mer, de glaciers, de Bayreuth… À de telles époques, l’art a droit à la pure sottise, — sorte de vacances de l’esprit, de la finesse et de l’âme. C’est ce qu’a compris Wagner. La pure sottise requinque…

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Encore un problème de régime. — Les moyens par lesquels Jules César se protégeait des états maladifs et des migraines : des marches formidables, le mode de vie le plus simple, le séjour continu au grand air, des fatigues constantes — ce sont, dans les grandes lignes, les mesures de conservation et de protection contre l’extrême vulnérabilité de cette machine subtile fonctionnant sous une pression maximale qui s’appelle génie.

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L’immoraliste parle. — Rien ne heurte plus le goût d’un philosophe que l’homme sitôt qu’il désire… S’il ne voit l’homme que dans son agir, s’il voit cet animal suprêmement vaillant, suprêmement rusé, suprêmement endurant égaré dans un labyrinthe de situations désespérées, que l’homme lui apparaît admirable ! Il va jusqu’à l’exhorter… Mais le philosophe méprise l’homme qui désire, l’homme « que l’on désire » aussi — et de manière générale, tous les objets de désirs, tous les idéaux de l’homme. Si un philosophe pouvait être nihiliste, il le serait parce qu’il trouve le néant derrière tous les idéaux de l’homme. Ou même pas le néant, — mais simplement l’abject, l’absurde, le malade, le lâche, le fatigué, la lie en tout genre déposée dans la coupe vidée jusqu’à la dernière goutte de sa vie… L’homme, qui comme réalité est si digne de vénération, comment se fait-il qu’il ne mérite nul respect sitôt qu’il désire ? Doit-il expier d’être si doué en tant que réalité ? Doit-il compenser son agir, la tension de tête et de volonté de tout agir, en se vautrant de tout son long dans l’imaginaire et l’absurde ? — L’histoire de ses désirs fut jusqu’à présent la partie honteuse* de l’homme : on doit se garder de lire trop longtemps en elle. Ce qui justifie l’homme, c’est sa réalité, — elle le justifiera pour l’éternité. Dans quelle proportion l’homme réel est-il supérieur en valeur, comparé à un homme simplement désiré, rêvé, cousu de mensonge ? à un homme idéal ?… Et seul l’homme idéal heurte le goût du philosophe.

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Valeur naturelle de l’égoïsme. — L’égoïsme vaut autant que vaut celui qui physiologiquement le possède : il peut valoir énormément, il peut être abject et méprisable. On est en droit de considérer tout individu en se demandant s’il représente la ligne ascendante ou déclinante de la vie. Avec une décision à ce sujet, on détient aussi un canon pour juger de ce que vaut son égoïsme. S’il représente la ligne ascendante, sa valeur est de fait extraordinaire, — et par amour pour la vie dans son ensemble, qui fait avec lui un pas en avant, le souci de conservation, de création de son optimum^[14] de conditions peut même légitimement être extrême. L’être singulier, l’« individu », tel que le peuple et le philosophe l’ont compris jusqu’à présent, est une pure erreur : il n’est rien par lui-même, pas un atome, pas un « maillon de la chaîne », rien qui soit simplement hérité d’autrefois, — il est toute la ligne homme dans son unité jusqu’à lui-même inclus… S’il représente le développement déclinant, la décadence, la dégénérescence chronique, la maladie (— les maladies sont, dans l’ensemble, déjà des conséquences de la décadence, non pas ses causes), il est de peu de valeur, et la première des équités veut qu’il dérobe aussi peu que possible à ceux qui sont réussis. Il n’est jamais que leur parasite…

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Chrétien et anarchiste. — Lorsque l’anarchiste, en tant que porte-voix de couches déclinantes de la société, exige avec une belle indignation « droit », « justice », « droits égaux », il ne fait en cela que subir la pression de son acculturation qui n’arrive pas à saisir pourquoi au juste il souffre, — de quoi il est pauvre, de vie… Il est au pouvoir d’une pulsion causale : ce doit être la faute de quelqu’un s’il se sent mal… Pareillement, la « belle indignation » elle-même lui fait déjà du bien, pour tous les pauvres diables, c’est un plaisir de fulminer, — cela procure une petite ivresse de puissance. La plainte, le fait de se plaindre peut déjà fournir à la vie un attrait pour l’amour duquel on la supporte : toute plainte contient un soupçon de vengeance, on reproche son état de malaise, éventuellement même sa méchanceté, à ceux qui sont différents, comme une injustice, un privilège indu. « Si je suis une canaille*, tu dois l’être aussi » : c’est suivant cette logique que l’on fait la révolution. — Se plaindre n’est jamais bon à rien : cela provient de la faiblesse. Que l’on impute son état de malaise à autrui ou à soi-même — la première attitude est celle du socialiste, la seconde par exemple celle du chrétien —, ne fait pas véritablement de différence. Ce qu’il y a de commun à ces attitudes, et ajoutons d’indigne, c’est que ce doive être la faute de quelqu’un si l’on souffre — bref, que le souffrant se prescrive contre sa souffrance le miel de la vengeance. Les objets de ce besoin de vengeance, en tant qu’il est besoin de plaisir, sont des causes occasionnelles : le souffrant trouve partout des causes propres à assouvir sa petite vengeance, — s’il est chrétien, pour le dire une fois encore, il les trouve en lui… Le chrétien et l’anarchiste — tous deux sont des décadents*. — Mais lorsque le chrétien condamne, calomnie, souille le « monde », il le fait aussi en suivant le même instinct que celui qui incite l’ouvrier socialiste à condamner, à calomnier, à souiller la société : le « Jugement dernier » lui-même est encore la douce consolation de la vengeance — la révolution, telle que l’attend aussi l’ouvrier socialiste, simplement reportée à un peu plus tard par la pensée… L’« au-delà » lui-même — pour quoi faire un au-delà si ce n’était un moyen de souiller l’ici-bas ?…

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Critique de la morale de décadence. — Une morale « altruiste », une morale sous laquelle l’égoïsme s’étiole —, demeure mauvais signe en toutes circonstances. Ceci vaut pour les individus, ceci vaut particulièrement pour les peuples. Ce qu’il y a de meilleur manque lorsque vient à manquer l’égoïsme. Choisir d’instinct ce qui vous nuit, être séduit par des motifs « désintéressés », cela fournit presque la formule de la décadence* : « Ne pas chercher son avantage » — c’est en tout et pour tout la feuille de vigne morale substituée à un état de fait tout autre, à savoir physiologique : « je ne sais plus trouver mon avantage »… Désagrégation des instincts ! — C’en est fait de l’homme lorsqu’il devient altruiste. — Au lieu de dire naïvement, « je ne vaux plus rien », le mensonge de la morale affirme par la bouche du décadent* : « Rien ne vaut rien, — la vie ne vaut rien »… Un tel jugement demeure en fin de compte un grand danger, il produit un effet de contagion, — sur l’ensemble du terrain morbide de la société, il ne tarde pas à proliférer pour donner une végétation tropicale de concepts, tantôt sous forme de religion (christianisme), tantôt sous forme de philosophie (schopenhauerisme). Il arrive qu’une telle végétation vénéneuse née de la putréfaction empoisonne la vie de ses vapeurs des millénaires durant…

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Morale pour médecins. — Le malade est un parasite de la société. Dans un certain état, il est inconvenant de vivre plus longtemps. Continuer de végéter en dépendant lâchement des médecins et de leurs stratagèmes après que le sens de la vie, le droit à la vie s’est perdu devrait susciter dans la société un profond mépris. Les médecins de leur côté devraient être les relais de ce mépris, — pas d’ordonnances, mais chaque jour, une nouvelle dose de dégoût pour leur patient… Créer une nouvelle responsabilité, celle du médecin, pour tous les cas où l’intérêt suprême de la vie, de la vie ascendante exige la plus impitoyable répression et mise à l’écart de la vie qui dégénère — par exemple pour le droit à la procréation, pour le droit de naître, pour le droit de vivre… Mourir avec orgueil, quand il n’est plus possible de vivre avec orgueil. La mort choisie de plein gré, la mort au bon moment, dans l’éclat et dans la joie, accomplie parmi enfants et témoins : de sorte qu’un véritable adieu soit encore possible, là où est encore présent celui qui fait ses adieux, et de même une véritable estimation de ce que l’on a atteint et voulu, une récapitulation de sa vie — tout à l’opposé de la comédie lamentable et horrible en laquelle le christianisme a transformé l’heure de la mort. Le christianisme, on ne doit jamais l’oublier, a profité de la faiblesse du mourant pour violer sa conscience, de la manière de mourir elle-même pour émettre des jugements de valeur sur l’homme et le passé ! — Il importe ici avant tout d’établir, en dépit de toutes les lâchetés du préjugé, l’appréciation juste, c’est-à-dire physiologique de ce qu’on appelle la mort naturelle : qui n’est elle non plus, en fin de compte, rien d’autre qu’une mort « non naturelle », qu’un suicide. On ne périt jamais d’un autre que soi-même. Seulement, c’est la mort dans les conditions les plus méprisables, une mort dénuée de liberté, une mort au mauvais moment, une mort de lâche. On doit, par amour pour la vie —, vouloir la mort autrement, libre, consciente, sans hasard, sans agression qui vous prend au dépourvu… Un conseil enfin à l’intention de messieurs les pessimistes et autres décadents*. Il n’est pas en notre pouvoir de nous empêcher de naître : mais nous pouvons rectifier cette erreur — car il arrive que ce soit une erreur —. En se supprimant, on fait la chose la plus digne de respect qui soit : de ce fait, on mérite presque de vivre… La société, que dis-je ! la vie elle-même en tire davantage profit que d’une « vie » de renoncement, d’anémie et autre vertu — on a libéré autrui de la vision qu’on lui offre, on a libéré la vie d’une objection… Le pessimisme, pur*, vert*, ne se démontre que par l’autoréfutation de messieurs les pessimistes : on doit faire un pas de plus en suivant sa logique, ne pas simplement nier la vie par « la volonté et la représentation », comme le faisait Schopenhauer —, on doit commencer par nier Schopenhauer… Le pessimisme, au passage, si contagieux qu’il soit, n’augmente pas pour autant la disposition maladive d’une époque, d’une génération dans son ensemble : il l’exprime. On y succombe comme on succombe au choléra : on doit déjà être d’une constitution suffisamment morbide pour cela. Par lui-même, le pessimisme ne fait pas un décadent* de plus ; je rappelle ce résultat établi par les statistiques, les années où le choléra fait rage ne se distinguent pas des autres années par le nombre global des décès.

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Si nous sommes devenus plus moraux. — Comme il fallait s’y attendre, toute la férocité de l’abêtissement moral, qui, c’est bien connu, passe en Allemagne pour la morale elle-même —, s’est démenée contre mon concept de « par-delà bien et mal » : je pourrais raconter à ce propos des histoires édifiantes. Avant toute chose, on me recommanda de bien me pénétrer de l’« indéniable supériorité » de notre époque en matière de jugement moral, du progrès que nous avons véritablement accompli sur ce plan : comparé à nous, un César Borgia ne pourrait absolument pas être érigé en « homme supérieur », en une sorte de surhumain, ainsi que je le fais… Un journaliste suisse du Bund alla jusqu’à « comprendre » le sens de mon œuvre, non sans exprimer son respect pour le courage d’une entreprise si audacieuse, en ce que je requérais à travers elle la suppression de tous les sentiments convenables. Très obligé ! — À titre de réponse, je m’autorise à soulever la question de savoir si nous sommes véritablement devenus plus moraux. Que tout le monde le croie constitue déjà une objection… Nous, modernes, très délicats, très vulnérables, usant et bénéficiant d’égards sans nombre, nous nous imaginons en fait que cette humanité douillette que nous représentons, que cette unanimité que nous avons atteinte dans le ménagement, dans la serviabilité, dans la confiance mutuelle, est un progrès positif, que nous avons de ce fait largement dépassé les hommes de la Renaissance. Mais c’est ce que pense toute époque, ce qu’elle doit nécessairement penser. Il est certain que nous ne pourrions nous permettre de nous transporter dans les conditions de la Renaissance, pas même nous y transporter en pensée : nos nerfs ne supporteraient pas cette réalité, pour ne pas parler de nos muscles. Seulement, cette inaptitude ne prouve pas un progrès, mais simplement une autre constitution, plus tardive, plus faible, plus douillette, plus vulnérable, qui engendre nécessairement une morale plus pénétrée d’égards. Supprimons par la pensée notre délicatesse et notre caractère tardif, notre sénescence physiologique, et notre morale de l’« humanisation » perdrait instantanément sa valeur — en soi, nulle morale n’a de valeur — : elle susciterait même notre propre mépris. Ne doutons pas d’autre part que nous, modernes, avec notre humanité enfouie dans l’ouate qui refuse absolument de se cogner au moindre caillou, offririons aux contemporains de César Borgia une comédie à mourir de rire. De fait, nous atteignons des sommets de comique involontaire avec nos « vertus » modernes… L’amenuisement des instincts hostiles, inspirant la méfiance — et tel serait bien notre « progrès » — ne représente que l’une des conséquences de l’amenuisement général de la vitalité : faire prévaloir une existence aussi conditionnée, aussi tardive coûte cent fois plus de peine, de précautions. On s’y entraide, chacun y est dans une certaine mesure malade et simultanément garde-malade. Cela s’appelle alors « vertu » — : parmi des hommes qui connaissaient encore la vie sous une autre forme, plus pleine, plus prodigue, plus débordante, on l’aurait nommée autrement, peut-être « lâcheté », « misère », « morale de mémés »… Notre adoucissement de mœurs — telle est ma thèse, telle est, si l’on veut, mon innovation — est une conséquence du déclin ; la dureté, le caractère terrible de l’usage peut à l’inverse être une conséquence de la surabondance de vie : car on peut alors se permettre de beaucoup risquer, de beaucoup exiger, de beaucoup dilapider. Ce qui épiçait autrefois la vie serait pour nous poison… Être indifférent — cela aussi est une forme de force — pour cela également, nous sommes trop vieux, trop tardifs : notre morale de la compassion, contre laquelle j’ai été le premier à mettre en garde, ce qu’on pourrait appeler l’impressionnisme morale*, est une expression de plus de l’hyperexcitabilité qui est propre à tout ce qui est décadent*. Le mouvement qui a tenté, avec la morale de la pitié de Schopenhauer, de se donner une allure scientifique — tentative fort malheureuse ! — est le véritable mouvement de décadence* en morale, en tant que tel, il est profondément apparenté à la morale chrétienne. Les époques fortes, les cultures nobles voient dans la pitié, dans l’« amour du prochain », dans la carence de soi et de sentiment de soi quelque chose de méprisable. — On doit mesurer les époques à leurs forces positives — et à cet égard, cette époque si prodigue et si funeste que fut la Renaissance s’avère être la dernière grande époque, et nous, nous modernes, avec notre sollicitude pour nous-mêmes et notre amour du prochain craintifs, avec nos vertus de travail, d’absence d’exigence, de légalité, de scientificité — thésauriseurs, économes, machinaux — une époque faible… Nos vertus sont conditionnées, sont provoquées par notre faiblesse… L’« égalité », un certain accroissement réel de similitude dont la théorie des « droits égaux » n’est que l’expression, est un trait essentiel du déclin : le clivage séparant homme et homme, classe et classe, la multiplicité des types, la volonté d’être soi-même, de sortir du lot, ce que j’appelle pathos de la distance, est propre à toute époque forte. Aujourd’hui, la force de tension, l’ampleur de tension entre les extrêmes ne cesse de se réduire, — les extrêmes eux-mêmes finissent par s’estomper jusqu’à devenir similaires… Toutes nos théories politiques et nos constitutions, l’« Empire allemand » n’y faisant nullement exception, sont des conséquences, des nécessités résultant à titre de conséquence du déclin ; l’effet inconscient de la décadence* a fini par l’emporter jusque dans les idéaux de quelques sciences. Mon objection à l’égard de toute la sociologie d’Angleterre et de France demeure qu’elle ne connaît d’expérience que les configurations de décadence de la société, et prend, avec une parfaite innocence, les instincts propres à la décadence pour norme du jugement de valeur sociologique. La vie déclinante, l’amenuisement de toute force organisatrice, c’est-à-dire qui sépare, qui instaure des clivages, qui subordonne et surordonne, trouve dans la sociologie d’aujourd’hui une formulation qui en fait un idéal… Nos socialistes sont des décadents*, mais monsieur Herbert Spencer est aussi un décadent*, — il voit dans la victoire de l’altruisme quelque chose de désirable !…

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Mon concept de liberté. — La valeur d’une chose, parfois, ne tient pas à ce que l’on peut atteindre grâce à elle, mais au contraire à ce que l’on paie pour elle, — à ce qu’elle nous coûte. Je prends un exemple. Les institutions libérales cessent d’être libérales aussitôt qu’elles sont atteintes : il n’y a par la suite pas de pire ni de plus radicale nuisance pour la liberté que des institutions libérales. On sait bien ce qu’elles entraînent : elles sapent la volonté de puissance, elles sont le nivellement de la montagne et de la vallée élevé au rang de morale, elles rendent petit, lâche et jouisseur, — elles font toujours triompher l’animal de troupeau. Libéralisme : en allemand, métamorphose en animal de troupeau… Tant que l’on continue à se battre pour elles, ces mêmes institutions produisent de tout autres effets ; alors, elles sont de fait un puissant promoteur de la liberté. À y regarder de plus près, c’est la guerre qui produit ces effets, la guerre pour des institutions libérales, qui, en tant que guerre, fait perdurer les instincts alibéraux. Et la guerre éduque à la liberté. Car qu’est-ce que la liberté ! Le fait d’avoir la volonté de répondre de soi. Le fait de maintenir la distance qui nous met à part. Le fait de devenir plus indifférent à l’égard des peines, de la dureté, de la privation, même à l’égard de la vie. Le fait d’être prêt à sacrifier des hommes à sa cause, sans s’excepter soi-même. Liberté signifie que les instincts virils qui s’épanouissent dans la guerre et la victoire prédominent sur d’autres instincts, par exemple ceux de « bonheur ». L’homme qui a acquis la liberté, bien plus encore l’esprit qui a acquis la liberté, foule aux pieds l’espèce méprisable de bien-être, dont rêvent les épiciers, les chrétiens, les vaches, les femmes, les Anglais et autres démocrates. L’homme libre est guerrier. — À quoi la liberté se mesure-t-elle, chez les individus comme chez les peuples ? À la résistance qui doit être surmontée, à la peine que cela coûte de rester en haut. Il faudrait chercher le type suprême des hommes libres là où la résistance suprême est constamment surmontée : à deux doigts de la tyrannie, au seuil même du danger d’asservissement. Cela est vrai psychologiquement si l’on entend ici par ces « tyrans » des instincts implacables et terribles qui poussent au maximum d’autorité et de discipline à leur encontre — type le plus beau, Jules César — ; cela est aussi vrai politiquement, il n’y a qu’à parcourir l’histoire. Les peuples qui avaient de la valeur, acquirent de la valeur, ne l’acquirent jamais à la faveur d’institutions libérales : c’est le pire danger qui en fit quelque chose qui mérite le respect, le danger qui seul nous fait connaître nos ressources, nos vertus, nos défenses et nos armes, notre esprit, — qui nous contraint à être fort… Premier principe : il faut avoir besoin d’être fort : faute de quoi on ne le devient jamais. — Ces grandes serres pour l’espèce d’homme forte, la plus forte qui ait existé jusqu’à présent, les communautés aristocratiques à la manière de Rome et de Venise, comprenaient la liberté exactement au sens où je comprends le mot de liberté : comme quelque chose que l’on a et n’a pas, que l’on veut, que l’on conquiert…

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Critique de la modernité. — Nos institutions ne valent plus rien : on en convient unanimement. Seulement, cela ne tient pas à elles, mais au contraire à nous. Après que nous avons perdu tous les instincts dont sortent les institutions, nous perdons les institutions tout court parce que nous ne les valons plus. Le démocratisme fut de tout temps la forme de déclin de la force organisatrice : dans « Humain, trop humain », I, 318, j’ai déjà caractérisé la démocratie moderne, y compris ses demi-mesures, tel l’« Empire allemand », comme forme de décadence de l’État. Pour qu’il y ait des institutions, il doit y avoir une espèce de volonté, d’instinct, d’impératif, alibéraux jusqu’à la méchanceté : la volonté de tradition, d’autorité, de responsabilité s’étendant sur des siècles, de solidarité des chaînes de générations, vers l’avant et vers l’arrière in infinitum^[15]. Si cette volonté est présente, alors est fondé quelque chose comme l’imperium romanum^[16] : ou comme la Russie, l’unique puissance qui ait aujourd’hui la durée dans le corps, qui puisse attendre, qui puisse encore promettre quelque chose, — la Russie, l’idée opposée à la pitoyable division de l’Europe en petits États et nervosité européenne qui, avec la fondation de l’Empire allemand, est parvenue à un point critique… L’Occident tout entier n’a plus ces instincts à partir desquels se développent les institutions, à partir desquels se développe l’avenir : il n’y a peut-être rien qui révulse davantage son « esprit moderne ». On vit pour aujourd’hui, on vit à toute allure, — on vit de manière très irresponsable : c’est précisément cela que l’on appelle « liberté ». Ce qui fait d’institutions des institutions se voit méprisé, haï, rejeté : on se croit exposé au danger d’un nouvel esclavage là où l’on prononce simplement le mot d’« autorité ». C’est à ce point que la décadence* s’insinue dans l’instinct de valeur de nos hommes politiques, de nos partis politiques : ils préfèrent instinctivement ce qui provoque une dissolution, ce qui précipite la fin… Témoin le mariage moderne. Le mariage moderne a manifestement perdu toute rationalité : cela ne constitue toutefois pas une objection contre le mariage, mais bien contre la modernité. La rationalité du mariage — elle résidait dans la responsabilité juridique exclusive du mari : le mariage avait ainsi un centre de gravité alors qu’aujourd’hui, il est boiteux des deux jambes. La rationalité du mariage — elle résidait dans son indissolubilité de principe : cela lui donnait un accent qui savait se faire entendre face au hasard du sentiment, de la passion et de l’instant. Elle résidait de même dans la responsabilité des familles dans le choix des époux. Avec l’indulgence croissante pour l’union d’amour, on a justement sapé l’assise du mariage, ce qui seul en fait une institution. On ne fonde absolument jamais une institution sur une idiosyncrasie, on ne fonde pas le mariage, ainsi qu’on l’a dit, sur l’« amour », — on le fonde sur la pulsion sexuelle, sur la pulsion de propriété (femme et enfant comme propriété), sur la pulsion de domination qui organise constamment pour lui la plus petite configuration de domination, la famille, qui a besoin d’enfants et d’héritiers pour maintenir, physiologiquement aussi, une mesure qui a été atteinte de puissance, d’influence, de richesse, pour préparer des tâches à long terme, une solidarité d’instinct entre les siècles. Le mariage comme institution comprend d’emblée en lui l’affirmation de la forme d’organisation la plus grande et la plus durable : lorsque la société ne peut plus répondre d’elle-même comme totalité jusque dans les générations les plus éloignées, le mariage n’a plus aucun sens. — Le mariage moderne a perdu son sens, — par conséquent, on le met au rebut.

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La question ouvrière. — La bêtise, en fin de compte la dégénérescence de l’instinct qui est aujourd’hui la cause de toutes les manifestations de bêtise, habite dans le fait qu’existe une question ouvrière. Il y a des choses à propos desquelles on ne pose pas de questions : premier impératif de l’instinct. — Je ne vois absolument pas ce que l’on veut faire de l’ouvrier européen une fois qu’on l’a transformé en question. Il est en bien trop bonne position pour ne pas, petit à petit, en demander davantage, demander avec moins de modération. Il a en fin de compte le grand nombre pour lui. Tout espoir est perdu qu’une espèce d’homme modeste et satisfaite de peu, un type de Chinois se constitue ici en classe : et cela aurait possédé de la rationalité, cela aurait été pour ainsi dire une nécessité. Qu’a-t-on fait ? — Tout pour étouffer dans l’œuf ce qui en est le présupposé, — par une irréflexion suprêmement irresponsable, on a détruit de fond en comble les instincts grâce auxquels un ouvrier devient possible comme classe, possible pour lui-même. On a rendu l’ouvrier apte à porter les armes, on lui a donné le droit d’association, le droit de vote sur le plan politique : quoi d’étonnant qu’aujourd’hui, l’ouvrier ressente déjà son existence comme un état misérable (en termes moraux, comme injustice —) ? Mais que veut-on ? pour le demander une fois encore. Si l’on veut une fin, il faut aussi vouloir les moyens : si l’on veut des esclaves, on est fou de les élever en en faisant des maîtres. —

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« La liberté comme je ne la comprends pas… » — Être abandonné à ses instincts, en des temps comme les nôtres, est une calamité de plus. Ces instincts se contredisent, se gênent, se détruisent mutuellement ; j’ai déjà défini la modernité comme l’auto-contradiction physiologique. La rationalité de l’éducation voudrait qu’à tout le moins l’un de ces systèmes d’instincts soit paralysé sous une pression de fer pour permettre à un autre de gagner en forces, de devenir fort, de l’emporter. Aujourd’hui, on ne devrait rendre l’individu possible qu’en l’amputant : possible, cela signifie entier… C’est l’inverse qui se produit : ce sont ceux pour qui il ne saurait y avoir de frein trop solide qui revendiquent avec le plus de feu l’indépendance, le libre développement, le laisser-aller* — cela vaut in politicis^[17], cela vaut en art. Mais c’est là un symptôme de décadence* : notre concept moderne de « liberté » est une preuve de plus de la dégénérescence de l’instinct. —

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Où la foi est nécessaire. — Rien n’est plus rare, chez les moralistes et les saints, que l’intégrité ; il se peut qu’ils prétendent le contraire, il se peut même qu’ils le croient. En effet lorsqu’une foi est plus utile, plus efficace, plus convaincante que l’hypocrisie consciente, d’instinct, l’hypocrisie tourne aussitôt à l’innocence : premier principe pour comprendre les grands saints. Chez les philosophes également, autre espèce de saints, tout le métier suppose de ne tolérer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur métier reçoit l’approbation publique, — pour parler kantien, les vérités de la raison pratique. Ils savent ce qu’ils doivent démontrer, c’est en cela qu’ils sont pratiques, — ils se reconnaissent mutuellement à leur accord au sujet « des vérités ». — « Tu ne mentiras point » — en allemand : gardez-vous, monsieur le philosophe, de dire la vérité…

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Aux conservateurs, à voix basse. Ce que l’on ne savait pas auparavant, que l’on sait, pourrait savoir aujourd’hui —, une régression, un demi-tour en quelque sens et dans quelque mesure que ce soit, est absolument impossible. Nous, physiologistes, savons cela à tout le moins. Mais tous les prêtres et moralistes y ont cru, — ils voulurent ramener, visser l’humanité à rebours jusqu’à une mesure antérieure de vertu. La morale fut toujours un lit de Procuste. Même les hommes politiques ont copié en cela les prédicateurs de vertu : il existe aujourd’hui encore des partis qui rêvent comme d’un but que toutes choses adoptent la démarche du crabe. Mais nul n’est libre d’être crabe. Il n’y a rien à y faire : il faut avancer, je veux dire continuer pas à pas dans la décadence* (— telle est ma définition du « progrès » moderne…). On peut entraver ce développement, et en l’entravant, endiguer la dégénérescence elle-même, l’accumuler, lui faire gagner en véhémence et en brusquerie : on ne peut faire plus. —

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Mon concept du génie. — Les grands hommes sont, comme les grandes époques, des explosifs dans lesquels est accumulée une force formidable ; ils présupposent toujours, historiquement et psychologiquement, que l’on a longtemps thésaurisé, accumulé, économisé et conservé en vue de ceux-ci, — que pendant longtemps, nulle explosion ne s’est produite. Si la tension dans la masse est devenue trop grande, il suffit de l’excitation la plus fortuite pour faire venir au monde le « génie », l’« exploit », le grand destin. Qu’importent alors l’environnement, l’époque, l’« esprit du temps », l’« opinion publique » ! — Que l’on prenne le cas de Napoléon. La France de la Révolution, et plus encore celle d’avant la Révolution, aurait produit le type opposé à celui de Napoléon : elle l’a produit du reste. Et du fait que Napoléon était autre, héritier d’une civilisation plus forte, plus longue, plus ancienne que celle qui en France partait en fumée et se désagrégeait, il devint ici le maître, il était ici le seul maître. Les grands hommes sont nécessaires, l’époque à laquelle ils apparaissent est fortuite ; qu’ils l’emportent presque toujours sur elle tient seulement au fait qu’ils sont plus forts, qu’ils sont plus anciens, que l’on a thésaurisé pendant plus longtemps en vue de ces hommes. Il existe le même rapport entre un génie et son époque qu’entre fort et faible, et aussi qu’entre ancien et jeune ; par comparaison, l’époque est toujours bien plus jeune, plus mince, plus mineure, plus incertaine, plus puérile. — Que l’on soit d’un avis tout différent aujourd’hui en France (en Allemagne aussi : mais cela ne compte pas), que la théorie du milieu, une vraie théorie de névrosés, y soit devenue sacro-sainte et presque scientifique, et qu’on lui prête foi jusque chez les physiologistes, cela « ne sent pas bon », cela suscite de tristes pensées. — En Angleterre non plus, on ne comprend pas les choses d’une autre manière, mais nul ne s’en attristera. Il n’y a que deux voies qui s’offrent à l’Anglais pour s’accommoder du génie et du « grand homme » : soit la voie démocratique à la manière de Buckle, soit la voie religieuse à la manière de Carlyle. — Le danger que portent les grands hommes et les grandes époques est extraordinaire ; l’épuisement en tout genre, la stérilité, les suit de près. Le grand homme est un terme ; la grande époque, la Renaissance par exemple, est un terme. Le génie — au travail, dans l’action — est nécessairement prodigue : qu’il se dépense lui-même, c’est sa grandeur… L’instinct d’autoconservation est comme suspendu ; la pression surpuissante du déferlement des forces lui interdit cette protection et cette prudence. On qualifie cela de « sacrifice » ; on vante en cela son « héroïsme », son indifférence pour son bien personnel, son dévouement à une idée, une grande cause, une patrie : en tout cela, on comprend de travers… Il déferle, il déborde, il se consomme, il ne s’épargne pas, — avec fatalité, inéluctablement, involontairement, comme est involontaire la crue du fleuve qui sort de son lit. Mais du fait que l’on est largement redevable à de tels explosifs, on leur a également beaucoup offert en retour, par exemple une espèce de moralité supérieure… Telle est bien la manière humaine d’être reconnaissant : elle comprend ses bienfaiteurs de travers. —

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Le criminel et ce qui lui est apparenté. — Le type du criminel, c’est le type de l’homme fort dans des conditions défavorables, un homme fort rendu malade. Il lui manque l’étendue sauvage, une certaine nature et forme d’existence plus libre et plus dangereuse dans laquelle tout ce qui est arme et défense dans l’instinct de l’homme fort est dans son bon droit. Ses vertus sont mises au ban de la société ; les pulsions les plus vives qu’il porte en lui poussent en s’enchevêtrant aussitôt aux affects déprimants, au soupçon, à la peur, au déshonneur. Mais c’est là quasiment la recette pour produire la dégénérescence physiologique. Qui doit faire en secret, en proie à une longue tension, prudence, ruse, ce qu’il sait le mieux faire, ce qu’il aimerait le plus faire, devient anémique ; et du fait que ses instincts ne lui font jamais récolter que danger, persécution, calamité, son sentiment à l’égard de ces instincts se renverse également — il les ressent sur un mode fataliste. C’est dans la société, notre société apprivoisée, médiocre, châtrée, qu’un homme issu de la nature, venu des montagnes ou des aventures vécues sur les mers, dégénère nécessairement en criminel. Ou presque nécessairement : car il y a des cas où un tel homme s’avère plus fort que la société : le Corse Napoléon en est le cas le plus célèbre. Pour le présent problème, le témoignage de Dostoïevski est d’importance — Dostoïevski, le seul psychologue, pour le dire en passant, qui ait eu quelque chose à m’apprendre : il fait partie des plus beaux coups de chance de ma vie, plus encore que la découverte de Stendhal. Cet homme profond, qui avait mille fois raison de mépriser les superficiels Allemands, a éprouvé un sentiment tout à fait autre que celui auquel il s’attendait face aux bagnards de Sibérie, parmi lesquels il a longtemps vécu, tous criminels endurcis pour lesquels il n’y avait plus de retour à la société — à peu près le sentiment qu’ils étaient taillés dans le bois le meilleur, le plus dur et le plus précieux poussant sur la terre russe en général. Généralisons le cas du criminel : imaginons des natures qui, pour une raison ou une autre, soient privées de l’assentiment public, qui savent qu’on ne les ressent ni comme bienveillantes, ni comme utiles, — ce sentiment de tchandala, ne pas être tenu pour égal mais pour banni, indigne, pestiféré. Les pensées et les actes de toutes les natures de ce genre auront la couleur du sous-sol ; tout chez eux se fera plus blême que chez ceux dont l’existence est baignée par la lumière du jour. Mais presque toutes les formes d’existence auxquelles nous accordons aujourd’hui de la distinction ont vécu autrefois dans cette atmosphère de tombeau : le caractère scientifique, l’artiste, le génie, l’esprit libre, le comédien, le marchand, le grand découvreur… Tant que le prêtre fut considéré comme type le plus haut, tout genre d’homme possédant de la valeur fut dévalué… Le temps est proche — j’en fais la promesse — où il sera considéré comme le plus bas, comme notre tchandala, comme le genre d’homme le plus menteur, le plus inconvenant… Je ferai remarquer à quel point, aujourd’hui encore, sous l’empire de l’usage le plus doux qui ait régné sur terre, du moins en Europe, toute position marginale, tout long, trop long séjour en bas, toute forme d’existence inhabituelle, opaque, rapproche du type dont le criminel est l’accomplissement. Tous les innovateurs de l’esprit portent un temps au front le signe blafard et fatal du tchandala : non pas parce que l’on éprouve ce sentiment à leur égard, mais parce qu’eux-mêmes sentent le clivage terrifiant qui les sépare de tout ce qui est traditionnel et honoré. Presque tout génie connaît comme l’une de ses évolutions l’« existence catilinaire », un sentiment de haine, de vengeance et de soulèvement à l’égard de tout ce qui est déjà, de ce qui ne devient plus… Catilina — la forme sous laquelle préexiste tout César. —

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Ici, la perspective est dégagée. — Ce peut être par élévation d’âme qu’un philosophe se tait ; ce peut être par amour qu’il se contredit ; il peut y avoir une politesse de l’homme de connaissance qui le fait mentir. On a dit non sans finesse : il est indigne des grands cœurs de répandre le trouble qu’ils ressentent* : il faut seulement ajouter que ne pas avoir peur de ce qu’il y a de plus indigne peut tout autant être grandeur d’âme. Une femme qui aime sacrifie son honneur ; un homme de connaissance qui « aime » sacrifiera peut-être son humanité ; un dieu qui aimait devint juif…

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La beauté nul hasard. — La beauté d’une race ou d’une famille aussi, sa grâce et sa qualité dans toutes ses manières de se comporter, s’acquiert à force de travail : elle est, comme le génie, le produit final du travail accumulé des générations. Il faut avoir fait de grands sacrifices au bon goût, il faut avoir fait bien des choses, s’être abstenu de faire bien des choses par amour pour lui — le dix-septième siècle français est admirable à ces deux égards —, il faut en avoir fait un principe de choix quant à la société, au lieu, au vêtement, à la satisfaction sexuelle, il faut avoir préféré la beauté à l’avantage, à l’habitude, à l’opinion, à la paresse. Ligne de conduite suprême : il ne faut jamais se « laisser aller » même à ses propres yeux. — Les bonnes choses n’ont pas de prix : et c’est une loi toujours valide que celui qui les détient est un autre que celui qui les acquiert. Tout ce qui est bon est héritage : ce qui n’est pas hérité est imparfait, est commencement… À Athènes, à l’époque de Cicéron, qui exprime son étonnement à ce sujet, les hommes et les adolescents dépassaient de loin les femmes en beauté : mais quel travail et quels efforts au service de la beauté le sexe masculin n’y avait-il exigés de lui-même depuis des siècles ! — Car on ne doit pas commettre ici de méprise au sujet de la méthode : une simple discipline des sentiments et des pensées est presque néant (— c’est à cela que tient le grand contresens de l’éducation en Allemagne, laquelle est totalement illusoire) : il faut commencer par convaincre le corps. S’imposer avec persistance des manières de se comporter remarquables et choisies, se faire obligation de ne vivre qu’avec des hommes qui ne se « laissent pas aller », suffit parfaitement à devenir remarquable et choisi : en deux, trois générations, tout est déjà intériorisé. Ce qui décide du sort du peuple et de l’humanité, c’est que la culture commence là où il faut — pas par l’« âme » (ce qui fut la funeste superstition des prêtres et demi-prêtres) : là où il faut, c’est le corps, la manière de se comporter, le régime alimentaire, la physiologie, le reste s’ensuit… Les Grecs demeurent pour cette raison le premier événement de l’histoire en matière de culture — ils savaient, ils faisaient ce qui était nécessaire ; le christianisme, qui méprisa le corps, fut jusqu’à présent le plus grand malheur de l’humanité. —

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Progrès au sens qui est le mien. — Moi aussi, je parle de « retour à la nature », bien que ce ne soit certes pas une régression mais au contraire une montée — jusqu’à la haute, libre, et même terrible nature et naturalité, une montée qui joue, est en droit de jouer avec de grandes tâches… Pour le dire de manière imagée : Napoléon était un pan de « retour à la nature » tel que je le comprends (par exemple in rebus tacticis^[18], plus encore, ainsi que le savent les militaires, en matière stratégique). — Mais Rousseau — où lui voulait-il revenir au juste ? Rousseau, ce premier moderne, idéaliste et canaille* en une seule personne ; qui avait besoin de la « dignité » morale pour supporter son propre aspect ; malade de vanité furibonde et de mépris de soi furibond. Cet avorton qui s’est installé sur le seuil de l’époque nouvelle, voulait lui aussi le « retour à la nature » — où, pour le demander une fois encore, Rousseau voulait-il retourner ? — Je hais encore Rousseau dans la Révolution : elle est l’expression historique de cette double nature d’idéaliste et de canaille*. La farce sanglante à laquelle donna lieu cette Révolution, son « immoralité », m’importe peu : ce que je hais, c’est sa moralité rousseauiste — les soi-disant « vérités » de la Révolution, par lesquelles elle continue d’exercer ses effets et convainc à son profit tout ce qui est plat et médiocre. La doctrine de l’égalité !… Mais il n’y a pas de poison plus empoisonné : car elle semble prêchée par la justice elle-même alors qu’elle est la fin de la justice… « Aux égaux l’égal, aux inégaux l’inégal — voilà ce qui serait le véritable discours de la justice : et ce qui s’ensuit, ne jamais rendre égal ce qui est inégal. » — Que cette doctrine de l’égalité ait été entourée de tant d’horreur et de sang a conféré à cette « idée moderne » par excellence* une espèce de gloire et de flamboiement si bien que la Révolution comme spectacle a séduit jusqu’aux esprits les plus nobles. Ce n’est en fin de compte pas une raison pour la respecter davantage. — Je ne vois qu’un homme qui l’ait ressentie comme on doit la ressentir, avec dégoût — Goethe…

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Goethe — Un événement non pas allemand, mais européen : une tentative grandiose de dépasser le dix-huitième siècle par un retour à la nature, par une montée à la naturalité de la Renaissance, une espèce d’autodépassement effectué par ce siècle. — Il en portait en lui-même les instincts les plus forts : la sentimentalité, l’idolâtrie de la nature, l’élément antihistorique, l’idéaliste, l’irréel et le révolutionnaire (— ce dernier n’est qu’une forme de l’irréel). Il s’aida de l’histoire, de la physique, de l’Antiquité, tout comme de Spinoza, avant tout de l’activité pratique ; il s’entoura exclusivement d’horizons clos ; il ne se détacha pas de la vie, il s’installa au beau milieu de celle-ci ; il ne fut pas timoré et il recueillit, prit en charge, intégra tout ce qu’il put. Ce qu’il voulait, c’était la totalité ; il combattit la dissociation de la raison, de la sensibilité, du sentiment, de la volonté (— prêchée par Kant, l’antipode de Goethe, en une scolastique qui révulse au plus haut point), il se disciplina jusqu’à faire de lui un tout, il se créa… Goethe fut, plongé dans une époque marquée par l’irréel, un réaliste convaincu : il dit oui à tout ce qui lui était apparenté en cela, — il ne connut pas de plus grande expérience que cet ens realissimum^[19] nommé Napoléon. Goethe conçut un homme fort, hautement cultivé, doué pour toutes les activités impliquant le corps, se tenant en bride, ayant du respect pour lui-même, qui peut risquer de s’accorder toute l’étendue et la richesse de la naturalité, qui est assez fort pour cette liberté ; l’homme de la tolérance, non par faiblesse mais par force, parce qu’il sait utiliser à son avantage ce qui ferait périr la nature moyenne ; l’homme à qui rien n’est plus interdit, si ce n’est la faiblesse, qu’elle s’appelle vice ou vertu… Un tel esprit devenu libre se tient au beau milieu du tout avec un fatalisme joyeux et confiant, plein de la croyance que seul est condamnable ce qui est séparé, que dans la totalité, tout est sauvé et affirmé — il ne nie plus… Mais une telle croyance est la plus haute de toutes les croyances possibles : je l’ai baptisée du nom de Dionysos. —

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On pourrait dire qu’en un certain sens, le dix-neuvième siècle aussi a aspiré à ce à quoi Goethe en tant que personne a aspiré : une universalité de la compréhension, de l’approbation, un laisser-venir-à-soi toutes choses, un réalisme audacieux, un respect de tout ce qui est de l’ordre du fait. Comment se fait-il que le résultat global ne soit pas un Goethe mais un chaos, un soupir nihiliste, une perte des repères généralisée, un instinct de lassitude qui pousse constamment, in praxi^[20], à se raccrocher au dix-huitième siècle ? (— par exemple comme romantisme du sentiment, comme altruisme et hyper-sentimentalité, comme féminisme en matière de goût, comme socialisme en matière politique). Le dix-neuvième siècle n’est-il pas, particulièrement dans sa conclusion, simplement un dix-huitième siècle renforcé, tourné à la grossièreté, c’est-à-dire un siècle de décadence* ? De sorte que Goethe aurait été, non seulement pour l’Allemagne, mais pour toute l’Europe, un simple incident, un bel en vain ? — Mais on comprend les grands hommes de travers si on les considère dans la perspective indigente d’une utilité publique. Que l’on ne parvienne pas à en tirer une utilité, cela fait peut-être même partie de la grandeur…

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Goethe est le dernier Allemand pour qui j’éprouve du respect : il y a trois choses qu’il aurait ressenties comme je les ressens, — nous nous entendons aussi au sujet de la « croix »… On me demande assez souvent dans quel but au juste j’écris en allemand : nulle part je ne serais plus mal lu que dans ma patrie. Mais qui sait en fin de compte si je souhaite seulement être lu aujourd’hui ? Créer des choses que le temps essaie en vain de ronger ; dans la forme, dans la substance, s’appliquer à atteindre une petite immortalité — je n’ai encore jamais été assez modeste pour exiger moins de moi. L’aphorisme, la sentence dans lesquels, le premier parmi les Allemands, je suis maître, sont les formes de l’« éternité » ; mon ambition est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un livre, — ce que tout autre ne dit pas en un livre…

J’ai donné à l’humanité le livre le plus profond qu’elle possède, mon Zarathoustra : sous peu, je lui donnerai le plus indépendant. —

* * *

§ Ce que je dois aux Anciens

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Un mot, pour conclure, sur ce monde auquel j’ai cherché des voies d’accès, auquel j’ai peut-être trouvé une voie d’accès nouvelle — le monde antique. Mon goût, qui pourrait bien être le contraire d’un goût tolérant, est loin, là encore, de dire oui en bloc : de manière générale, il n’est pas enclin à dire oui, aime encore mieux dire non, et préfère absolument ne rien dire du tout… Cela vaut pour des cultures entières, cela vaut pour des livres, — cela vaut aussi pour des lieux et des paysages. Au fond, c’est un tout petit nombre de livres antiques qui comptent dans ma vie ; les plus célèbres n’en sont pas. Mon sens du style, de l’épigramme comme style s’éveilla presque instantanément au contact de Salluste. Je n’ai pas oublié l’étonnement de mon maître vénéré, Corssen, lorsqu’il dut donner la toute première note à son pire latiniste —, j’en étais venu à bout en un clin d’œil. Compact, rigoureux, avec autant de substance que possible quant au fond, une méchanceté froide envers la « belle parole », et aussi le « beau sentiment » — en cela, je me devinai. On reconnaîtra chez moi jusque dans mon Zarathoustra une ambition très sérieuse tendant au style romain, à l’« aere perennius^[1] » du style. — Il n’en alla pas autrement pour mon premier contact avec Horace. Jusqu’à aujourd’hui, je n’ai reçu d’aucun autre poète le même ravissement artistique que celui que me procura d’emblée une ode d’Horace. Dans certaines langues, on ne peut même pas vouloir ce qui est atteint ici. Cette mosaïque de mots où chaque mot, en tant que son, que position, que concept, fait déferler sa force à droite, à gauche, et sur le tout, ce minimum dans l’étendue et le nombre des signes, ce maximum obtenu par là même dans l’énergie des signes — tout cela est romain et, si l’on veut m’en croire, noble par excellence*. Tout le reste de la poésie devient par comparaison quelque chose de trop populaire, — une simple volubilité du sentiment…

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Aux Grecs, je ne dois pas la moindre impression de force apparentée ; et, pour le déclarer tout net, ils ne peuvent pas être pour nous ce que sont les Romains. On n’apprend pas des Grecs — leur manière est trop étrangère, elle est aussi trop fluide pour produire un effet impératif, « classique ». Qui eût jamais appris d’un Grec à écrire ! Qui l’eût jamais appris sans les Romains !… Que l’on ne m’oppose pas Platon. Pour ce qui est de Platon, je suis un sceptique radical et j’ai toujours été hors d’état de m’associer à l’admiration pour l’artiste Platon qui est de tradition chez les savants. En fin de compte, j’ai même pour moi les arbitres du goût les plus raffinés parmi les Anciens eux-mêmes. Platon, me semble-t-il, emmêle toutes les formes du style, il est en cela un premier décadent* du style : il a sur la conscience quelque chose de semblable aux cyniques qui inventèrent la satyre ménippée. Pour que le dialogue platonicien, cette espèce effroyablement suffisante et puérile de dialectique, puisse agir comme un charme, il faut n’avoir jamais lu de bons Français, — Fontenelle par exemple. Platon est ennuyeux. — En fin de compte, ma méfiance à l’égard de Platon est radicale : je trouve qu’il dévie tellement de tous les instincts fondamentaux des Hellènes, qu’il est si moralisé, si chrétien avant l’heure — il a déjà pour concept suprême le concept de « bien » —, qu’à propos du phénomène Platon tout entier, je préférerais utiliser, plutôt que tout autre, le mot sévère d’« escroquerie supérieure » ou, si on préfère l’entendre dire ainsi, d’idéalisme. On a dû payer cher le fait que cet Athénien ait suivi l’enseignement des Égyptiens (— ou des Juifs d’Égypte ?…). Dans cette grande calamité qu’est le christianisme, Platon est cette ambiguïté et cette fascination dénommée « idéal » qui a permis aux natures plus nobles de l’Antiquité de se comprendre elles-mêmes de travers et de s’engager sur le pont qui menait à la « croix »… Et que de Platon il reste dans le concept d’« Église », dans la structure, le système, la praxis^[2] de l’Église ! — Ma détente, ma prédilection, mon traitement contre tout platonisme fut toujours Thucydide. Thucydide et, peut-être, le principe^[3] de Machiavel me sont suprêmement apparentés par la volonté inconditionnée de ne pas s’en laisser conter et de voir la raison dans la réalité, — non pas dans la « raison », encore moins dans la « morale »… Rien ne guérit si radicalement que Thucydide de la lamentable idéalisation des Grecs à grand renfort de belles couleurs, que le jeune homme « ayant reçu une formation classique » emporte dans la vie à titre de récompense pour le dressage dispensé au Lycée. Il faut le tourner et le retourner ligne après ligne et déchiffrer ses arrière-pensées aussi clairement que ses paroles : il y a peu de penseurs aussi abondamment pourvus d’arrière-pensées. En lui, la culture des sophistes, je veux dire la culture des réalistes parvient à son expression la plus accomplie : ce mouvement inestimable au beau milieu de l’escroquerie morale et idéaliste des écoles socratiques qui se déchaînait de toute part. La philosophie grecque comme la décadence* de l’instinct grec ; Thucydide comme la grande somme, l’ultime révélation de cette forte, rigoureuse, dure factualité qui habitait l’instinct des anciens Hellènes. Le courage face à la réalité est finalement ce qui fait la distinction entre des natures comme Thucydide et Platon : face à la réalité, Platon est un lâche, — par conséquent, il s’enfuit dans l’idéal ; Thucydide se maîtrise, par conséquent, il maîtrise également les choses…

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Flairer dans les Grecs de « belles âmes », « des miracles d’équilibre » et autres perfections, admirer par exemple en eux le calme dans la grandeur, l’idéalité, la haute simplicité — de cette « haute simplicité », une niaiserie allemande* en fin de compte, je fus préservé par le psychologue que je portais en moi. Je vis leur instinct le plus fort, la volonté de puissance, je les vis trembler face à la violence effrénée de cette pulsion, — je vis toutes leurs institutions se développer à partir de mesures préventives visant à se protéger réciproquement de leurs explosifs intérieurs. Cette formidable tension à l’intérieur d’eux-mêmes se déchargea alors en une hostilité terrifiante et impitoyable dirigée vers l’extérieur : les cités se mirent en pièces mutuellement pour que les citoyens de chacune trouvent la paix avec eux-mêmes. On avait besoin d’être fort : le danger était proche —, il rôdait partout. La splendide aisance corporelle, le réalisme et immoralisme audacieux qui est propre aux Hellènes a été une nécessité, non pas une « nature ». Il ne fit que s’ensuivre, il n’était pas là d’emblée. Et par les fêtes et les arts, on ne voulait rien d’autre non plus que se sentir tout en haut, se montrer tout en haut : ce sont des moyens de se glorifier soi-même, en certaines circonstances d’inspirer la peur… Juger les Grecs à la mode allemande, d’après leurs philosophes, utiliser par exemple la mentalité de bien-pensant des écoles socratiques pour apporter des éclaircissements sur ce qui serait fondamentalement hellénique !… Les philosophes sont bien les décadents* de l’hellénité, le contre-mouvement s’opposant au goût ancien, au goût noble (— à l’instinct agonal, à la polis, à la valeur de la race, à l’autorité de la tradition). Les vertus socratiques furent prêchées parce que les Grecs les avaient perdues : excitables, craintifs, instables, comédiens tous autant qu’ils sont, ils ne manquaient pas de raisons de se faire prêcher la morale. Non pas que cela eût été de quelque secours que ce soit : mais les grands mots et les grandes attitudes vont si bien aux décadents*…

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Je fus le premier qui, pour comprendre cet instinct hellénique plus ancien, encore riche et même débordant, ai pris au sérieux ce phénomène prodigieux qui porte le nom de Dionysos : il est explicable exclusivement à partir d’un excès de force. Qui se consacre à l’étude des Grecs, comme le plus profond connaisseur de leur culture aujourd’hui vivant, comme Jakob Burckhardt de Bâle, aura saisi d’emblée que cela a joué un grand rôle : Burckhardt incorpora à sa Culture des Grecs une section spéciale sur le phénomène que j’ai nommé. Si l’on veut l’opposé, qu’on regarde la pauvreté d’instinct presque distrayante des philologues allemands lorsqu’ils s’approchent du dionysiaque. Le célèbre Lobeck surtout, qui pénétra en rampant dans ce monde d’états mystérieux avec l’assurance vénérable d’un rat de bibliothèque desséché, et se persuada de faire œuvre scientifique en étant d’une légèreté et d’une puérilité à écœurer, — Lobeck a donné à entendre, avec une véritable débauche d’érudition, que toutes ces curiosités ne rimaient absolument à rien. Les prêtres pouvaient bien, de fait, avoir communiqué à ceux qui participaient à ces orgies quelques éléments non dénués de valeur, par exemple que le vin incite à la joie, que le cas échéant, l’homme vit de fruits, que les plantes fleurissent au printemps, se fanent en automne. Quant à cette profusion si déconcertante de rites, de symboles et de mythes d’origine orgiastique dont regorge littéralement le monde antique, Lobeck y trouve une occasion de se faire un peu plus spirituel encore. « Les Grecs, dit-il, Aglaophamus I, 672, s’ils n’avaient rien d’autre à faire, riaient, bondissaient, galopaient en tous sens, ou bien, l’homme en éprouvant parfois aussi l’envie, ils s’asseyaient, fondaient en larmes et gémissaient. D’autres arrivèrent ensuite et cherchèrent une raison à ce comportement étonnant ; et c’est ainsi que prirent naissance, pour expliquer ces usages, ces légendes liées aux fêtes et ces mythes innombrables. On crut en outre que cette agitation bouffonne qui après tout se produisait les jours de fête, faisait aussi nécessairement partie de la célébration des fêtes, et on la maintint comme une part indispensable du culte divin. » — C’est là un bavardage méprisable, on ne prendra pas un Lobeck au sérieux une seconde. Nous sommes affectés d’une tout autre manière quand nous examinons le concept de « grec » que se sont formé Winckelmann et Goethe, et le trouvons incompatible avec l’élément à partir duquel se développe l’art dionysiaque, — avec l’orgiasme. Je ne doute pas, de fait, que Goethe n’eût par principe exclu quelque chose de ce genre des possibilités de l’âme grecque. Par conséquent, Goethe ne comprenait pas les Grecs. Car c’est uniquement dans les mystères dionysiaques, dans la psychologie de l’état dionysiaque que s’exprime le fait fondamental de l’instinct hellénique — sa « volonté de vie ». Que se garantissait l’Hellène au moyen de ces mystères ? La vie éternelle, l’éternel retour de la vie ; l’avenir promis et consacré dans le passé ; le oui triomphant à la vie dépassant la mort et le changement ; la vraie vie comme la poursuite de la vie dans son ensemble par la procréation, par les mystères de la sexualité. C’est pourquoi le symbole sexuel était pour les Grecs le symbole vénérable en soi, la véritable pensée profonde de toute la piété antique. Tout détail de l’acte de procréation, de grossesse, de naissance éveillait les sentiments les plus élevés et les plus solennels. Dans la doctrine des mystères, la douleur est déclarée sainte : les « douleurs de la parturiente » sanctifient la douleur en général, — tout devenir et croissance, tout ce qui garantit l’avenir présuppose la douleur… Pour qu’existe le plaisir de créer, pour que la volonté de vie s’acquiesce éternellement elle-même, il faut qu’existe éternellement aussi le « tourment de la parturiente »… C’est tout cela que signifie le mot Dionysos : je ne connais pas de symbolique plus élevée que cette symbolique grecque, celle des Dionysies. En elle, l’instinct le plus profond de la vie, celui de l’avenir de la vie, de l’éternité de la vie, donne lieu à un sentiment religieux, — la voie même qui conduit à la vie, la procréation, est ressentie comme la voie sacrée… C’est seulement le christianisme, avec son ressentiment viscéral envers la vie qui a fait de la sexualité quelque chose d’impur : il a recouvert d’ordure le commencement, le présupposé de notre vie…

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La psychologie de l’orgiasme comme sentiment débordant de vie et de force au sein duquel même la douleur produit encore l’effet d’un stimulant me fournit la clé du concept de sentiment tragique, qu’aussi bien Aristote que nos pessimistes, notamment, ont compris de travers. La tragédie est si loin de prouver quoi que ce soit en faveur du pessimisme des Hellènes au sens que lui donne Schopenhauer, qu’il faut la considérer au contraire comme le rejet entier de celui-ci et sa contre-autorité. Le dire oui à la vie jusque dans ses problèmes les plus singuliers et les plus durs ; la volonté de vie se réjouissant en sacrifiant ses types suprêmes à sa propre inépuisabilité — c’est cela que j’ai appelé dionysiaque, c’est en cela que j’ai deviné un pont conduisant à la psychologie du poète tragique. Non pas pour se libérer de la terreur et de la pitié, non pas pour se purger d’un affect dangereux en le faisant se décharger violemment — ainsi que le comprenait Aristote — : mais pour au contraire, dépassant la terreur et la pitié, être soi-même le plaisir éternel du devenir, — ce plaisir qui englobe encore le plaisir pris à détruire… Et par là, j’en reviens au point dont je partis naguère — la « Naissance de la tragédie » fut mon premier renversement de toutes les valeurs : je me replace par là sur le terrain d’où sont issus ce que je veux, ce que je peux — moi, l’ultime disciple du philosophe Dionysos, — moi qui enseigne l’éternel retour…

* * *

§ Le marteau parle

Ainsi parlait Zarathoustra. 3, 90.

« Pourquoi cette dureté ! — dit autrefois le charbon de cuisine au diamant : ne sommes-nous pas proches parents ? »

Pourquoi cette mollesse ? Oh mes frères, voilà ce que moi je vous demande : n’êtes-vous donc pas — mes frères ?

Pourquoi cette mollesse, cet amollissement, ce fléchissement ? Pourquoi votre cœur est-il si plein de négation, de dénégation ? Votre regard si pauvre en destin ?

Et si vous ne voulez pas être des destins et des inexorables : comment pourriez-vous un jour avec moi — vaincre ?

Et si votre dureté ne veut pas lancer des éclairs, couper et sectionner : comment pourriez-vous un jour avec moi — créer ?

Car tous les créateurs sont durs. Et ce doit être pour vous félicité qu’imprimer votre main sur des millénaires comme sur de la cire, —

— félicité qu’écrire sur la volonté de millénaires comme sur de l’airain, — plus durs que l’airain, plus nobles que l’airain. Tout dureté, seul l’est ce qu’il y a de plus noble.

Au-dessus de vous, mes frères, je place cette table nouvelle : faites-vous durs ! — —