La Philosophie à l’âge tragique des Grecs (1873) - Œuvres complètes

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S’agissant d’hommes qui nous sont éloignés, il nous suffit de connaître leurs buts pour les approuver ou les condamner dans leur ensemble. S’agissant d’hommes plus proches, nous jugeons d’après les moyens grâce auxquels ils promeuvent leurs buts : il est fréquent que nous désapprouvions leurs buts, mais que nous les aimions en raison des moyens et du genre de leur vouloir. Or les systèmes philosophiques ne sont entièrement vrais que pour leurs fondateurs : pour tous les philosophes ultérieurs, ils sont ordinairement une seule et unique grande erreur, pour les têtes plus faibles, une somme d’erreurs et de vérités. Mais en tout cas, à titre de but suprême, une erreur, et en cela condamnables. Beaucoup de gens désapprouvent le philosophe quel qu’il soit parce que son but n’est pas le leur ; ils sont les très éloignés. Au contraire, celui à qui, de manière générale, les grands hommes procurent de la joie, éprouve aussi de la joie à ces systèmes, quand bien même ils seraient totalement erronés : ils n’en comportent pas moins un point qui est totalement irréfutable, un état d’âme personnel, une coloration personnelle, on peut les utiliser pour se faire l’image du philosophe : tout comme on peut, de la plante poussant à un endroit, conclure au sol. Cette manière de vivre et de considérer les choses humaines a en tout cas existé une fois et est donc possible : le « système » est la plante ayant poussé sur ce sol, ou du moins une partie de ce système, — —

Je raconte l’histoire de ces philosophes sous forme simplifiée : je ne veux mettre en relief dans chaque système que le point qui constitue un pan de personnalité, et fait partie de cet indiscutable irréfutable que l’histoire se doit de conserver : c’est un point de départ pour restituer et recréer ces natures, et faire enfin résonner de nouveau la polyphonie de la nature grecque : la tâche est d’éclairer ce que nous devons toujours aimer et honorer, et ce qui ne peut nous être ravi par aucune connaissance ultérieure : le grand homme.

Cet essai de narration de l’histoire des philosophes grecs les plus anciens se distingue d’essais similaires par sa brièveté. Celle-ci a été obtenue par la restriction de l’évocation à un nombre très modeste de leurs doctrines, donc par l’incomplétude. Mais on a choisi les doctrines dans lesquelles se fait entendre le plus fortement la dimension personnelle d’un philosophe, alors qu’un inventaire exhaustif de toutes les thèses possibles qui ont été transmises, ainsi que c’est la coutume dans les manuels, a pour effet dans tous les cas de produire un seul et unique résultat, étouffer totalement la dimension personnelle. C’est ce qui rend ces exposés si ennuyeux : car dans ces systèmes qui sont réfutés, seul peut encore nous intéresser l’élément personnel, car c’est ce qui est à jamais irréfutable. Il est possible de brosser le portrait d’un homme à partir de trois anecdotes : j’essaie de mettre en relief trois anecdotes dans chaque système, et je laisse le reste de côté.

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§ 1

Il y a des adversaires de la philosophie : et l’on est bien inspiré de les entendre, tout particulièrement quand ils déconseillent la métaphysique aux têtes tombées malades des Allemands, et leur prêchent la purification par la physis^[1], comme Goethe, ou la guérison par la musique, comme Richard Wagner. Les médecins du peuple condamnent la philosophie : celui qui veut la justifier peut donc montrer dans quel but les peuples en bonne santé ont besoin de la philosophie et l’ont utilisée. S’il parvient à le montrer, peut-être même les malades gagneront-ils la compréhension salutaire de la raison pour laquelle celle-ci leur est justement nocive. Il y a certes de bons exemples de santé qui peut subsister sans nulle philosophie, ou en en faisant un usage tout à fait modéré, presque par jeu ; c’est ainsi que les Romains, à leur meilleure époque, ont vécu sans philosophie. Mais où trouverait-on l’exemple d’un peuple affecté de maladie auquel la philosophie aurait rendu sa santé perdue ? Si elle s’est jamais montrée pourvoyeuse d’aide, sauvant, protégeant, ce fut auprès d’hommes en bonne santé, elle a toujours rendu les malades encore plus malades. Lorsqu’un peuple s’est délité et n’a plus entretenu qu’un lien distendu à l’égard de ses individus, jamais la philosophie n’a rattaché plus étroitement ces individus au tout. Si quelqu’un a été enclin à se tenir à l’écart et à s’entourer de la barrière de l’autosuffisance, la philosophie fut toujours disposée à l’isoler davantage, et à le détruire par cet isolement. Elle est dangereuse lorsqu’elle n’est pas pleinement dans son bon droit : et seule la santé d’un peuple, mais pas non plus de tout peuple, lui confère ce droit.

Recherchons à présent cette autorité suprême s’agissant de ce que l’on doit qualifier de sain dans un peuple. Les Grecs, entendus comme ceux qui sont authentiquement en bonne santé, ont justifié la philosophie à tout jamais, du fait qu’ils ont philosophé ; et ce, bien davantage que tous les autres peuples. Ils n’ont même pas pu s’arrêter quand il le fallait ; car dans leur âge d’assèchement, ils ont continué à se comporter en ardents adorateurs de la philosophie, même s’ils ne la comprenaient plus que comme le pieux pinaillage et les sacro-saints cheveux coupés en quatre de la dogmatique chrétienne. En n’ayant pas pu s’arrêter quand il le fallait, ils ont eux-mêmes largement abrégé le bénéfice offert à la postérité barbare puisque celle-ci, dans son absence d’éducation et l’impétuosité de sa jeunesse, ne pouvait que se laisser emmêler dans ces filets et ces cordes tissés artificieusement.

En revanche, les Grecs ont su commencer quand il le fallait, et ils enseignent plus clairement qu’aucun autre peuple quand on doit commencer à philosopher. À savoir pas dans la détresse : ce que pensent certains, qui font dériver la philosophie de la contrariété. Mais dans le bonheur, dans l’épanouissement de la maturité, qui surgit au beau milieu de la gaieté d’esprit enflammée de l’âge viril audacieux et triomphant. Que les Grecs aient philosophé à cette époque nous éclaire tant sur ce qu’est et doit être la philosophie que sur les Grecs eux-mêmes. Si ceux-ci avaient été alors des gens pleins de sens pratique et de sérénité gentillette, sobres et cuistres, comme se les imagine le philistin cultivé de notre époque, ou s’ils n’avaient vécu que flottant dans la volupté, l’entendant résonner, la respirant, la ressentant, comme est porté à le supposer l’affabulateur inculte, ce n’est certainement pas chez eux que serait apparue la source de la philosophie. Tout au plus y aurait-il eu un ruisseau qui se serait bientôt perdu dans les sables ou évaporé en brouillard, mais jamais ce vaste fleuve se répandant en vagues orgueilleuses que nous connaissons comme étant la philosophie grecque.

On s’est employé avec zèle à montrer tout ce que les Grecs ont pu trouver et apprendre à l’étranger, en Orient, et toutes les sortes de choses qu’ils auraient été y chercher. Ce fut certes un spectacle singulier, lorsque l’on rapprocha les prétendus maîtres orientaux et les possibles élèves grecs, et que l’on exposa désormais Zoroastre à côté d’Héraclite, les Indiens à côté des Éléates, les Égyptiens à côté d’Empédocle ou Anaxagore parmi les Juifs et Pythagore parmi les Chinois. Dans le détail, il n’en est pas sorti grand-chose ; mais nous avons déjà accordé cette pensée dans son ensemble, à la condition que l’on ne nous accable pas de cette conclusion que la philosophie n’aurait donc été qu’importée en Grèce et qu’elle n’aurait pas poussé sur un sol naturel et local, voire même que, élément étranger, elle aurait bien plus causé des dommages aux Grecs qu’elle ne les aurait soutenus. Il n’y a rien de plus stupide que d’attribuer aux Grecs une formation intellectuelle autochtone, ils ont au contraire absorbé toute la formation intellectuelle qui était vivante chez les autres peuples, ils ont été si loin parce qu’ils se sont entendus à lancer le javelot plus loin à partir du point où un autre peuple l’avait laissé. Ils sont admirables dans l’art d’apprendre de manière féconde : et, tout comme eux, nous devons apprendre de nos voisins, pour vivre, non pour constituer une connaissance érudite, en nous servant de toutes les connaissances acquises comme d’un appui sur lequel on s’élancera haut, et plus haut que ce voisin. Les questions portant sur les commencements de la philosophie sont totalement indifférentes car partout, c’est le grossier, l’informe, le vide, le laid qui est au commencement, et qu’en toutes choses, seuls les degrés supérieurs entrent en considération. Qui préfère s’occuper, à la place de la philosophie grecque, de l’égyptienne et de la perse parce que celles-ci sont peut-être « plus originelles » et en tout cas plus anciennes, se comporte avec autant d’irréflexion que ceux qui, s’agissant de la si somptueuse et profonde mythologie grecque, ne peuvent trouver le repos qu’ils ne l’aient ramenée à des trivialités physiques, au soleil, à l’éclair, aux intempéries et au brouillard comme à leurs commencements originaires, et qui, par exemple, dans l’adoration restreinte à la seule et unique voûte céleste chez les braves Indo-Européens, s’imaginent avoir retrouvé une forme de religion plus pure que ne l’a été le polythéisme des Grecs. Le chemin qui mène aux commencements conduit partout à la barbarie ; et qui s’occupe des Grecs devra toujours avoir à l’esprit que la pulsion de savoir indomptée, de tout temps, produit la barbarie, tout autant que la haine du savoir, et que les Grecs, en prenant en considération la vie, grâce à un besoin de vie idéal, ont dompté leur pulsion de savoir, en soi insatiable — parce qu’ils voulaient immédiatement vivre ce qu’ils apprenaient. Les Grecs ont également philosophé en hommes de culture et avec les buts de la culture, et de ce fait, ils s’épargnèrent d’inventer une fois de plus, par quelque outrecuidance autochtone, les éléments de la philosophie et de la science, au contraire, ils s’empressèrent d’emblée de remplir, d’intensifier, d’élever et de purifier ces éléments empruntés qu’ils se firent inventeurs en un sens supérieur et dans une sphère plus pure. Ils inventèrent en effet les esprits philosophiques typiques, et la postérité dans son ensemble n’y a ajouté aucune découverte essentielle.

On fait honte à tout peuple en renvoyant à une société de philosophes aussi admirablement idéale que celle des maîtres de la Grèce archaïque, Thalès, Anaximandre, Héraclite, Parménide, Anaxagore, Empédocle, Démocrite et Socrate. Tous ces hommes sont entiers, et tout d’une pièce. Une stricte nécessité lie leur pensée et leur caractère. Rien en eux n’est convention, parce qu’il n’y avait pas alors de classe de philosophes ou de savants. Dans leur grandiose solitude, ils sont tous les seuls qui n’aient alors vécu que pour la connaissance. Tous possèdent la vertueuse énergie des Anciens, par laquelle ils dépassent tous ceux qui viennent ensuite, leur permettant de trouver leur propre forme, et de poursuivre l’élaboration de celle-ci, par métamorphose, jusqu’à son point le plus raffiné et le plus grand. Car nulle mode n’est venue à leur rencontre pour leur apporter aide et soulagement. Ensemble, ils constituent ce que Schopenhauer a appelé, par opposition à la République des savants, la République des génies ; un géant s’adresse à l’autre à travers les espaces déserts des temps, et, sans que vienne le troubler le vacarme intentionnel de l’engeance des nains rampant au-dessous, le dialogue élevé des esprits se poursuit.

De ce dialogue élevé des esprits, je me suis proposé de raconter ce que notre modernité dure d’oreille peut entendre et comprendre : c’est-à-dire le strict minimum, à coup sûr. Il me semble que ces sages anciens, de Thalès à Socrate, y ont exprimé, même si c’est sous la forme la plus générale, tout ce qui, pour notre considération, constitue proprement l’hellénique. Ils manifestent dans leur dialogue, comme déjà dans leur personnalité, les grands traits du génie grec, dont la reproduction assombrie, dont la copie brouillée et, de ce fait, au discours moins clair, est l’histoire grecque tout entière. Si nous interprétons correctement l’ensemble de la vie du peuple grec, nous ne trouverons jamais, reflétée, que l’image qui resplendit d’une couleur plus lumineuse dans ses génies suprêmes. D’emblée, la première expérience philosophique sur le sol grec, l’autorité reconnue aux sept sages, est une ligne claire et inoubliable du portrait de l’hellénique. D’autres peuples ont des saints, les Grecs ont des sages. On a dit à juste titre qu’un peuple n’est pas tant caractérisé par ses grands hommes que par la manière dont il les reconnaît et les honore. À d’autres époques, le philosophe est un voyageur solitaire, fruit du hasard, dans l’environnement le plus hostile, qui se faufile sur la pointe des pieds, ou bien se taille son chemin les poings crispés. C’est seulement chez les Grecs que le philosophe n’est pas le fruit du hasard : lorsqu’il apparaît, au sixième et au cinquième siècles, au milieu des dangers et des séductions formidables de la laïcisation, et, comme surgi de la caverne de Trophonios, qu’il intervient dans la luxuriance, le bonheur d’explorateur, la richesse et la sensualité des colonies grecques, nous pressentons qu’il vient en noble personnage porteur d’une mise en garde, avec le même but que celui pour lequel la tragédie naquit durant ce siècle, et que les mystères orphiques donnent à entendre dans les hiéroglyphes grotesques de leurs usages. Le jugement de ces philosophes sur la vie et l’existence en général en dit infiniment plus qu’un jugement moderne, parce qu’ils avaient devant eux la vie dans sa plénitude luxuriante, et parce que chez eux, contrairement à chez nous, le sentiment du penseur ne s’embrouille pas dans le conflit entre le souhait de liberté, de beauté, de grandeur de la vie, et la pulsion de vérité qui ne pose que cette question : Que vaut la vie en général ? La tâche que doit accomplir le philosophe au sein d’une culture véritable, obéissant à une unité de style, ne peut se deviner exclusivement à partir de nos conditions et de nos expériences parce que nous ne possédons pas une telle culture. Seule une culture comme la culture grecque, au contraire, peut répondre à la question de la tâche du philosophe, elle seule peut, ainsi que je l’ai dit, justifier la philosophie en général, parce qu’elle seule sait et peut démontrer pourquoi et comment le philosophe n’est pas un voyageur fruit du hasard, dispersé arbitrairement de çà, de là. Il y a une nécessité d’acier qui enchaîne le philosophe à une culture véritable : mais si cette culture n’est pas présente, alors le philosophe est une comète échappant à tout calcul, qui de ce fait inspire l’effroi, tandis que dans le cas favorable, il brille en astre majeur du système solaire de la culture. Les Grecs justifient le philosophe parce qu’il n’y a que chez eux qu’il ne soit pas une comète.

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§ 2

Après ces considérations, on acceptera sans se scandaliser que je parle des philosophes préplatoniciens comme d’une société de proches, et compte leur consacrer ce livre à eux seuls. Quelque chose de totalement nouveau commence avec Platon ; ou bien, peut-on dire tout aussi légitimement, à partir de Platon, il manque aux philosophes quelque chose d’essentiel, si on les compare à cette république de génies allant de Thalès à Socrate. Si l’on veut s’exprimer avec envie au sujet de ces maîtres très anciens, on peut les qualifier d’unidimensionnels, et qualifier leurs épigones, avec Platon à leur tête, de pluridimensionnels. Il serait plus juste et plus impartial de comprendre ces derniers comme des caractères mélangés, les premiers comme des types purs. Platon lui-même est le premier caractère mélangé grandiose, et présentant cette caractéristique tant dans sa philosophie que dans sa personnalité. Des éléments socratiques, pythagoriciens, et héraclitéens s’unissent dans sa doctrine des Idées : pour cette raison, elle n’est pas un phénomène d’une pureté typique. Comme homme également, Platon amalgame les traits d’Héraclite, à l’isolement et à l’autosuffisance de roi, de Pythagore, législateur à la compassion mélancolique, et de Socrate, le dialecticien connaisseur d’âmes. Tous les philosophes ultérieurs sont de tels caractères mélangés ; là où ils font apparaître quelque chose d’unidimensionnel, comme chez les cyniques, ce n’est pas un type, mais une caricature. Point bien plus important, ce sont des fondateurs de sectes, et les sectes qu’ils ont fondées ont été dans leur ensemble des institutions s’opposant à la culture hellénique et à l’unité de style qu’elle possédait jusqu’alors. Ils cherchent à leur manière une délivrance, mais uniquement pour les individus, ou tout au plus pour des groupes d’amis et de disciples très étroitement liés. L’activité des philosophes les plus anciens vise, bien que ce soit à leur insu, une guérison et une purification à grande échelle ; le cours puissant de la culture grecque ne doit plus être arrêté, on doit débarrasser son chemin de terribles dangers, le philosophe protège et défend son pays natal. À présent, depuis Platon, il est en exil et conspire contre sa patrie. — C’est un vrai malheur qu’il nous reste si peu de chose de ces maîtres philosophiques les plus anciens, et que tout texte intégral nous ait été soustrait. Involontairement, en raison de cette perte, nous les apprécions avec des critères faux, et nous nous laissons influencer, au détriment de ceux qui les ont précédés, par ce fait purement fortuit que Platon et Aristote n’ont jamais manqué d’admirateurs ni de copistes. Beaucoup admettent une providence propre pour les livres, un fatum libellorum^[1] : mais celui-ci devrait être extrêmement malveillant s’il a trouvé bon de nous soustraire Héraclite, le merveilleux poème d’Empédocle, les écrits de Démocrite, dont les Anciens faisaient l’égal de Platon, et qui dépasse encore celui-ci par la sincérité, et, en échange, nous met en main des stoïciens, des épicuriens et Cicéron. Nous avons vraisemblablement perdu la partie la plus grandiose de la pensée grecque et de son expression verbale : destin dont ne s’étonnera pas celui qui se souvient de la malchance de Scot Érigène ou de Pascal, et considère que même en ce siècle lumineux, il a fallu envoyer au pilon la première édition du Monde comme volonté et représentation de Schopenhauer. Si quelqu’un veut supposer une puissance fatale pour ces choses, il peut bien le faire et déclarer avec Goethe : « De la bassesse/Que personne ne se plaigne,/Car elle est la puissance/Quoi qu’on puisse te dire. » Elle est en particulier plus puissante que la puissance de la vérité. Il est si rare que l’humanité produise un bon livre, dans lequel on entonne avec une liberté pleine d’audace le chant de l’héroïsme philosophique : et il dépend pourtant des plus misérables hasards, de brusques obscurcissements des esprits, de convulsions et d’antipathies superstitieuses, et même, pour finir, de doigts paresseux de copistes, voire des vers et de la pluie, qu’il soit encore vivant un siècle plus tard, ou qu’il aille à la putréfaction et à la terre. Nous ne nous livrerons cependant pas à des lamentations, nous préférerons nous donner à entendre les paroles propres à régler la question et à consoler que Hamann adresse aux savants se lamentant sur les œuvres perdues. « L’artiste qui fit passer une lentille à travers le chas d’une aiguille n’aurait-il pas assez d’un boisseau de lentilles pour exercer la dextérité qu’il s’est acquise ? On pourrait poser cette question à tous les savants qui ne savent pas faire usage des œuvres des Anciens plus intelligemment que celui-ci des lentilles. » Dans notre cas il faudrait encore ajouter que nous n’aurions besoin que nous soit transmise nulle parole, nulle anecdote, nulle date de plus que ce qui nous a été transmis, voire même que nous pourrions en posséder bien moins, pour établir cette thèse générale que les Grecs justifient la philosophie. — Une époque qui est affectée de la soi-disant culture générale, mais ne possède pas de culture et pas d’unité de style dans sa vie ne pourra rien faire démarrer de juste avec la philosophie, quand bien même elle serait proclamée par les rues et par les places par le génie de la vérité lui-même. À une telle époque, elle demeure plutôt monologue savant du promeneur solitaire, butin fortuit de l’individu, secret caché au fond d’une chambre, ou inoffensif bavardage entre de vieux universitaires et des enfants. Nul ne peut se risquer à satisfaire en lui la loi de la philosophie, nul ne vit philosophiquement, avec cette simple loyauté virile qui contraignait un Ancien à se comporter en stoïcien, pour peu qu’il ait promis sa fidélité à la Stoa. Toute la manière moderne de philosopher est restreinte, politiquement et policièrement, par les gouvernements, les églises, les académies, les mœurs, les modes, les lâchetés des hommes, à l’apparence du savoir érudit : on s’en tient à ce soupir « et si », ou à cette connaissance « autrefois, les choses ». La philosophie est dénuée de légitimité, c’est pourquoi l’homme moderne, s’il possédait une once de courage et de scrupule, la rejetterait et la bannirait avec des mots semblables à ceux dont use Platon pour chasser les poètes tragiques de son État. Certes, il lui resterait la réplique qui resta aussi à ces poètes tragiques à l’encontre de Platon. Elle pourrait par exemple dire, si d’aventure on la forçait à parler : « Peuple infortuné ! Est-ce ma faute si dans ce pays, j’erre parmi vous comme une devineresse, et dois me cacher et me déguiser comme si j’étais une pécheresse, et vous mes juges ? Regardez donc ma sœur, l’art ! Il en va d’elle comme de moi, nous sommes égarées parmi des barbares, et ne savons plus que faire. C’est vrai, ici, nous n’avons pas la moindre légitimité : mais les juges qui nous donnent notre légitimité vous jugent également, et vous diront : commencez par avoir une culture, ensuite vous apprendrez ce qu’est la philosophie et ce qu’elle peut » —

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§ 3

La philosophie grecque semble débuter par une idée sans queue ni tête, avec ce principe que l’eau est l’origine et le sein maternel de toute chose : est-il vraiment nécessaire de faire halte ici et de faire preuve de sérieux ? Oui, et ce pour trois raisons : en premier lieu parce que le principe énonce quelque chose de l’origine des choses, et deuxièmement parce qu’il le fait sans image ni fable ; et troisièmement, enfin, parce qu’il enferme cette pensée, même si c’est sous une forme embryonnaire : tout est un. La première raison mentionnée laisse encore Thalès au sein de la communauté des religieux et des superstitieux, mais la deuxième le soustrait à cette société, et nous le montre sous les espèces du scientifique, mais en vertu de la troisième raison, Thalès se présente comme le premier philosophe grec. — S’il avait dit : la terre vient de l’eau, nous n’aurions qu’une hypothèse scientifique, une hypothèse fausse, mais cependant difficile à réfuter. Mais il dépassa la dimension scientifique. À travers la présentation de cette idée de l’unité au moyen de l’hypothèse de l’eau, Thalès n’a pas dépassé l’état modeste des idées physiques de son temps, il a tout au plus sauté par-dessus. Les observations d’ordre empirique, maigres et désordonnées, que Thalès avait faites au sujet de la présence et des métamorphoses de l’eau, ou plus précisément de l’humide, n’auraient pas le moins du monde permis ou préconisé une si formidable généralisation ; ce qui y poussa, ce fut une croyance métaphysique jouant comme principe qui trouve son origine dans une intuition mystique, et que nous rencontrons chez tous les philosophes, avec des tentatives sans cesse renouvelées de lui trouver une meilleure expression : le principe « tout est un ».

Il est remarquable de voir avec quel despotisme une telle croyance procède à l’égard de toute expérience : on peut justement apprendre sur le cas de Thalès comment, de tout temps, la philosophie s’y est prise lorsqu’elle a voulu atteindre son but doté d’une séduction magique en passant au-delà des haies de l’expérience. Elle saute en avant en s’aidant de faibles appuis : l’espoir et le pressentiment rendent son pied ailé. L’entendement calculateur, lourdaud, suit à la traîne en haletant, et recherche de meilleurs appuis pour atteindre également par lui-même le but attirant qu’a déjà atteint sa divine compagne. On croit voir deux voyageurs dans une rivière sauvage qui charrie des pierres, au cœur de la forêt : l’un, le pied léger, avance en sautant, se servant des pierres, allant toujours plus loin en s’élançant sur elles, quand bien même elles coulent brusquement tout au fond derrière lui. L’autre se tient là tout le temps, désemparé, il doit commencer par construire des fondations supportant son pas lourd et réfléchi, parfois il n’y parvient pas et il se trouve totalement incapable de franchir la rivière. Qu’est-ce donc qui mène si vite la pensée philosophique à son but ? Ne se différencie-t-elle de la pensée calculatrice et mesurante uniquement en ce qu’elle traverse de vastes espaces d’un vol plus rapide ? Non, car c’est une puissance étrangère, non logique, qui soulève son pied, l’imagination. Enlevée par elle, elle saute de possibilité en possibilité qui, pour un temps, sont prises pour des certitudes : çà et là, elle saisit même des certitudes dans son vol. Un pressentiment génial les lui montre, elle devine de loin qu’il y a à ce point des certitudes démontrables. Mais c’est en particulier la force de l’imagination qui est puissante quand il s’agit de saisir à la vitesse de l’éclair et d’éclairer des similitudes : la réflexion apporte après coup ses critères et ses modèles, et cherche à remplacer les similitudes par des identités, les juxtapositions observées par des causalités. Mais même si cela ne devait jamais être possible, même dans le cas de Thalès, le philosopher indémontrable possède encore une valeur ; même si tous les appuis sont brisés lorsque la logique et la rigidité de l’expérience veulent atteindre au principe « tout est eau », il demeure encore, après la désintégration, de toute construction scientifique, un vestige ; et c’est précisément ce vestige qui comporte une force motrice et, en quelque sorte, l’espoir d’une fécondité à venir.

Je ne veux naturellement pas dire que la pensée, quels que soit sa limitation et son étiolement, ou sous la forme d’allégorie, continue à contenir une espèce de « vérité » : comme lorsque l’on imagine l’artiste plastique se tenant près d’une cascade en train de penser, et de voir dans les formes qui sautent dans sa direction un jeu, artiste préfiguration, de l’eau avec des corps humains et animaux, des masques, des plantes, des rochers, des nymphes, des vieillards, avec tous les types existants en général : de sorte que pour lui, le principe « tout est eau » se trouverait confirmé. La valeur de la pensée de Thalès tient bien plutôt — même après qu’on l’a reconnue pour indémontrable — à ce qu’elle a en tout cas été conçue de manière non mythique et non allégorique. Les Grecs, parmi lesquels Thalès devint brusquement si remarquable, étaient en cela le répondant de tous les réalistes, ne croyant proprement qu’à la réalité des hommes et des dieux, et ne considérant, en quelque sorte, l’ensemble de la nature que comme le déguisement, la mascarade et la métamorphose de ces hommes-dieux. L’homme était pour eux la vérité et le noyau des choses, tout le reste uniquement phénomène et jeu d’illusion. C’est la raison pour laquelle il leur était si incroyablement pénible de saisir les concepts comme concepts : et inversement, de même que, chez les modernes, ce qu’il y a de plus personnel se sublime en abstractions, le summum de l’abstraction se condensait pour donner une personne. Mais Thalès disait : « Ce n’est pas l’homme, mais l’eau qui est la réalité des choses », il commence à croire en la nature dans la mesure où il croit, à tout le moins, en l’eau. Comme mathématicien et comme astronome, tout ce qui est mythique et allégorique avait eu sur lui un effet réfrigérant, et s’il ne parvint pas à se dégriser jusqu’à atteindre l’abstraction pure « tout est un » et en est resté à une expression physique, il fut pourtant, parmi les Grecs de son temps, une rareté étonnante. Peut-être les suprêmement spectaculaires orphiques possédaient-ils à un degré encore supérieur au sien l’aptitude à saisir des abstractions et à penser sur un mode non plastique : si ce n’est qu’ils ne réussirent à les exprimer que sous forme d’allégorie. Même Phérécyde de Syros, proche de Thalès, chronologiquement et aussi par maintes conceptions physiques, évolue, lorsqu’il les exprime, dans cette zone intermédiaire où le mythe se marie à l’allégorie : de sorte qu’il se risque, par exemple, à comparer la terre à un chêne ailé qui reste suspendu dans les airs, les ailes déployées, et que Zeus, après l’avoir emporté sur Cronos, enveloppe d’une robe honorifique sur laquelle il a brodé de sa main les pays, les eaux et les fleuves. Comparé à cette manière de philosopher obscurément allégorique que l’on peut à peine traduire en visible, Thalès est un maître créateur, qui sans inventer nulle fable extravagante, a commencé à plonger le regard dans les profondeurs de la nature. S’il s’est servi à cette occasion de la science et du démontrable, mais eut tôt fait de les dépasser, c’est là en tout cas la marque typique d’une tête philosophique. Le terme grec désignant le « sage » renvoie étymologiquement à sapio, je goûte, sapiens, celui qui goûte, sisyphos l’homme au goût le plus subtil ; c’est donc la subtilité dans ce que l’on remarque et connaît, une discrimination considérable, qui constitue, dans la conscience populaire, l’art propre du philosophe. Il n’est pas intelligent, si l’on qualifie d’intelligent celui qui, dans ses affaires, sait trouver le bien. Aristote dit à juste titre « ce que savent Thalès et Anaxagore, on le qualifiera d’inhabituel, d’étonnant, de difficile, de divin, mais d’inutile, parce qu’ils ne s’occupaient pas des biens humains ». C’est en sélectionnant et en isolant l’inhabituel, l’étonnant, le difficile, le divin que la philosophie trace ses frontières à l’égard de la science, de même qu’elle trace ses frontières à l’égard de l’intelligence en insistant sur l’inutile. La science se précipite, sans sélectionner de la sorte, sans une telle finesse de goût, sur tout ce qui est connaissable, dans son désir aveugle portant à vouloir la connaissance à tout prix ; la pensée philosophique, au contraire, est toujours sur la piste des choses les plus dignes d’êtres sues, des connaissances grandes et importantes. Or le concept de grandeur est variable, tant dans le champ moral que dans le champ esthétique : la philosophie commence donc en légiférant sur la grandeur, un travail de dénomination lui est lié. « Ceci est grand », dit-elle, et, ce faisant, elle élève l’homme au-dessus du désir aveugle et indompté de sa pulsion de connaissance. Au moyen du concept de grandeur, elle dompte cette pulsion : et le plus souvent, en considérant la connaissance la plus grande, celle de l’essence et du noyau des choses, comme accessible et comme atteinte. Lorsque Thalès dit « tout est eau », l’homme s’élève en s’arrachant à la palpation et à la reptation de ver des sciences particulières, il pressent la solution ultime des choses, et, par ce pressentiment, dépasse la partialité commune des bas degrés de connaissance. Le philosophe cherche à faire résonner en lui la tonalité d’ensemble du monde et à la faire ressortir en lui en concepts : alors qu’il est contemplatif comme l’artiste plastique, compatissant, comme l’homme religieux, aux aguets pour saisir buts et causalités, comme le scientifique, alors qu’il se sent se dilater jusqu’au macrocosme, il conserve en cela la sagesse de se considérer avec froideur comme le reflet du monde, cette sagesse que possède l’artiste dramatique lorsqu’il se métamorphose en d’autres corps, parle à partir de ceux-ci, et sait pourtant projeter cette métamorphose vers l’extérieur, en vers mis par écrits. Ce qu’est ici le vers pour le poète, la pensée dialectique l’est pour le philosophe : il s’efforce de s’en saisir pour fixer son envoûtement, pour le pétrifier. Et de même que, pour le poète dramatique, le mot et le vers ne sont que balbutiement dans une langue étrangère, pour dire en elle ce qu’il a vécu et contemplé, de même l’expression de cette profonde intuition philosophique au moyen de la dialectique et de la réflexion scientifique est d’un côté, certes, le seul moyen de communiquer ce qui a été contemplé, mais un maigre moyen, voire même au fond une transposition métaphorique, totalement infidèle, dans une autre sphère et une autre langue. Thalès a ainsi contemplé l’unité de l’étant : et, voulant se communiquer, il a parlé de l’eau !

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§ 4

Alors que, dans l’image de Thalès, le type général du philosophe ne se dégage que comme s’il émergeait du brouillard, l’image de son grand successeur nous parle déjà avec bien plus de clarté. Anaximandre de Milet, le premier écrivain philosophe des Anciens, écrit précisément comme écrira le philosophe typique, aussi longtemps qu’il n’aura pas été dépossédé de sa spontanéité et de sa naïveté par des exigences navrantes : dans une écriture lapidaire à la stylisation grandiose, témoignant phrase par phrase d’un nouvel éclairage et de l’expression du séjour dans de sublimes contemplations. La pensée et sa forme sont des bornes sur le chemin conduisant à cette sagesse suprême. Anaximandre dit quelque part, avec cette intensité lapidaire « Là où les choses prennent leur origine, elles doivent aussi périr, comme le veut la nécessité ; car elles doivent expier et être jugées pour leur injustice, conformément à l’ordre du temps. » Énigmatique sentence d’un véritable pessimiste, inscription oraculaire sur la borne marquant la frontière de la philosophie grecque, comment t’interpréterons-nous ?

Le seul moraliste sérieux de notre siècle^[1] nous recommande une considération semblable dans les Parerga II, p. 327 : « Le critère correct pour juger de tout homme est qu’il est à proprement parler un être qui ne devrait pas exister du tout, et doit au contraire expier son existence par une souffrance prenant de multiples formes et par la mort : que peut-on attendre d’un tel être ? Ne sommes-nous pas tous des pécheurs condamnés à mort ? Nous expions notre naissance d’abord par la vie, et en second lieu par la mort » P II, 22. Qui lit cette doctrine dans la physionomie de notre lot humain en général et reconnaît d’emblée la nature fondamentale mauvaise de toute vie humaine dans ceci qu’aucune ne supporte d’être considérée avec attention, et de tout près, — bien que notre époque habituée à l’épidémie biographique semble avoir une opinion différente et plus magnifique au sujet de la dignité de l’homme — : qui, comme Schopenhauer, a, sur les « sommets de l’atmosphère de l’Inde », entendu la parole sacrée de la valeur morale de l’existence, celui-là aura du mal à se retenir de créer une métaphore suprêmement anthropomorphique et d’extraire cette doctrine mélancolique de sa restriction à la vie humaine, et de l’appliquer, par transposition, au caractère général de toute existence. Il se peut qu’il ne soit pas logique, mais c’est en tout cas parfaitement humain et cela s’accorde parfaitement au style du bond philosophique dépeint auparavant, que de considérer à présent avec Anaximandre tout devenir comme une émancipation condamnable à l’égard de l’être éternel, comme une injustice que l’on doit expier par la ruine. Tout ce qui est devenu, disparaît également de nouveau, que nous songions par là à la vie humaine ou à l’eau, ou au chaud et au froid : partout où l’on peut percevoir des qualités déterminées, nous sommes également en droit de prophétiser, selon une formidable démonstration fournie par l’expérience, la ruine de ces qualités. Jamais, par conséquent, un être qui possède des qualités déterminées et consiste en celles-ci ne peut être origine et principe des choses ; ce qui est véritablement, concluait Anaximandre, ne peut donc posséder aucune qualité, sans quoi, comme toutes les autres choses, il devrait être né et périr. Pour que le devenir ne cesse pas, il faut que l’être originaire soit indéterminé. L’immortalité et l’éternité de l’être originaire ne tient pas à une infinité et une inépuisabilité — comme le supposent communément les commentateurs expliquant Anaximandre — mais au contraire à ce qu’il est dénué de qualités déterminées, qui conduisent à la ruine : raison pour laquelle il porte aussi pour nom « l’indéterminé ». L’être originaire ainsi dénommé est au-dessus du devenir et garantit justement de ce fait l’éternité et le cours sans frein du devenir. Cette unité dernière habitant cet « indéterminé », le sein maternel de toute chose, ne peut certes être désignée par l’homme que de manière négative, comme quelque chose à quoi ne peut être attribué nul prédicat issu du monde existant du devenir, et pourrait de ce fait être tenue pour l’égale de la « chose en soi » kantienne.

Celui qui peut disputer avec d’autres sur le point de savoir quel genre de chose au juste était cette matière originaire, si elle est un intermédiaire entre air et eau, ou peut-être entre air et feu, n’a absolument pas compris notre philosophe : chose que l’on doit dire de ceux qui se demandent sérieusement si Anaximandre a pensé sa matière originaire sous forme de mélange de toutes les matières existantes. Nous devons bien plutôt tourner le regard là où nous pourrons apprendre qu’Anaximandre ne traitait déjà plus la question de la provenance de ce monde en termes purement physiques, vers cette phrase lapidaire que nous avons mentionnée initialement. S’il voyait plutôt dans la multiplicité des choses apparues une somme d’injustices qui devaient être expiées, il fut le premier Grec à saisir, d’un geste audacieux, l’enchevêtrement du plus profond des problèmes éthiques. Comment quelque chose qui a le droit d’être peut-il disparaître ! D’où viennent ce devenir et cette mise au monde sans trêve, d’où vient cette expression de déformation douloureuse sur le visage de la nature, d’où vient cette plainte qui n’en finit jamais au sujet de la mort dans tous les champs de l’existence ? Anaximandre fuyait ce monde de l’injustice, du rejet impertinent de l’unité originaire des choses pour se réfugier dans une forteresse métaphysique, à partir de laquelle, se penchant au-dehors, il laisse son regard rouler partout au loin, pour finalement, après un silence méditatif, adresser à tous les êtres cette question : que vaut votre existence ? Et si elle ne vaut rien, pour quoi faire êtes-vous là ? C’est par votre faute, je le sens, que vous séjournez dans cette existence. Il vous faudra expier cette faute par la mort. Voyez comme votre terre se fane ; les mers décroissent et s’assèchent, sur les montagnes, les coquillages vous montrent à quel point elles se sont déjà asséchées ; à présent, le feu détruit déjà votre monde, bientôt il partira en vapeur et en fumée. Mais ce monde de l’éphémère ne cessera de s’édifier de nouveau : qui pourrait vous délivrer de la malédiction du devenir ?

N’importe quelle forme de vie ne peut pas être la bienvenue pour un homme qui pose de telles questions, dont la pensée, planant dans les hauteurs, met constamment en pièces les attaches empiriques pour s’élancer d’emblée, du suprême élan supralunaire. Nous sommes enclins à croire la tradition selon laquelle il circulait revêtu de vêtements particulièrement impressionnants, et faisait montre dans ses gestes et sa manière de vivre d’un orgueil véritablement tragiques. Il vivait comme il écrivait ; il parlait avec autant de solennité qu’il s’habillait, il élevait la main et posait le pied comme si cette existence était une tragédie et qu’il était né pour y jouer le rôle du héros. En tout cela, il fut le grand modèle d’Empédocle. Ses concitoyens le choisirent pour diriger une colonie d’émigration — peut-être se réjouirent-ils de pouvoir faire d’une pierre deux coups, en l’honorant et en s’en débarrassant. Sa pensée aussi partit fonder des colonies : à Éphèse et à Élée, on ne s’en débarrassa pas, et si l’on ne put se décider à rester au point où il se tenait, on n’en savait pas moins que c’était par lui que l’on avait été conduit au point à partir duquel on s’apprêtait désormais, sans lui, à continuer à avancer.

Thalès montra le besoin de simplifier l’empire de la multiplicité et de le ramener au simple déploiement ou travestissement de la seule et unique qualité existante, de l’eau. Anaximandre le dépasse en accomplissant deux pas. Il se demande d’une part : « comment donc, si s’aventure il y a une unité éternelle, cette multiplicité est-elle possible ? » et il tire la réponse du caractère contradictoire, autodestructeur et autonégateur de cette multiplicité. Son existence devient pour lui un phénomène moral, elle n’est pas justifiée, et s’expie continuellement par la ruine. Mais ensuite lui vient cette question : pourquoi tout ce qui est devenu n’a-t-il pas déjà péri depuis longtemps, puisque toute une éternité de temps est déjà passée ? D’où vient le flux sans cesse renouvelé du devenir ? Il ne parvient à se dégager de cette question qu’au moyen de possibilités mystiques : le devenir éternel peut avoir son origine que dans l’être éternel, les conditions pour déchoir de cet être jusqu’à un devenir fait d’injustice sont toujours les mêmes, la constellation des choses est ainsi configurée que l’on ne peut voir de fin à ce surgissement d’êtres individuels sortant du sein de l’« indéterminé ». C’est là que s’arrêta Anaximandre : c’est-à-dire qu’il s’arrêta dans les ombres profondes qui, tels des fantômes géants, s’étendaient sur la montagne d’une telle conception du monde. Plus on voulait s’approcher du problème consistant à savoir comment donc, à la faveur d’un rejet, le déterminé peut naître de l’indéterminé, le temporel de l’éternel, l’injustice du juste, plus la nuit s’épaississait.

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§ 5

Au milieu de cette nuit mystique qui recouvre le problème d’Anaximandre à propos du devenir, s’avança Héraclite d’Éphèse, et il l’illumina d’un éclair divin. « Je contemple le devenir, lance-t-il, et nul n’a observé cet éternel ressac et rythme des choses avec autant d’attention. Et qu’ai-je observé ? Légalités, certitudes infaillibles, voies toujours identiques du juste, derrière toutes les transgressions des lois, les Érinyes qui jugent, le monde entier, spectacle du règne d’une justice et des forces naturelles mises à son service, démoniquement omniprésentes. Ce n’est pas le châtiment de ce qui est devenu que j’ai observé, mais la justification du devenir. Quand le sacrilège, le rejet s’est-il révélé dans des formes inébranlables, dans des lois considérées comme sacrées ? Là où règne l’injustice, il y a arbitraire, désordre, absence de règle, contradiction ; mais là où la loi et la fille de Zeus, la dikè^[1], gouverne seule, comme dans ce monde, comment la sphère de la faute, de l’expiation, de la condamnation, et en quelque sorte l’échafaud de tous les réprouvés pourrait-il exister ?

Héraclite tira de cette intuition deux négations liées l’une à l’autre que seule éclaire parfaitement la comparaison avec les thèses de ses prédécesseurs. D’une part, il nia la dualité de mondes totalement différents, qu’Anaximandre avait été poussé à supposer ; il ne sépara plus un monde physique d’un monde métaphysique, un règne des qualités déterminées d’un règne de l’indétermination indéfinissable. Désormais, après ce premier pas, on ne pouvait plus le retenir non plus d’accomplir une négation d’une audace nettement supérieure : il nia l’être de manière générale. Car ce seul et unique monde qu’il maintint — protégé de toutes parts par d’éternelles lois non écrites, animé de flux et de reflux selon le battement d’airain du rythme — ne montre nulle part de fixité, d’indestructibilité, de rempart faisant obstacle au fleuve. Héraclite le proclama plus fort qu’Anaximandre : « Je ne vois que devenir. Ne vous laissez pas tromper ! Cela tient à votre myopie, non à l’essence de choses, si vous croyez voir quelque part de la terre ferme dans la mer du devenir et de la disparition. Vous utilisez les noms des choses comme si elles possédaient une durée fixe : mais même le fleuve dans lequel vous entrez pour la seconde fois n’est pas le même que lors de la première fois. »

Héraclite détient ce bien royal, la suprême force de la représentation intuitive ; alors qu’il se montre froid, insensible, voire hostile à l’égard de l’autre genre de représentation, qui s’effectue à travers des concepts et des combinaisons logiques, donc à l’égard de la raison, et qu’il semble éprouver une satisfaction lorsqu’il peut la contredire au moyen d’une vérité acquise intuitivement : et c’est ce qu’il fait dans des propositions comme « Tout a toujours en soi son opposé » avec une telle intrépidité qu’Aristote l’accuse du crime suprême face au tribunal de la raison, avoir péché contre le principe de contradiction. Mais la représentation intuitive comprend deux genres de chose : d’une part le monde présent, multicolore et changeant qui se presse vers nous dans toutes les expériences, et ensuite les conditions grâce auxquelles seules toute expérience de ce monde est rendue possible, l’espace et le temps. Car ceux-ci peuvent, même s’ils sont dénués de contenu déterminé, être perçus intuitivement indépendamment de toute expérience, et purement en soi, donc intuitionnés. Lorsque Héraclite considère le temps de cette manière, détaché de toutes les expériences, il détenait en lui le monogramme le plus instructif de tout ce qui relève du domaine de la représentation intuitive en général. La compréhension qu’il se faisait du temps est la même, par exemple, que celle que se faisait Schopenhauer, lequel déclare de manière récurrente à son sujet : qu’en lui, chaque instant n’est que dans la mesure où il a éliminé le précédent, son père, pour être tout aussi rapidement éliminé à son tour, que le passé et l’avenir sont aussi inexistants qu’un rêve, que le présent n’est que la frontière, sans extension ni consistance, entre eux deux, que l’espace est comme le temps, et que tout ce qui est simultanément en lui et dans le temps est comme le premier, n’a qu’une existence relative, et n’est que par et pour un autre, du même genre, c’est-à-dire n’ayant que la même consistance. C’est une vérité dotée du caractère intuitif suprême, immédiat, accessible à chacun, et de ce fait même très difficile à atteindre conceptuellement et rationnellement. Mais celui qui garde les yeux sur elle doit d’emblée aller à la conséquence héraclitéenne et dire que l’essence tout entière de la réalité n’est qu’agir et qu’il n’y a aucun autre genre d’être ; ainsi que Schopenhauer l’a justement exposé (Monde comme volonté et représentation I, p. 10 : « C’est seulement en tant qu’agissante qu’elle remplit l’espace et le temps : son influence sur l’objet immédiat conditionne l’intuition, dans laquelle seule elle existe. On ne connaît la conséquence de l’effet d’un objet matériel sur un autre que parce que ce dernier a maintenant un effet différent du premier sur l’objet immédiat, et elle ne consiste qu’en cela. Cause et effet sont donc toute l’essence de la matière ; son être, c’est son effet. Par conséquent, c’est très justement que l’allemand donne le nom de réalité effective au concept générique de toute matérialité, mot qui est bien plus significatif que celui de réalité. Ce sur quoi porte l’effet de la matière est toujours à son tour matière : tout son être, toute son essence ne consiste donc que dans le changement selon des lois, qui transforme une de ses parties en une autre. Son être est par suite totalement relatif, il est fonction d’une relation qui ne vaut qu’à l’intérieur de ses limites. Son être est donc pareil à celui du temps, pareil à celui de l’espace. »

L’éternel et exclusif devenir, la totale inconsistance de tout ce qui est effectivement réel, qui ne fait qu’agir continuellement, devient et n’est pas, ainsi que l’enseigne Héraclite, est une représentation terrible et étourdissante, et apparentée de la manière la plus étroite, dans son influence, à la sensation qui, à l’occasion d’un tremblement de terre, fait perdre à tout le monde sa confiance dans la fermeté de la terre. Il fallait une force stupéfiante pour transporter cet effet en son opposé, dans le sublime et dans la stupéfaction débordant de ravissement. C’est ce qu’a réalisé Héraclite grâce à une observation relative au véritable déroulement de ce devenir et de ce disparaître, qu’il saisit sous la forme de la polarité comme la division d’une force en deux activités qualitativement différentes, opposées, et luttant pour se réunifier. Continuellement, une qualité se sépare d’elle-même et se divise en ses opposés : continuellement, ces opposés luttent pour se rejoindre de nouveau. Le peuple pense connaître quelque chose de fixe, de ferme, de persistant ; en vérité, à chaque instant, lumière et ténèbres, amer et doux se côtoient et sont attachés l’un à l’autre, comme deux lutteurs dont c’est tantôt l’un, tantôt l’autre qui prend l’avantage. Selon Héraclite, le miel est à la fois amer et doux, et le monde lui-même est un cratère que l’on doit constamment brasser. De la guerre des opposés naît tout devenir : les qualités déterminées, qui nous apparaissent comme étant durables, n’expriment que la prédominance momentanée de l’un des combattants, mais cela ne met pas fin à la guerre, la lutte se poursuit à tout jamais. Tout arrive en conformité avec cette querelle et c’est précisément cette querelle qui manifeste la justice éternelle. C’est une magnifique idée, créée à la source la plus pure de l’hellénité, qui considère la querelle comme le règne continuel d’une justice unique, rigoureuse, liée à des lois éternelles. Seul un Grec était en mesure de trouver cette représentation à titre de fondement d’une cosmodicée ; c’est la bonne Éris d’Hésiode transfigurée pour devenir principe du monde, c’est la pensée de la compétition de l’individu grec et de l’État grec, transposée dans l’ordre le plus général à partir des gymnases et des palestres, à partir de l’agôn^[2] artistique, à partir de la lutte mutuelle des partis politiques et des cités, de sorte que l’engrenage du cosmos tourne à présent en lui. De même que chaque Grec combat comme s’il était seul dans son bon droit, et qu’un critère d’une infinie sûreté, dans le verdict du juge, détermine de quel côté penche la victoire, de même les qualités luttent entre elles en fonction de lois et des critères inviolables immanents au combat. Les choses elles-mêmes, à la fixité et à la permanence desquelles croit la tête étroite de l’homme et de l’animal, n’ont aucune existence véritable, elles sont l’éclair et l’étincelle d’épées que l’on a dégainées, elles sont l’éclat de la victoire, dans le combat que se livrent les qualités opposées.

Schopenhauer dépeint de nouveau ce combat propre à tout devenir, cette alternance éternelle de la victoire (Monde comme volonté et représentation I, p. 175) : « Constamment la matière persistante doit changer de forme en ce que, suivant le fil conducteur de la causalité, les phénomènes mécaniques, physiques, chimiques et organiques, aspirent à leur manifestation et se disputent la matière, attendu que chacun veut révéler son Idée. On peut suivre à travers la nature tout entière la trace de cette querelle, tant il est vrai que, précisément, la nature elle-même n’existe que par cette querelle. » Les pages suivantes offrent les plus curieuses illustrations de cette querelle : si ce n’est que la tonalité fondamentale de ces descriptions demeure toujours différente de ce que l’on trouve chez Héraclite, dans la mesure où le combat est pour Schopenhauer une preuve de l’auto-scission de la volonté de vivre, une action consistant à se ronger soi-même propre à cette pulsion sombre et sourde, un phénomène toujours terrifiant, nullement porteur de ravissement. Le terrain d’action et l’objet de ce combat est la matière, que les forces de la nature cherchent à s’arracher mutuellement, tout comme l’espace et le temps, dont la réunion au moyen de la causalité est précisément la matière.

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§ 6

Alors que l’imagination d’Héraclite jaugeait l’univers animé d’un mouvement sans répit, la « réalité », avec l’œil plein de ravissement du spectateur qui voit lutter d’innombrables couples en un combat joyeux, sous la garde de juges rigoureux, il fut saisi par un pressentiment encore supérieur ; il ne pouvait plus considérer les couples en lutte et les juges comme séparés les uns des autres, les juges eux-mêmes lui semblèrent combattre, les combattants eux-mêmes lui semblèrent juger — et, comme il ne percevait au fond que la justice une régnant éternellement, il se risqua à s’écrier : la querelle de la multiplicité elle-même est la seule et unique justice ! Et de manière générale : l’un est le multiple. Car que sont toutes ces qualités, selon leur essence ? Sont-elles des dieux immortels ? Sont-elles des êtres séparés qui depuis le début, et sans fin, agissent pour eux-mêmes ? Et si le monde que nous voyons ne connaît que devenir et disparition, mais nullement persistance, ces qualités ne constitueraient-elles pas un monde de nature différente, métaphysique, à savoir non pas un monde de l’unité comme Anaximandre le recherchait derrière le voile flottant au vent de la multiplicité, mais un monde de multiplicités éternelles et essentielles ? Héraclite est-il allé, en empruntant un détour, s’empêtrer dans le double ordre du monde, quelle que soit la véhémence avec laquelle il le niait, avec un Olympe de dieux et de démons immortels en grande quantité — à savoir de nombreuses réalités — et un monde humain qui ne voit que le nuage de poussière du combat olympien et l’éclat des javelots divins — c’est-à-dire simplement un devenir ? Anaximandre avait précisément fui devant ces qualités déterminées pour se réfugier au sein de l’« indéterminé » métaphysique ; comme ces dernières devenaient et disparaissaient, il leur avait refusé l’existence véritable et fondamentale ; parler de devenir, ne serait-ce pas retourner à la faiblesse caractéristique de la connaissance humaine — alors que, dans l’essence des choses, il n’y a peut-être nul devenir, mais uniquement une juxtaposition de nombreuses réalités vraies, nombreuses, soustraites au devenir, indestructibles ?

Ce sont là des échappatoires et des fausses routes non héraclitéennes : il crie une nouvelle fois « l’un est le multiple ». Les nombreuses qualités perceptibles ne sont ni des essentialités éternelles, ni des chimères de nos sens (plus tard, Anaxagore les pensera selon la première version, Parménide selon la seconde), elles ne sont ni de l’être figé souverain, ni de l’apparence fugitive errant dans la tête des hommes. La troisième possibilité, la seule qui restait pour Héraclite, nul ne pourra la deviner grâce à son flair dialectique et par une sorte de calcul : car ce qu’il découvrit ici est une rareté même dans le domaine des idées mystiques inouïes et des métaphores cosmiques inattendues. — Le monde est le jeu de Zeus, ou pour l’exprimer en termes de physique, du feu avec lui-même, ce n’est qu’en ce sens que l’un est en même temps le multiple. —

Pour expliquer tout d’abord l’introduction du feu comme force créatrice du monde, je rappellerai de quelle manière Anaximandre avait complété la théorie de l’eau comme origine des choses. Accordant sa confiance à Thalès pour l’essentiel, et renforçant et étendant ses observations, Anaximandre ne parvenait cependant pas à se convaincre qu’il n’y ait pas de degré qualitatif supplémentaire avant l’eau, et pour ainsi dire derrière l’eau : au contraire, l’humide lui-même lui semblait se constituer à partir du chaud et du froid, et le chaud et le froid devaient par conséquent être les états préalables de l’eau, les qualités encore plus originaires. C’est avec leur dissociation à l’égard de l’être originaire de l’« indéterminé » que commence le devenir. Héraclite, qui, comme physicien, se soumettait à la valeur d’Anaximandre, interprète cette chaleur anaximandréenne comme le souffle, l’haleine chaude, la vapeur sèche, bref comme l’igné : de ce feu, il affirme la même chose que ce que Thalès et Anaximandre avaient affirmé de l’eau, qu’il traverse tout le cours du devenir en d’innombrables métamorphoses, principalement sous les trois états principaux, comme chaud, humide, solide. Car l’eau passe pour une part, en descendant, en terre, en feu en montant ; ou, selon l’expression qu’Héraclite semble avoir employée plus précisément : de la mer ne montent que les vapeurs pures qui servent d’aliment au feu céleste des astres, de la terre uniquement les vapeurs sombres, nébuleuses, dont l’humide tire son aliment. Les vapeurs pures sont le passage de la mer au feu, les impures le passage de la terre à l’eau. Ainsi s’étendent continuellement les deux voies de la métamorphose du feu, vers le haut et vers le bas, vers l’avant et vers l’arrière, côte à côte, du feu à l’eau, de là à la terre, et de la terre de nouveau à l’eau, de l’eau au feu. Alors que dans les plus importantes de ces représentations, par exemple le fait que le feu s’entretient au moyen des émanations, ou que de l’eau se détache pour une part la terre, pour une part le feu, Héraclite est partisan d’Anaximandre, il défend une position autonome et contredit ce dernier en excluant le froid du processus physique tandis qu’Anaximandre l’avait placé sur un pied d’égalité avec le chaud pour faire naître l’humide des deux. Faire cela était certes pour Héraclite une nécessité : car si tout doit être feu, il ne peut toutefois rien y avoir, quelles que soient toutes ses possibilités de transformation, qui serait son opposé absolu ; il aura donc interprété ce que l’on appelle le froid comme un simple degré du chaud, et il put justifier cette interprétation sans difficulté. Bien plus important toutefois que cette inflexion de la doctrine d’Anaximandre est un accord supplémentaire : il croit comme celui-ci à une fin du monde qui se répète, et au surgissement constamment renouvelé d’un autre monde à partir de l’incendie cosmique qui anéantit tout. La période dans laquelle le monde se précipite à cet incendie cosmique et à la dissolution dans le feu pur, est caractérisée par lui, de manière extrêmement frappante comme un désir et un besoin, l’engloutissement complet dans le feu comme la satiété ; et il nous reste la question de savoir comment il a compris et nommé la nouvelle pulsion qui s’éveille, et tend à l’élaboration du monde, l’auto-ruissellement dans les formes de la multiplicité. L’adage grec avançant cette pensée que « la satiété engendre le sacrilège (l’hybris^[1]) » semble venir à notre aide ; et de fait, on peut se demander un instant si Héraclite aurait fait dériver ce retour à la multiplicité de l’hybris. Prenons cette pensée au sérieux : sous son éclairage, le visage d’Héraclite se métamorphose sous nos yeux, la lueur orgueilleuse de ses yeux s’éteint, une ride de renoncement douloureux, d’impuissance, se manifeste, il semble que l’on sache pourquoi l’Antiquité tardive l’a qualifié de « philosophe qui pleure ». À présent, le processus cosmique tout entier n’est-il pas un châtiment de l’hybris ? La multiplicité, le résultat d’un sacrilège ? La métamorphose du pur en impur, une conséquence de l’injustice ? La faute n’est-elle pas à présent déplacée dans le cœur des choses, et par conséquent, le monde du devenir et des individus n’en est-il pas déchargé, mais en même temps condamné à en porter sans cesse de nouveau les conséquences ?

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§ 7

Ce mot dangereux, hybris, est en fait la pierre de touche de tout héraclitéen ; il peut ici montrer s’il a compris son maître, ou s’il en a raté l’intelligence. Y a-t-il faute, injustice, contradiction, souffrance dans ce monde ?

Oui, lance Héraclite, mais uniquement pour l’homme limité, qui voit sous forme séparée, et non conjointe, pas pour le dieu qui a l’intuition simultanée du tout ; pour lui, tout ce qui s’oppose concourt à une harmonie, certes invisible pour l’œil humain usuel, mais pourtant compréhensible pour celui qui, tel Héraclite, est semblable au dieu contemplatif. Pour son regard de feu, il ne demeure nulle goutte d’injustice dans le monde qui ruisselle autour de lui ; et même ce scandale cardinal, savoir comment le feu pur peut entrer en des formes si impures, est surmonté par lui au moyen d’une image sublime. Un devenir et un disparaître, un construire et un détruire, sans nulle imputation morale, innocence éternellement identique, seul les possède en ce monde le jeu de l’artiste et de l’enfant. Et tout comme l’enfant et l’artiste jouent, l’éternel feu vivant joue, édifie et détruit dans l’innocence — et l’aiôn^[1] joue ce jeu avec lui-même. Se métamorphosant en eau et en terre, il élève, comme un enfant des tas de sable au bord de la mer, élève et démolit ; de temps à autre, il recommence ce jeu. Un instant de satiété : puis le besoin le saisit de nouveau, comme le besoin contraint l’artiste à créer. Ce n’est pas l’esprit du sacrilège, mais la pulsion de jeu se réveillant sans cesse qui donne vie à d’autres mondes. À un moment, l’enfant jette son jouet : mais il a tôt fait de le reprendre, en un caprice innocent. Mais dès qu’il construit, il noue, il assemble et façonne avec régularité, et ce en fonction d’ordonnancements intérieurs.

Seul considère ainsi le monde l’homme esthétique, qui a appris au contact de l’artiste et de la naissance de l’œuvre d’art, que la querelle de la multiplicité peut cependant porter en elle loi et droit, que l’artiste se tient, méditatif, au-dessus de son œuvre d’art, agissant, en elle, et que nécessité et jeu, conflit et harmonie, doivent s’accoupler pour engendrer l’œuvre d’art.

Qui donc exigera à présent d’une telle philosophie une éthique pourvue de l’impératif nécessaire « Tu dois », ou même reprochera un tel manque à Héraclite ! L’homme est jusque dans son ultime fibre nécessité et intégralement « non libre » — si l’on entend par liberté la prétention extravagante de pouvoir changer arbitrairement d’essentia^[2] comme de vêtement, prétention que toute philosophie sérieuse a jusqu’à présent repoussée avec le dédain qu’elle mérite. Que si peu d’hommes vivent consciemment dans le logos, et en conformité avec l’œil d’artiste qui embrasse tout, cela provient de ce que leur âme est trempée, et que les yeux et les oreilles des hommes, et leur intellect en général, sont un mauvais témoin lorsque « la boue humide s’empare de leur âme ». Pourquoi il en va ainsi, on ne le demande pas, pas davantage que l’on ne demande pourquoi le feu devient eau et terre. Héraclite n’a absolument aucune raison de devoir prouver (comme Leibniz en avait une) que ce monde est le meilleur de tous, il lui suffit qu’il soit le beau jeu innocent de l’aiôn. Il tient même l’homme en général pour un être irrationnel : ce qui ne revient pas à contester que s’accomplisse dans toute son essence la loi de la raison qui régit tout. Il n’occupe certes pas une position particulièrement privilégiée dans la nature, dont le phénomène suprême est le feu, par exemple sous forme d’astre, et non pas le naïf humain. Si à celui-ci est échue une part de feu en vertu de la nécessité, il est un peu plus rationnel ; pour autant qu’il est constitué d’eau et de terre, sa raison est en mauvaise posture. Il n’existe pas pour lui d’obligation de connaître nécessairement le logos parce qu’il est homme. Mais pourquoi y a-t-il de l’eau, pourquoi y a-t-il de la terre ? C’est là pour Héraclite un problème bien plus sérieux que demander pourquoi les hommes sont si stupides et si mauvais. Chez l’homme le plus haut et chez l’homme le plus dépravé se manifestent la même légalité et la même justice immanente. Mais si l’on voulait adresser à Héraclite la question : pourquoi le feu n’est-il pas toujours feu, pourquoi est-il tantôt eau, tantôt terre ?, il ne répondrait que ceci : « C’est un jeu, n’en faites pas une affaire trop solennelle, et surtout pas une affaire morale ! » Héraclite ne fait que décrire le monde existant, et il y prend le plaisir contemplatif avec lequel l’artiste considère son œuvre en train de se faire. Seuls le trouvent sombre, mélancolique, prompt à pleurer, obscur, atrabilaire, pessimiste, et de manière générale haïssable ceux qui ont un motif de ne pas être satisfaits de sa description naturelle de l’homme. Mais il tiendrait tous ceux-ci, avec leurs antipathies et leurs sympathies, leur haine et leur amour, pour indifférents, et il leur aurait par exemple servi des leçons du genre de « les chiens aboient sur ceux qu’ils ne connaissent pas », ou « l’âne préfère la paille à l’or ».

C’est de ces insatisfaits que proviennent les nombreuses plaintes au sujet de l’obscurité du style d’Héraclite : jamais, probablement, homme n’a écrit avec plus de clarté et d’éclat. Certes très brièvement, et de ce fait, il est vrai, de manière obscure pour les sprinters de la lecture. Mais qu’un philosophe écrive intentionnellement de manière confuse — ce que l’on a coutume de dire d’Héraclite — est totalement inexplicable : sauf s’il a des raisons de cacher ses pensées ou qu’il est assez aigrefin pour dissimuler derrière des mots son absence de pensée. Dans les affaires de la vie pratique courante, on doit, comme le dit Schopenhauer, se prémunir de possibles malentendus par la clarté ; comment pourrait-on donc s’exprimer de manière vague, voire énigmatique s’agissant de l’objet le plus difficile, le plus abstrus, à peine accessible, de la pensée, de la tâche de la philosophie ? Mais en ce qui concerne la brièveté, Jean-Paul fournit une leçon judicieuse : « Dans l’ensemble, il est juste que tout ce qui est grand — plein de sens pour un esprit rare — ne soit exprimé que brièvement et (de ce fait) obscurément, pour que l’esprit dégarni déclare que c’est une absurdité plutôt qu’il ne le traduise dans le vide de son esprit. Car les esprits communs ont une détestable dextérité pour ne voir, dans la sentence la plus profonde et la plus riche, rien d’autre que leur propre opinion quotidienne. » Malgré cela, du reste, Héraclite n’a pas échappé aux « esprits dégarnis » ; les stoïciens, déjà, l’ont interprété platement et ont ravalé sa conception esthétique fondamentale du jeu du monde à la considération commune des opportunités offertes par le monde, et ce au bénéfice de l’homme : de sorte que sa physique, dans ces têtes, s’est transformée en un optimisme grossier avec la continuelle invitation, lancée à la cantonade, au plaudite amici^[3].

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§ 8

Héraclite était orgueilleux : et quand il est question d’orgueil chez un philosophe, il s’agit d’un grand orgueil. Son action ne le signale jamais à un « public », à l’acclamation des masses ni au chœur exultant des contemporains. Aller son chemin seul fait partie de l’essence du philosophe. Son talent est le plus rare, en un certain sens le moins naturel, et même, par là, excluant d’autres talents de même nature, et s’y montrant hostile. Le mur de son autosuffisance doit être de diamant, pour ne pas être détruit et fracassé, car tout se met en mouvement contre lui. Son voyage vers l’immortalité est plus difficile et plus semé d’embûches que tout autre ; et cependant, nul ne peut croire avec plus d’assurance que le philosophe, précisément, qu’en l’effectuant, il parviendra à son but — car il ne sait absolument pas où est sa place si ce n’est sur les ailes largement déployées de tous les temps ; car le dédain du présent et de l’immédiat fait partie de l’essence de la grande nature philosophique. Il détient la vérité : la roue du temps peut bien rouler où elle veut, elle ne pourra jamais échapper à la vérité. Il est important d’apprendre de tels hommes qu’ils ont vécu autrefois. On ne pourrait jamais, par exemple, imaginer l’orgueil d’Héraclite comme une possibilité oiseuse. En soi, toute aspiration à la connaissance semble, selon son essence, éternellement insatisfaite et insatisfaisante. C’est pourquoi nul ne voudra croire, à moins d’être instruit par l’histoire, à une estime de soi et une conviction d’être l’unique soupirant heureux de la vérité aussi royales. De tels hommes vivent dans leur propre système solaire ; c’est là qu’on doit les rechercher. Un Pythagore, un Empédocle aussi se traitaient eux-mêmes avec une estime surhumaine, voire même avec une crainte quasi religieuse ; mais le lien de la pitié, combiné à la grande conviction de la métempsyccose et de l’unité de tout le vivant, les ramenait aux autres hommes, à leur salut et leur délivrance. Mais du sentiment de solitude qui imprégnait l’ermite du temple d’Artémis à Éphèse, on ne peut pressentir quelque chose que figé dans la plus sauvage solitude de montagne. Nul sentiment surpuissant de mouvements de pitié, nul désir portant à vouloir aider, soigner, sauver, ne se répand à partir de lui. Il est un astre sans atmosphère. Son œil, tourné avec ardeur vers le dedans, regarde vers l’extérieur éteint et glacial, comme faisant seulement semblant. Tout autour de lui, les vagues de la folie et de la perversité frappent directement la forteresse de son orgueil : il s’en détourne avec dégoût. Mais les hommes au cœur sensible aussi évitent un tel masque comme coulé dans le bronze ; dans un sanctuaire retiré, parmi les images des dieux, à côté d’une architecture froide, d’une sublimité calme, un tel être peut apparaître plus compréhensible. Parmi les hommes, Héraclite était, en tant qu’homme, inouï ; et si sans doute on l’a vu prêter attention au jeu d’enfants bruyants, il a en tout cas pensé ce que nul homme, en de telles circonstances n’a jamais pensé : le jeu du grand enfant cosmique Zeus. Il n’avait pas besoin des hommes, pas même pour ses connaissances ; peu lui importait tout ce que l’on pouvait leur demander et ce que les autres sages avant lui s’étaient efforcés de demander. Il parlait avec mépris de ces hommes qui posent des questions, qui collectionnent, bref de ces hommes « historiques ». « C’est moi-même que j’ai cherché et sondé, disait-il de lui-même, en usant d’un mot dont on se sert pour parler de sonder un oracle : comme si c’était lui, et personne d’autre, qui réalisait et accomplissait vraiment la charte delphique « Connais-toi toi-même ».

Mais ce qu’il entendait dans cet oracle, il le tenait pour une sagesse immortelle et digne d’être interprétée pour l’éternité, exerçant au loin une action illimitée, sur le modèle des discours prophétiques de la Sibylle. Cela est suffisant pour l’humanité future la plus éloignée : puisse-t-elle se faire interpréter comme des sentences d’oracle ce que, tel le dieu delphique, il « n’exprime ni ne dissimule ». Bien que cela soit proclamé par lui « sans sourire, parure ni senteur d’onguent », bien plutôt « la bouche écumante », cela parviendra nécessairement aux milliers d’années de l’avenir. Car le monde a éternellement besoin de la vérité, il a donc éternellement besoin d’Héraclite : bien que lui n’ait pas besoin de celui-ci. Que lui importe, à lui, sa gloire ? La gloire auprès de « mortels qui n’en finissent jamais de s’écouler » !, ainsi qu’il s’exclame avec dédain. Sa gloire importe en quelque manière aux hommes, non à lui, l’immortalité de l’humanité a besoin de lui, lui n’a pas besoin de l’immortalité de l’homme Héraclite. Ce qu’il a contemplé, la doctrine de la loi au sein du devenir et du jeu au sein de la nécessité, sera à partir de maintenant contemplé pour l’éternité : il a levé le rideau qui couvrait ce spectacle suprême.

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§ 9

Alors que dans chaque parole d’Héraclite s’expriment l’orgueil et la majesté de la vérité, mais de la vérité saisie à travers des intuitions, non pas de la vérité qui a escaladé l’échelle de corde de la logique, alors qu’il contemple, dans un ravissement de Sibylle, mais n’épie pas, connaît, mais ne calcule pas : c’est un pendant inversé qui est placé à ses côtés en la personne de son contemporain Parménide, incarnant pareillement le type du prophète de la vérité, mais comme fait de glace et non de feu, et faisant ruisseler autour de lui une lumière froide, mordante. Parménide a, vraisemblablement seulement dans son grand âge, connu un moment d’abstraction suprêmement pure, non troublée par quelque réalité que ce soit et ne contenant pas une goutte de sang ; ce moment — non grec comme nul autre au cours des deux siècles de l’âge tragique —, dont le produit est la doctrine de l’être, devint pour sa propre vie la borne qui la divisa en deux périodes : mais simultanément, ce même moment coupe la pensée présocratique en deux moitiés, dont on peut qualifier la première d’anaximandréenne, et la seconde de tout simplement parménidienne. La première période, la période ancienne de l’activité philosophique propre de Parménide, a encore le visage d’Anaximandre ; elle produisit un système physico-philosophique accompli, en guise de réponse aux questions d’Anaximandre. Lorsque plus tard ce frisson d’abstraction glacial s’empara de lui, et qu’il eut posé le principe le plus simple parlant de l’être et du non-être, parmi les nombreuses doctrines renvoyées par lui à l’anéantissement figure aussi son propre système. Il ne semble toutefois pas avoir perdu toute piété paternelle à l’égard de ce fils vigoureux et solidement bâti de sa jeunesse et il se tira d’embarras pour cette raison en disant : « Il n’y a certes qu’un chemin juste ; mais si l’on veut s’engager sur une autre voie, seule est légitime, compte tenu de sa qualité et de sa cohérence, ma conception antérieure. » En se protégeant au moyen de cette formule, il a accordé à son système physique antérieur un espace honorable et étendu au sein même de ce grand poème sur la nature qui devait proclamer la vision nouvelle comme étant le seul guide menant à la vérité. Cet égard paternel est, même s’il laissait s’insinuer une erreur, un vestige de sensibilité humaine dans une nature totalement pétrifiée par la rigidité logique et presque métamorphosée en machine à penser.

Parménide, dont il n’est pas inimaginable qu’il ait entretenu des relations personnelles avec Anaximandre, dont il n’est pas simplement crédible, mais évident, qu’il est issu de la doctrine d’Anaximandre, avait la même défiance à l’égard d’une parfaite scission entre un monde qui ne fait qu’être, et un monde qui ne fait que devenir que celle qui saisit également Héraclite et l’avait conduit à nier l’être de manière générale. Tous deux cherchèrent à sortir de ce face-à-face et de cette scission d’un ordre du monde double. Ce saut dans l’indéterminé, dans l’indéterminable par lequel Anaximandre s’était échappé une fois pour toutes de l’empire du devenir et de ses qualités empiriquement données, n’allait pas de soi pour des têtes aussi indépendantes que celles d’Héraclite et de Parménide ; ils commencèrent par essayer d’aller aussi loin qu’ils le pouvaient et se réservèrent de sauter là où le pied ne trouve plus d’appui et où il est nécessaire de sauter pour ne pas chuter. Tous deux considérèrent maintes fois ce monde précisément, qu’Anaximandre avait condamné avec tant de mélancolie, et avait proclamé lieu de sacrilège, et simultanément théâtre d’expiation de l’injustice du devenir. En le considérant, Héraclite découvrit, ainsi que nous le savons déjà, quelle merveilleuse ordonnance, régularité et assurance se révèle dans ce devenir : il en conclut que le devenir ne peut par lui-même être quoi que ce soit qui relève du sacrilège et de l’injustice. Parménide jeta un regard totalement différent ; il compara les qualités entre elles et crut trouver qu’elles n’étaient pas toutes de même nature, mais devaient se répartir en deux rubriques. S’il comparait par exemple lumière et obscurité, la seconde qualité était manifestement seulement la négation de la première ; et il distingua donc qualités positives et négatives, s’appliquant sérieusement à retrouver et à enregistrer cette opposition fondamentale dans l’ensemble du règne de la nature. Sa méthode était en cela la suivante : il prenait quelques opposés, par exemple léger et lourd, rare et dense, actif et passif, et les rapportait à cette opposition, jouant le rôle de modèle, de la lumière et de l’obscurité : ce qui correspondait au lumineux était la qualité positive, au sombre la qualité négative. S’il prenait par exemple le lourd et le léger, le léger se rangeait du côté du lumineux, le lourd du côté du sombre : et ainsi, il ne considérait le sombre que comme la négation du léger, mais le léger comme une qualité positive. Il ressort déjà de cette méthode une aptitude entêtée, fermée aux suggestions des sens, à une procédure relevant de la logique abstraite. Le lourd semble bien se présenter aux sens avec insistance comme une qualité positive ; cela n’empêcha pas Parménide de l’étiqueter en en faisant une qualité négative. Il a de la même manière désigné comme de pures négations la terre par opposition au feu, le froid par opposition au chaud, le dense par opposition au rare, le féminin par opposition au masculin, le passif par opposition à l’actif : de sorte qu’à ses yeux, notre monde empirique se divisait en deux sphères séparées, celle des propriétés positives — avec un caractère lumineux, igné, chaud, léger, rare, masculin et actif — et celui des propriétés négatives. Ces dernières n’expriment à proprement parler que le manque, l’absence des autres propriétés, positives ; il décrivit donc la sphère dans laquelle faisaient défaut les propriétés positives comme obscure, terrestre, froide, lourde, épaisse, et de manière générale comme féminine et passive. Au lieu des expressions « positif » et « négatif », il utilisait le terme fixe d’« étant » et de « non étant », et avait abouti ainsi à cette thèse, contredisant Anaximandre, que ce monde qui est le nôtre contenait lui-même quelque chose d’étant : et certes aussi quelque chose de non étant. On ne doit pas chercher l’étant en dehors du monde et en quelque sorte au-delà de notre horizon ; au contraire, quelque chose d’étant et en activité est contenu dans ce devenir, devant nous et partout.

Mais il lui restait la tâche de donner plus précisément la réponse à la question : qu’est-ce que le devenir ? — et c’était là le moment où il lui fallait sauter pour ne pas tomber, bien que peut-être, pour des natures telles que celle de Parménide, même ce saut passe pour une chute. Bref, nous pénétrons dans le brouillard, dans la mystique des qualitates occultae^[1] et même un peu dans la mythologie. Parménide contemple, comme Héraclite, le devenir et la non-stabilité universels et ne peut interpréter un disparaître que de manière telle que la faute en revienne nécessairement à un non-être. Car comment la faute du disparaître pourrait-elle revenir à l’étant ! Mais le naître doit se réaliser avec la collaboration du non-étant : car l’étant est toujours là, et ne pourrait, de lui-même, commencer à naître, et expliquer du naître. Donc le naître comme le disparaître ne sont provoqués que par les propriétés négatives. Mais que ce qui naît ait un contenu, et que ce qui disparaît perde un contenu, présuppose que les propriétés positives — c’est-à-dire justement ce contenu — participent également aux deux processus. Bref, il en résulte cette thèse : « le devenir a besoin tant de l’étant que du non-étant ; s’ils agissent ensemble, il en résulte un devenir ». Mais comment le positif et le négatif se rejoignent-ils ? Ne devraient-ils pas, au contraire, se fuir éternellement, en ce qu’ils sont des contraires, et rendre par conséquent tout devenir impossible ? Parménide en appelle ici à une qualitas occulta^[2], à un penchant mystique poussant les opposés à se rapprocher et à s’attirer, et il présente cette opposition sous forme sensible à travers le nom d’Aphrodite et à travers le lien mutuel, bien connu sur le plan empirique, du masculin et du féminin. C’est la puissance d’Aphrodite qui accouple l’opposé, l’étant au non-étant. Un désir réunit les éléments qui se querellent et se haïssent : le résultat est un devenir. Lorsque le désir est assouvi, la haine et la querelle interne dissocient de nouveau l’étant et le non-étant — et l’homme dit alors « la chose disparaît ». —

* * *

§ 10

Mais nul ne s’empare impunément d’abstractions aussi terribles que l’« étant » et le « non-étant » ; le sang se fige progressivement lorsqu’on y touche. Il vient un jour où Parménide eut une idée singulière, qui sembla priver de toute valeur ses combinaisons antérieures, de sorte qu’il eut envie de s’en débarrasser comme d’une bourse contenant de vieilles pièces usées. On suppose habituellement que c’est une impression extérieure, et non pas uniquement la conséquence de l’action interne de ces concepts d’« étant » et de « non-étant », qui a contribué à la découverte de ce jour, la rencontre avec la théologie du vieux rhapsode aux nombreux voyages, du chantre d’une divinisation mystique de la nature, de Xénophane de Colophon. Xénophane mena constamment une vie extraordinaire comme poète itinérant, et devint grâce à ses voyages un homme instruit de beaucoup de choses, et qui instruisait beaucoup, qui savait interroger et raconter ; c’est pourquoi Héraclite le mettait au nombre des polyhistors^[1], et, de manière générale, au nombre des natures « historiques » au sens que nous avons évoqué. Nul ne pourra vérifier d’où et quand lui vint ce trait mystique le portant à l’un et à l’éternellement en repos ; peut-être est-ce uniquement la conception d’un vieillard ayant fini par devenir sédentaire, dont l’âme, suite à l’agitation de ses errances, et suite à l’apprentissage et à la recherche sans répit, se représente ce qu’il y a de plus haut et de plus grand dans la vision d’un calme divin, dans la stabilité de toutes choses au sein d’une paix originaire panthéiste. Du reste, il me semble que c’est pur hasard si précisément au même endroit, à Élée, ont vécu ensemble à une certaine période deux hommes dont chacun avait à l’esprit une conception de l’unité : ils ne constituent pas une école, et n’ont en commun rien que l’un aurait pu apprendre de l’autre et ensuite enseigner. Car l’origine de cette conception de l’unité est chez l’un totalement différente de ce qu’elle est chez l’autre, voire y est opposée ; et si l’un avait connu la doctrine de l’autre de manière générale, il aurait dû, pour simplement la comprendre, commencer par la transposer dans son propre langage. Cette transposition aurait de toute façon fait perdre justement ce qu’il y a de spécifique dans l’autre doctrine. Si Parménide vint à l’unité de l’étant purement par la voie d’une prétendue cohérence logique, et la déroula à partir du concept d’étant et de non étant, Xénophane est un mystique religieux et, avec cette unité mystique, s’inscrit parfaitement dans le sixième siècle. Même s’il n’était pas une personnalité aussi révolutionnaire que Pythagore, il possède toutefois, au cours de ses pérégrinations, le même trait et la même pulsion incitant à améliorer, purifier, sauver les hommes. Il est l’enseignant éthique, mais encore au stade du rhapsode ; plus tard, il aurait été un sophiste. Dans son audacieuse réprobation des mœurs et des appréciations établies, il n’a pas son pareil en Grèce ; pour ce faire, il ne se retira absolument pas dans la solitude, comme Héraclite et Platon, mais se plaça au contraire face à ce public dont il fustigeait avec colère et dédain, mais pas à la manière d’un Thersite fauteur de trouble, l’admiration exultante pour Homère, le penchant passionné aux honneurs des festivals gymniques, l’adoration de pierres à forme humaine. La liberté de l’individu est avec lui à son apogée ; et dans cette rupture quasiment illimitée de toutes les conventions, il est plus étroitement apparenté à Parménide que par cette unité divine ultime, qu’il a contemplée dans un état de vision digne de ce siècle, et qui a tout juste en commun avec l’être unique de Parménide l’expression et le nom, mais certainement pas l’origine.

Ce fut bien plutôt dans un état opposé que Parménide trouva la doctrine de l’être. Ce jour-là, et en proie à cet état, il examinait ses deux opposés qui coopèrent, dont le désir et la haine constituent le monde et le devenir, l’étant et le non-étant, les qualités positives et négatives — et il fut brusquement frappé de défiance face au concept de la qualité négative du non-étant. Quelque chose qui n’est pas peut-il être une qualité ? Ou pour le demander sous une forme plus fondamentale : quelque chose qui n’est pas peut-il être ? Mais la seule forme de connaissance à laquelle nous accordons d’emblée une confiance inconditionnée et dont la négation équivaut au délire est la tautologie A = A. Mais c’est justement cette connaissance tautologique qui lui lançait inexorablement : ce qui n’est pas n’est pas ! Ce qui est est ! Il sentit immédiatement un formidable péché logique peser sur sa vie ; il avait bien admis sans réserve qu’il y a des propriétés négatives, qu’il y a, de manière générale, du non-étant, que par conséquent, pour l’exprimer en termes formels, A est non-A : ce que pourtant seule la totale perversion de la pensée peut poser. De fait, toute l’immense foule des hommes, il s’en avisait, juge avec la même perversion : lui-même n’a fait que tremper dans le crime universel contre la logique. Mais le même instant qui le convainc de ce crime l’illumine de la gloire d’une découverte, il a trouvé un principe, la clé du secret du monde, à l’écart de tout le délire des hommes, il descend désormais, porté par la main ferme et terrible de la vérité tautologique relative à l’être, jusque dans l’abîme des choses.

Sur ce chemin, il rencontre Héraclite — rencontre fatale ! Le jeu antinomique d’Héraclite dut à présent lui paraître, à lui, pour qui tout reposait sur la plus stricte scission de l’être et du non-être, profondément odieux ; une proposition comme « nous sommes et simultanément ne sommes pas », « être et non-être sont à la fois la même chose et ne sont pas la même chose », principe qui rendait de nouveau obscur et inextricable tout ce qu’il venait d’éclairer et de démêler, le mettait en fureur : au diable, criait-il, les hommes qui semblent avoir deux têtes, et pourtant ne savent rien ! Tout s’écoule, chez eux, y compris leur pensée ! Ils regardent confusément les choses bouche bée, mais doivent être aussi sourds qu’aveugles pour mélanger ainsi les opposés ! L’inintelligence de la masse glorifiée par des antinomies ludiques et vantée comme étant le sommet de la connaissance, cela était pour lui une expérience douloureuse et incompréhensible.

Il se plongea alors dans le bain froid de ses terribles abstractions. Ce qui est véritablement doit être dans un présent éternel, on ne peut en dire « ce fut », « ce sera ». L’étant ne peut pas être devenu : car à partir de quoi aurait-il pu devenir ? À partir du non-étant ? Mais cela n’est pas, et ne peut pas produire. De l’étant ? Celui-ci n’engendrerait rien d’autre que lui-même. Il en va de même du disparaître ; il est tout aussi impossible que le devenir, que tout changement, que tout accroissement, toute diminution. Ce principe vaut de manière générale : tout ce dont on peut dire « cela a été » ou « cela sera », n’est pas, mais de l’étant, on ne peut jamais dire « il n’est pas ». L’étant est indivisible, car où est la seconde puissance qui pourrait le diviser ? Il est immobile, car vers où pourrait-il se déplacer ? Il ne peut être ni infiniment grand, ni infiniment petit, car il est parachevé, et une infinité donnée parachevée est une contradiction. Il est donc suspendu, limité, parachevé, partout en équilibre, identiquement parfait en tout point, comme une sphère, mais non pas dans un espace : sans quoi cet espace serait un second être. Mais il ne peut y avoir plusieurs étants, car pour les séparer, il faudrait qu’existe quelque chose qui ne soit pas étant : supposition qui s’annule elle-même. Il n’y a donc que l’unité absolue.

Mais lorsque Parménide tournait à présent le regard vers le monde du devenir, dont il avait auparavant cherché à saisir l’existence au moyen de combinaisons si ingénieuses, il fulminait contre son œil, lui reprochant de voir le devenir de manière générale, contre son oreille, lui reprochant de l’entendre. « Ne suivez donc pas l’œil imbécile, tel est désormais son impératif, pas l’oreille pleine de bruit ou pas la langue, examinez au contraire avec la seule force de la pensée ! » Il réalisa ainsi la première critique de l’appareil de connaissance, extrêmement importante bien qu’encore tout à fait insuffisante, dont les conséquences allaient être fatales : en dissociant violemment les sens et la capacité à penser des abstractions, donc la raison, comme s’il s’agissait de deux facultés totalement séparées, il a détruit l’intellect lui-même, et encouragé cette séparation totalement erronée entre « esprit » et « corps » qui, tout particulièrement depuis Platon, recouvre la philosophie comme une malédiction. Toutes les perceptions des sens, selon le jugement de Parménide, n’offrent que des illusions ; et leur illusion principale est précisément de faire croire que le non-étant est aussi, que le devenir a aussi un être. Toute cette multiplicité et cette diaprure du monde que l’on connaît par expérience, l’alternance de ses qualités, l’ordre qui habite ses montées et ses descentes est impitoyablement éliminé comme simple apparence et illusion délirante ; il n’y a rien à apprendre à partir de là, et toute peine que l’on se donne avec ce monde mensonger, intégralement inexistant, et comme extorqué frauduleusement par les sens, est gaspillée. Qui porte ce jugement d’ensemble, comme le faisait Parménide, cesse par là d’être un scientifique enquêtant dans le détail ; son intérêt pour les phénomènes s’assèche, il se constitue même une haine de ne pouvoir se débarrasser de cette éternelle tromperie des sens. Ce n’est que dans les généralités les plus fanées, les plus dérivées, dans les cosses vides des mots les plus indéterminés que doit désormais résider la vérité, comme dans un logement fait de toiles d’araignée : et c’est à côté d’une telle « vérité » que se tient désormais le philosophe, tout aussi exsangue qu’une abstraction, et enveloppé d’un cocon de formules. L’araignée veut, elle, le sang de ses victimes ; mais le philosophe parménidien hait précisément le sang de ses victimes, le sang de l’empirie dont il a fait sa victime.

* * *

§ 11

Et c’était un Grec, qui a connu son apogée à peu près à l’époque où éclatait la révolution ionienne. Il était alors possible pour un Grec de fuir la réalité débordante de richesse, comme s’il s’agissait d’un schématisme charlatanesque des facultés imaginatives, — non pas pour se rendre, comme Platon par exemple, au pays des Idées éternelles, dans les ateliers du créateur du monde, afin que l’œil se repaisse parmi les formes originaires immaculées et inaltérables des choses —, mais dans le calme figé, propre à la mort, du plus froid des concepts, qui ne dit rien, de l’être. Nous nous garderons d’interpréter un fait aussi singulier en fonction de fausses analogies. Cette fuite n’était pas une fuite hors du monde au sens des philosophes indiens, ce n’est pas la profonde conviction religieuse de la corruption, l’impermanence et l’infortune de l’existence qui y poussait, on n’aspirait pas à ce but ultime, le repos dans l’être, comme à l’immersion mystique dans le ravissement d’une unique représentation suffisant à tout, qui est une énigme et un scandale pour l’homme du commun. La pensée de Parménide ne porte en elle absolument rien du sombre parfum enivrant de la pensée indienne qu’il n’est peut-être pas totalement impossible de percevoir chez Pythagore et Empédocle : ce qu’il y a de singulier dans ce fait, à cette époque, c’est justement bien plutôt l’absence de parfum, l’absence de couleur, l’absence d’âme, l’informe, le complet manque de sang, de religiosité, et de chaleur éthique, le schématisme de l’abstraction — chez un Grec ! — mais surtout la terrifiante énergie de l’aspiration à la certitude, à un âge de pensée mythique et d’une extrême agilité dans l’extravagance. Accordez-moi une seule certitude, ô dieux, telle est la prière de Parménide, et qu’elle ne soit rien qu’une planche sur la mer de l’incertitude, assez large pour que l’on puisse s’y installer ! Tout ce qui est en devenir, luxuriant, diapré, florissant, trompeur, attirant, vivant, tout cela, gardez-le exclusivement pour vous : et donnez-moi seulement la seule pauvre certitude vide !

Dans la philosophie de Parménide s’annonce le thème de l’ontologie. L’expérience ne lui offrait nulle part un être tel qu’il le pensait, mais du fait qu’il pouvait le penser, il conclut qu’il devait exister : conclusion qui repose sur le présupposé que nous possédons un organe de connaissance qui atteint l’essence des choses, et est indépendant de l’expérience. Selon Parménide, la matière de notre pensée n’existe absolument pas dans l’intuition, mais est ajoutée à partir d’ailleurs, à partir d’un monde extra-sensible auquel nous avons un accès direct grâce à la pensée. Or, contre toutes les déductions similaires, Aristote a fait valoir que l’existence ne fait jamais partie de l’essence, qu’exister ne fait pas partie de la nature propre de la chose. C’est précisément pour cette raison que l’on ne peut tirer du concept d’« être » — dont l’essentia^[1] n’est justement que l’être — absolument aucune conclusion relative à une existentia^[2] de l’être. La vérité logique de cette antithèse d’« être » et de « non-être » est parfaitement vide si l’on ne peut fournir l’objet sur lequel elle repose, si l’on ne peut fournir l’intuition dont cette antithèse a été dérivée par abstraction, elle n’est, sans ce renvoi à l’intuition, qu’un jeu avec des représentations à partir duquel on ne peut de fait rien connaître. Car le critère purement logique de la vérité, ainsi que l’enseigne Kant, c’est-à-dire l’accord d’une connaissance avec les lois générales et formelles de l’entendement et de la raison est conditio sine qua non^[3], par conséquent la condition négative de toute vérité : mais la logique ne peut aller plus loin, et l’erreur qui concerne non la forme mais le contenu, la logique n’a aucune pierre de touche pour la découvrir. Mais dès que l’on recherche le contenu de la vérité logique de l’antithèse « ce qui est est, ce qui n’est pas n’est pas », on ne trouve en fait aucune réalité dont la nature soit rigoureusement conforme à cette antithèse ; je peux aussi bien dire d’un arbre « il est », par comparaison avec toutes les autres choses, que « il devient » par comparaison avec lui-même à un autre moment, et finalement aussi que « il n’est pas », par exemple « il n’est pas encore arbre » aussi longtemps que je considère par exemple l’arbuste. Les mots ne sont que des symboles des relations des choses les unes avec les autres et avec nous, et ne sont nulle part en contact avec la vérité absolue : et le mot « être » ne désigne que la plus générale des relations liant toute chose, de même que le mot « non-être ». Mais si l’on ne peut même pas démontrer l’existence des choses elle-mêmes, la relation des choses les unes avec les autres, ce que l’on appelle « être » et « non-être », ne pourra pas nous faire avancer d’un pas en direction du pays de la vérité. Au moyen des mots et des concepts, nous ne parviendrons jamais à passer derrière le mur des relations, dans une sorte de fabuleux fondement originaire des choses, et même dans les formes pures de la sensibilité et de l’entendement, dans l’espace, le temps et la causalité, nous n’obtenons rien qui ressemble à une veritas aeterna^[4]. Il est absolument impossible pour le sujet de vouloir voir et connaître quelque chose par-delà lui-même, tellement impossible que connaître et être sont les deux sphères les plus contradictoires. Et si Parménide, dans la naïveté ignorante de la critique de l’intellect propre à cette époque, put s’imaginer illusoirement atteindre un être en soi à partir du concept éternellement subjectif, c’est aujourd’hui, après Kant, une ignorance effrontée, que d’assigner çà et là pour tâche à la philosophie, tout particulièrement chez les théologiens manquant d’instruction qui veulent jouer aux philosophes, de « saisir l’absolu par la conscience », par exemple sous la forme « l’absolu est déjà présent, comment pourrait-on sans cela le rechercher ? » selon l’expression de Hegel, ou, pour reprendre la tournure dont use Beneke, « que l’être doit être donné d’une manière ou d’une autre, qu’il doit nous être accessible d’une manière ou d’une autre, car nous ne pourrions sans cela même pas avoir le concept d’être ». Le concept d’être ! Comme s’il ne montrait pas d’emblée la plus pauvre origine empirique dans l’étymologie du mot ! Car esse^[5] ne veut rien dire d’autre dans le fond que « respirer » : lorsque l’homme l’emploie à propos de toutes les autres choses, il transfère aux autres choses, au moyen d’une métaphore, c’est-à-dire au moyen de quelque chose de non logique, la conviction que lui-même respire et vit, et comprend leur existence comme un respirer, selon l’analogie humaine. La signification originelle du mot s’estompe rapidement : mais il en demeure toujours assez pour que l’homme se représente l’existence d’autres choses selon l’analogie avec sa propre existence, donc de manière anthropomorphique, et en tout cas au moyen d’un transfert non logique. Mais même pour l’homme, donc abstraction faite de ce transfert, la proposition « je respire donc il y a un être » est totalement insuffisante : on doit élever à son encontre la même objection qu’à l’égard du ambulo, ergo sum^[6] ou ergo est^[7].

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§ 12

L’autre concept, au contenu plus important que celui de l’étant, et également trouvé par Parménide, même s’il ne l’a pas appliqué avec autant de dextérité que son disciple Zénon, est celui d’infini. Il ne peut rien exister d’infini : car d’une telle supposition résulterait le concept contradictoire d’une infinité parachevée. Or puisque notre réalité, notre monde existant porte partout le caractère de cette infinité parachevée, elle signifie, selon son essence, une contradiction à l’égard du logique, et par conséquent aussi à l’égard du réel, et est illusion, mensonge, chimère. Zénon se servit particulièrement de la méthode démonstrative indirecte : il disait par exemple « il ne peut y avoir de mouvement d’un lieu à un autre : car s’il y en avait un, une infinité serait parachevée : mais c’est là une impossibilité ». Achille ne peut rattraper à la course la tortue qui a une petite avance : car pour atteindre le point d’où s’élance la tortue, il lui faudrait avoir déjà parcouru d’innombrables espaces, en quantité infinie, à savoir tout d’abord la moitié de cet espace, puis le quart, puis le huitième, puis le seizième et ainsi de suite in infinitum^[1]. S’il rattrape effectivement la tortue, c’est un phénomène non logique, donc de toute façon pas une vérité, pas une réalité, pas un être vrai, mais seulement une illusion. Car il n’est jamais possible d’achever l’infini. Une autre expression populaire de cette doctrine est celle de la flèche qui vole tout en étant cependant au repos. À chaque instant de son vol, elle a une position : elle est au repos dans cette position. La somme des positions de repos infinies serait-elle identique au mouvement ? Le repos, répété à l’infini, serait-il désormais mouvement, donc son propre opposé ? L’infini est utilisé ici comme eau-forte de la réalité, à son contact, elle se dissout. Mais si les concepts sont stables, éternels et étants — et pour Parménide, être et pensée vont ensemble —, si donc l’infini ne peut jamais être parachevé, si le repos ne peut jamais devenir mouvement, en vérité, la flèche n’a pas du tout volé : elle n’a jamais quitté sa position et le repos, aucun moment n’est passé. Ou pour l’exprimer autrement : il y a dans cette prétendue réalité, qui ne l’est que soi-disant, ni temps, ni espace, ni mouvement. Enfin la flèche elle-même est une illusion : car elle vient de la multiplicité, de la fantasmagorie du non-un produite par les sens. En admettant que la flèche ait un être, alors elle serait immobile, hors du temps, non devenue, fixe et éternelle — représentation impossible ! En admettant que le mouvement soit véritablement réel, alors il n’y aurait pas de repos et pas de position pour la flèche, donc pas d’espace — représentation impossible ! En admettant que le temps soit réel, il ne pourrait pas être divisible à l’infini ; le temps dont la flèche aurait besoin, devrait consister en un nombre illimité de moments temporels, chacun de ces moments devrait être un atome — représentation impossible ! Toutes nos représentations empiriques, dès que l’on prend leur contenu empiriquement donné, créé à partir de ce monde intuitionné, pour veritas aeterna^[2] conduisent à des contradictions. S’il y a mouvement absolu, il n’y a pas d’espace ; s’il y a espace absolu, il n’y a pas de mouvement ; s’il y a un être absolu, il n’y a pas de multiplicité. S’il y a une multiplicité absolue, il n’y a pas d’unité. On devrait voir clairement à quel point nous touchons peu le cœur des choses au moyen de tels concepts, à quel point nous dénouons peu le nœud de la réalité : tandis qu’au contraire, Parménide et Zénon se cramponnaient à la vérité et à la validité universelles des concepts, et rejetaient le monde de l’intuition en en faisant l’opposé des concepts vrais et universellement valides, en en faisant une objectivation du non-logique et du contradictoire. Dans toutes leurs démonstrations, ils partent du présupposé totalement indémontrable, voire invraisemblable, que nous possédons, dans ce pouvoir des concepts, le critère suprême et décisif de l’être et du non-être, c’est-à-dire de la réalité objective et de son contraire : ces concepts ne doivent pas se vérifier et se corriger à l’épreuve de la réalité, quand bien même ils en sont de fait dérivés, ils doivent au contraire mesurer et juger la réalité, et même, en cas de contradiction avec la logique, la condamner. Pour pouvoir leur accorder ces pouvoirs de juge, Parménide dut leur attribuer le même être qu’il reconnaissait seul comme être en général : penser et cette boule parfaite, une, non devenue, de l’étant ne devaient plus désormais se comprendre comme deux genres différents d’être, puisqu’il ne saurait y avoir de dualité de l’être. Ainsi, l’idée plus qu’audacieuse de déclarer la pensée et l’être identiques était devenue nécessaire ; nulle forme d’intuition, nul symbole, nulle image ne pouvait ici fournir d’assistance ; l’idée était totalement irreprésentable, mais elle était nécessaire, et dans le manque de toute possibilité de présentation sous forme sensible, elle célébrait même son triomphe suprême sur le monde et les exigences des sens. La pensée et cet être sphérique comme un bulbe, d’une rigidité de mort et d’une immobilité intégrale, doivent, conformément à l’impératif parménidien, à l’effroi de toute imagination, fusionner et être intégralement identiques. Cette identité peut bien contredire les sens ! C’est justement là la garantie qu’elle n’est pas empruntée aux sens.

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§ 13

Il était d’ailleurs possible d’avancer contre Parménide deux solides argumenta ad hominem^[1] ou ex concessis^[2], qui ne permettaient pas de mettre au jour la vérité elle-même, mais bien tout de même la non-vérité de cette séparation absolue du monde des sens et du monde conceptuel, et de l’identité de l’être et du penser. D’une part : si la pensée de la raison est réelle dans les concepts, alors la multiplicité et le mouvement doivent aussi posséder de la réalité, car la pensée rationnelle est mue, elle est en effet un mouvement allant d’un concept à un concept, donc au sein d’une pluralité de réalités. Il n’y a nulle échappatoire face à cela, il est totalement impossible de qualifier la pensée comme une fixité figée, comme un se-penser-soi-même immobile de l’unité. Deuxièmement : si des sens ne proviennent que tromperie et apparence, et qu’il n’existe en vérité que l’identité réelle de l’être et du penser, que sont alors les sens eux-mêmes ? Rien qu’apparence également, en tout état de cause : puisqu’ils ne s’accordent pas avec la pensée, ni leur produit, le monde des sens, avec l’être. Mais si les sens sont eux-mêmes apparence, pour qui, alors, sont-ils apparence ? Comment peuvent-ils, étant non réels, pourtant continuer à faire illusion ? Le non-étant ne peut même pas tromper. Le à partir d’où ? de l’illusion et de l’apparence demeure donc une énigme, voire une contradiction. Nous appellerons ces argumenta ad hominem l’objection de la raison mue et celle de l’origine de l’apparence. De la première résulterait la réalité du mouvement et de la multiplicité, de la seconde l’impossibilité de l’apparence parménidienne ; à supposer que l’on admette que la doctrine fondamentale de Parménide, sur l’être, est fondée.

Mais cette doctrine fondamentale signifie seulement : l’étant seul a un être, le non-étant n’est pas. Mais si le mouvement est un tel être, ce qui vaut pour l’étant en général vaut pour lui, et vaut dans chaque cas : il est non devenu, éternel, indestructible, sans accroissement ni diminution. Mais si l’on chasse l’apparence de ce monde à l’aide de cette question du à partir d’où ? de l’apparence, si la scène du soi-disant devenir, du changement, notre existence multiforme, qui ne connaît pas de répit, diaprée et riche, est protégée du rejet parménidien, il est nécessaire de caractériser ce monde de mutation et de changement comme une somme de telles essentialités vraiment étantes, existant simultanément de toute éternité. Naturellement on ne peut absolument pas non plus parler de changement au sens strict, de devenir, dans le cadre de cette hypothèse. Mais à présent la multiplicité a un être véritable, toutes les qualités ont un être véritable, le mouvement tout autant : et de chaque moment du monde, on doit pouvoir dire, quand bien même ces moments choisis arbitrairement sont séparés par des millénaires : toutes les véritables essentialités qui s’y trouvent existent toutes autant qu’elles sont simultanément, inchangées, non diminuées, sans augmentation, sans perte. Un millénaire plus tard, il est exactement le même, rien ne s’est transformé. Si cependant le monde a la première fois une allure totalement différente de l’autre fois, ce n’est pas une illusion, rien de simplement apparent, mais au contraire la conséquence du mouvement éternel. L’étant véritable se meut tantôt ainsi, tantôt autrement, s’unissant, se dissociant, vers le haut, vers le bas, s’entremêlant, se mélangeant, dans le désordre.

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§ 14

Au moyen de cette représentation, nous avons déjà fait un pas dans le champ de la doctrine d’Anaxagore. Il a soulevé dans toute leur force, contre Parménide, les deux objections, celle de la pensée mue et celle du à partir d’où ? de l’apparence : mais s’agissant du principe fondamental, Parménide l’a soumis comme il a soumis tous les philosophes et tous les scientifiques plus récents. Tous nient la possibilité du devenir et du périr, tels que les pense l’esprit du peuple, et tels qu’Anaximandre et Héraclite les avaient admis en y réfléchissant plus profondément, mais pourtant de manière encore irréfléchie. Une telle naissance mythique à partir du rien, disparition dans le rien, une telle transformation arbitraire du rien dans le quelque chose, cette manière capricieuse d’échanger, d’enlever et de revêtir les qualités, passait désormais pour absurde : mais de même, et pour les mêmes raisons, une naissance du multiple à partir de l’un, des qualités diverses à partir de la qualité originaire unique, bref le fait de faire dériver le monde d’une matière originaire, à la manière de Thalès ou d’Héraclite. Désormais se posait bien plutôt le véritable problème, transférer la doctrine de l’être non devenu et impérissable à ce monde existant sans devoir se réfugier dans la théorie de l’apparence ou de l’illusion provoquée par les sens. Mais si le monde empirique ne doit pas être apparence, si les choses ne doivent pas être dérivées du rien, et pas davantage de l’unique quelque chose, ces choses doivent elles-mêmes contenir un être véritable, leur matière et leur contenu doivent être absolument réels, et tout changement ne peut se rapporter qu’à la forme, c’est-à-dire à la position, à l’ordre, au regroupement, au mélange, à la dissociation de ces essentialités éternelles existant simultanément. Tout se passe alors comme au jeu de dés : ce sont toujours les mêmes dés, mais en retombant tantôt ainsi, tantôt autrement, ils prennent pour nous une signification différente. Toutes les théories anciennes avaient renvoyé à un élément originaire, que ce soit l’eau, l’air, le feu, ou l’indéterminé d’Anaximandre. À présent, Anaxagore affirme au contraire que le non-identique ne peut jamais provenir de l’identique, et que l’on n’expliquera jamais le changement à partir de l’étant unique. Que l’on pense cette unique matière que l’on a admise raréfiée ou condensée, jamais, par une telle condensation ou raréfaction, on n’atteindra ce que l’on souhaite expliquer : la multiplicité des qualités. Mais si le monde est effectivement rempli des qualités les plus diverses, celles-ci doivent, si elles ne sont pas apparence, avoir un être, c’est-à-dire être éternelles, non devenues, impérissables, et toujours simultanément existantes. Mais elles ne peuvent être apparence, puisque la question du à partir de quoi ? de l’apparence demeure sans réponse, voire même répond elle-même par la négative ! Les penseurs plus anciens avaient voulu simplifier le problème du devenir en ne posant qu’une substance qui porte en son sein les possibilités de tout le devenir ; à présent, on dit au contraire : il y a d’innombrables substances, mais jamais plus, jamais moins, jamais de nouvelles. Seul le mouvement joue aux dés avec elles en les re-mélangeant sans cesse : mais que le mouvement soit une vérité et non pas une apparence, Anaxagore l’a démontré, contre Parménide, à partir de l’indiscutable succession de nos représentations dans la pensée. Nous comprenons donc de la manière la plus immédiate la vérité du mouvement et de la succession du fait que nous pensons et avons des représentations. Donc, l’être unique, fixe, en repos, mort, de Parménide est en tout cas éliminé, il existe de nombreux étant, tout aussi certainement que tous ces nombreux étants (existences, substances) sont en mouvement. Le changement est mouvement — mais d’où vient le mouvement ? Ce mouvement ne laisserait-il pas intacte l’essence véritable de ces nombreuses substances indépendantes et isolées, et ne doit-il pas nécessairement leur être en soi étranger, conformément au concept le plus rigoureux de l’étant ? Ou bien fait-il partie malgré tout des choses elles-mêmes ? Nous faisons face à une décision importante : selon la direction que nous prendrons, nous entrerons sur le terrain d’Anaxagore, ou d’Empédocle, ou de Démocrite. Il faut poser la question délicate : s’il y a de nombreuses substances, et que ces nombreuses substances sont en mouvement, qu’est-ce qui le met en mouvement ? Se mettent-elles mutuellement en mouvement ? Serait-ce seulement la pesanteur qui les met en mouvement ? Ou bien y a-t-il des forces magiques d’attraction et de répulsion dans les choses elles-mêmes ? Ou bien le motif du mouvement se trouve-t-il à l’extérieur de ces nombreuses substances réelles ? Ou, pour le demander plus rigoureusement : si deux choses montrent une succession, une modification mutuelle de position, cela provient-il d’elles-mêmes ? Et faut-il l’expliquer en termes mécaniques ou magiques ? Ou si ce n’était pas le cas, y a-t-il quelque troisième terme qui les met en mouvement ? C’est un grave problème : car Parménide, même en concédant qu’il y a de nombreuses substances, n’en aurait pas moins continué à pouvoir démontrer contre Anaxagore l’impossibilité du mouvement. Il pouvait dire en effet : prenez deux entités étant en soi, chacune dotée d’un être de genre totalement différent, autonome, inconditionné — et les substances d’Anaxagore sont de ce genre —, il en résulte qu’elles ne pourront jamais entrer en collision, jamais être en mouvement, jamais s’attirer, qu’il n’y a entre elles aucune causalité, aucun pont, elles n’entrent pas en contact, elles ne se contrarient pas, elles s’indiffèrent. Le choc est alors aussi totalement inexplicable que l’attirance magique ; ce qui est absolument étranger ne peut exercer aucune espèce d’effet mutuel, donc pas non plus se mettre en mouvement ni être mis en mouvement. Parménide aurait même ajouté : l’unique issue qui vous reste est d’attribuer le mouvement aux choses mêmes ; mais alors, tout ce que vous connaissez et voyez comme mouvement n’est qu’une illusion et non pas le véritable mouvement, car la seule espèce de mouvement qui puisse revenir à ces substances de genre absolument spécifique serait uniquement un mouvement autonome dénué de tout effet. Mais vous admettez le mouvement précisément pour expliquer ces effets du changement, du déplacement dans l’espace, de l’altération, bref les liens de causalité et les relations mutuelles des choses. Mais ces effets ne sont justement pas expliqués, et demeurent aussi problématiques qu’auparavant ; raison pour laquelle on ne voit absolument pas à quelle fin il serait nécessaire d’admettre un mouvement puisqu’il ne produit absolument pas ce qu’on en attend. Le mouvement n’appartient pas à l’essence des choses et leur est éternellement étranger.

Pour s’affranchir d’une telle argumentation, ces adversaires de l’unité immobile des Éléates furent égarés par un préjugé issu de la sensibilité : il semble si irréfutable que tout véritable étant est un corps occupant de l’espace, un grumeau de matière, grand ou petit, mais en tout cas étendu spatialement : de sorte que deux, ou plusieurs, grumeaux de ce genre ne peuvent être dans un même espace. Fort de ce présupposé, Anaxagore, comme plus tard Démocrite, admit qu’ils devaient entrer en collision lorsque, dans leur mouvement, ils se rencontraient, qu’ils se disputaient le même espace, et que c’était justement ce combat qui causait tous les changements. En d’autres termes : ces substances totalement isolées, de genre complètement différent, et éternellement immuables, n’étaient pourtant pas pensées comme de genre absolument différent, mais avaient toutes, en dehors d’une qualité spécifique, tout à fait particulière, un substrat exactement de même nature, un morceau de matière occupant de l’espace. Participant à la matière, elles étaient toutes sur un pied d’égalité et pouvaient de ce fait agir les unes sur les autres, c’est-à-dire entrer en collision. De manière générale, tout changement dépendait intégralement non de la différence de genre de ces substances, mais au contraire de leur identité de genre, la matière. Les hypothèses d’Anaxagore reposent ici sur une méprise logique : car l’étant véritablement en soi doit être intégralement inconditionné et unitaire, et ne peut par conséquent rien présupposer comme sa cause — alors que toutes ces substances d’Anaxagore ont encore un élément conditionnant, la matière, et présupposent déjà son existence : la substance « rouge », par exemple, n’était pas seulement, pour Anaxagore, rouge en soi, mais encore, discrètement, un morceau de matière dénué de qualité. C’est uniquement avec celle-ci que le « rouge en soi » agissait sur d’autres substances, pas avec le rouge, mais avec ce qui n’est ni rouge, ni coloré, ni de manière générale qualitativement déterminé. Si l’on prenait strictement le rouge comme rouge, comme la substance proprement dite elle-même, donc sans ce substrat, Anaxagore n’aurait à coup sûr pas osé parler d’un effet du rouge sur d’autres substances, par exemple dans cette formule affirmant que le « rouge en soi » propage à travers des chocs le mouvement reçu du « carné en soi ». Il serait alors clair qu’un tel étant véritable ne pourrait jamais être mis en mouvement.

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§ 15

Il faut regarder les adversaires des Éléates pour apprécier les extraordinaires avantages de l’hypothèse de Parménide. Quels étaient les inconvénients — auxquels Parménide avait échappé — qui attendaient Anaxagore et tous ceux qui croyaient à la multiplicité des substances, à la question : combien de substances ? Anaxagore se lança, ferma les yeux et dit : en quantité infinie : de la sorte, il avait à tout le moins évité la justification incroyablement fastidieuse d’un nombre défini de matières élémentaires. Puisque ces matières en quantité infinie, sans accroissement et immuables devaient exister depuis des éternités, cette supposition comportait la contradiction d’une infinité à penser comme close et parachevée. Bref, la multiplicité, le mouvement, l’infinité, mis en fuite par Parménide au moyen de son étonnant principe d’un être unique, rentraient de leur bannissement et lançaient leurs projectiles sur les adversaires de Parménide pour leur causer des blessures auxquelles n’existe nul remède. Ces adversaires n’ont manifestement pas une conscience assurée de la force terrible de ces pensées éléatiques « il ne peut y avoir de temps, de mouvement, d’espace, parce que nous ne pouvons penser toutes ces choses qu’infinies, à savoir d’une part infiniment grandes, d’autre part divisibles à l’infini ; mais tout ce qui est infini n’a pas d’être, n’existe pas », ce que ne mettra en doute nul homme qui saisisse avec rigueur le sens du mot être, et qui tient pour impossible l’existence de quelque chose de contradictoire, par exemple d’une infinité réalisée. Mais si précisément la réalité ne nous montre toute chose que sous la forme de l’infinité parachevée, il saute aux yeux qu’elle se contredit elle-même, donc n’est pas une réalité véritable. Mais si ces adversaires voulaient objecter « mais il y a encore une succession dans votre pensée elle-même, donc votre pensée elle-même pourrait ne pas être réelle, et par conséquent ne pas être en mesure de rien démontrer », Parménide aurait peut-être répondu, à la manière de Kant dans un cas semblable, à l’occasion d’un reproche identique, « je peux certes dire que mes représentations se succèdent : mais cela signifie seulement : nous en prenons conscience au sein d’un enchaînement temporel, c’est-à-dire selon la forme du sens interne. Le temps n’est de ce fait pas quelque chose qui existe en soi, et pas non plus une détermination attachée objectivement aux choses ». Il faudrait donc distinguer entre la pensée pure, qui serait hors du temps comme l’être unique de Parménide, et la conscience de cette pensée, cette dernière traduisant déjà la pensée dans la forme de l’apparence, donc de la succession, de la multiplicité et du mouvement. Il est vraisemblable que Parménide se serait servi de cette échappatoire : il serait par ailleurs nécessaire de lui objecter la même chose que ce que A. Spir (Denken und Wirklichkeit, p. 264) objecte à Kant. « Mais en premier lieu, il est clair que je ne peux rien savoir d’une succession en tant que telle si je n’ai pas simultanément dans ma conscience les membres se succédant qui en font partie. La représentation d’une succession n’est donc absolument pas successive elle-même, par conséquent aussi totalement différente de la succession de nos représentations. En second lieu, la supposition de Kant implique des absurdités si évidentes qu’il relève du miracle qu’il ait pu ne pas s’en aviser. Selon cette supposition, César et Socrate ne sont pas vraiment morts, ils sont encore tout aussi vivants qu’il y a deux mille ans, et semblent simplement être morts par suite d’une organisation de mon “sens interne”. Les hommes à venir vivent déjà à présent, et s’ils ne se présentent pas encore sous forme de vivants, c’est également cette organisation de “sens interne” qui en est responsable. La question qui se pose avant tout est : comment le commencement et la fin de la vie consciente elle-même, avec tous ses sens internes et externes, peuvent-ils exister simplement dans la conception du sens interne ? C’est un fait que l’on ne peut absolument pas contester la réalité du changement. Si on le chasse par la porte, il rentrera par la fenêtre. Si l’on dit “il me semble simplement que les états et les représentations changent” — cette apparence est elle-même quelque chose qui existe objectivement, et il est indubitable qu’en elle la succession ait de la réalité objective, que quelque chose y succède réellement. — Il faut en outre remarquer que toute la critique de la raison ne peut avoir de fondement et de légitimité que si nos représentations elles-mêmes apparaissent telles qu’elles sont. Car si les représentations nous apparaissent aussi différemment de ce qu’elles sont, on ne pourrait établir aucune affirmation valide à leur sujet, donc établir aucune théorie de la connaissance et aucune investigation “transcendantale” possédant une validité objective. Mais il est hors de doute que nos représentations elles-mêmes nous apparaissent comme successives. »

La considération de cette succession et de cette mobilité indubitablement certaines a poussé Anaxagore à une hypothèse mémorable. À l’évidence, les représentations se mettaient en mouvement elles-mêmes, n’étaient pas poussées, et n’avaient nulle cause de mouvement à l’extérieur d’elles-mêmes. Il y a donc quelque chose, se dit-il, qui porte en soi-même l’origine et le commencement du mouvement ; mais en second lieu, il observe que cette représentation ne met pas seulement elle-même en mouvement, mais aussi quelque chose de totalement différent, le corps. Il découvre donc dans l’expérience la plus immédiate un effet exercé par des représentations sur de la matière étendue, qui se manifeste comme mouvement de cette dernière. Il tint cela pour un fait ; c’est seulement accessoirement qu’il fut incité à expliquer également ce fait. Bref, il avait un schéma régulateur relatif au mouvement dans le monde, qu’il pensait désormais soit comme un mouvement des véritables essentialités isolées provoqué par ce qui a des représentations, le Nous^[1], ou comme mouvement provoqué par ce qui est déjà en mouvement. Il lui a vraisemblablement échappé que ce dernier genre, le transfert mécanique de mouvements et de chocs, comportait de même un problème relativement à son hypothèse fondamentale : la banalité et la quotidienneté de l’effet provoqué par le choc émoussa bel et bien son regard relativement au caractère énigmatique de celui-ci. En revanche, il perçut bien la nature problématique voire contradictoire d’un effet suscité par des représentations sur des substances en soi étantes, et pour cette raison, il chercha à ramener cet effet à une poussée et à un choc mécaniques, qu’il tenait pour explicables. Le Nous était en tout cas également une telle substance étant en soi, et il le caractérisait comme de la matière extrêmement délicate et subtile, dotée de la qualité spécifique de penser. Avec un caractère relevant d’une telle hypothèse, l’effet produit par cette matière sur une matière devait être totalement du même genre que celui qu’une autre substance exerce sur une troisième, c’est-à-dire un effet mécanique mettant en mouvement par pression et par choc. Toujours est-il qu’il avait désormais une substance qui se met en mouvement elle-même et met les autres choses en mouvement, dont le mouvement ne vient pas de l’extérieur, et ne dépend de personne d’autre : tandis qu’il paraissait presque indifférent de savoir comment il fallait penser cet auto-mouvement, peut-être de manière semblable au glissement dans un sens et dans l’autre de petites billes rondes de mercure extrêmement fines. Parmi toutes les questions qui concernent le mouvement, aucune n’est plus embarrassante que la question du commencement du mouvement ; si l’on peut en effet se représenter tous les autres mouvements comme conséquences et effets, il faudrait toutefois expliquer le premier, celui du commencement originaire ; mais pour les mouvements mécaniques, le premier maillon de la chaîne ne peut pas se trouver dans un mouvement mécanique car cela reviendrait à faire appel au concept absurde de causa sui^[2]. Mais associer aux choses absolues éternelles un mouvement propre, dès le départ en quelque sorte, à titre de dot de leur existence, n’est pas acceptable non plus. Car on ne peut se représenter le mouvement sans une direction et une destination, donc uniquement comme relation et condition ; mais une chose n’est plus en soi étante et absolue si, en vertu de sa nature, elle se rapporte nécessairement à quelque chose qui existe en dehors d’elle. Dans cet embarras, Anaxagore s’imagina trouver une aide et une planche de salut extraordinaires dans ce Nous qui se met en mouvement de lui-même, et est quant au reste indépendant : dont l’essence est justement assez obscure et voilée pour pouvoir tromper sur ce point que son hypothèse englobe aussi, au fond, cette causa sui prohibée. Pour l’observation empirique, c’est une même affaire entendue que la représentation n’est pas une causa sui, mais l’effet du cerveau, elle ne pourra même tenir que pour un bizarre excès que de séparer l’« esprit », le produit du cerveau, de sa causa^[3] et, après cette séparation, de s’imaginer qu’il est encore existant. C’est ce que fit Anaxagore ; il oublia le cerveau, son étonnante sophistication, la délicatesse et l’entremêlement de ses circonvolutions et de ses circuits, et décréta l’« esprit en soi ». Cet « esprit en soi » possédait le libre arbitre, le libre arbitre seul de toutes les substances — magnifique connaissance ! Il pouvait commencer n’importe quand à mettre en mouvement les choses extérieures à lui, et au contraire s’occuper lui-même de lui durant de formidables périodes — bref, Anaxagore pouvait supposer un premier moment du mouvement dans un temps originaire, germe de tout ce que l’on appelle le devenir, c’est-à-dire de tout le changement, à savoir de tout déplacement et modification de position des substances éternelles et de leurs minuscules parties. Même si l’esprit lui-même est éternel, il n’est cependant en rien contraint de se torturer depuis des éternités à tourner et retourner des grains de matière : et il y eut en tout cas une époque et un état de ces matières — peu importe qu’il ait duré peu de temps ou longtemps, à laquelle le Nous n’avait pas encore agi sur eux, à laquelle ils étaient encore sans mouvement. C’est la période du chaos anaxagoréen.

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§ 16

Le chaos d’Anaxagore n’est pas une conception qui soit immédiatement lumineuse : pour la saisir, il faut avoir compris l’idée que notre philosophe s’est faite ce que l’on appelle le devenir. Car en soi, l’état de toutes les existences élémentaires de nature différente préalablement à tout mouvement ne produirait pas nécessairement pour résultat un mélange absolu de toutes les « semences des choses », selon l’expression d’Anaxagore, un mélange qu’il imaginait sous la forme d’une bouillie complète, jusqu’aux plus infimes parties, après que toutes ces existences élémentaires ont été broyées comme dans un mortier et réduites en atomes de poussière, de sorte qu’elles pouvaient désormais, dans ce chaos, être brassées comme dans un cratère. On pourrait dire que cette conception du chaos ne comporte aucune nécessité ; on a au contraire seulement besoin de supposer une quelconque situation fortuite de toutes ces existences, mais pas leur division à l’infini ; une juxtaposition sans règle suffirait, il n’y aurait besoin d’aucune bouillie, encore moins d’une bouillie aussi intégrale. Comment donc Anaxagore en vint-il à cette idée lourde et compliquée ? Ainsi qu’on l’a dit, par sa conception du devenir donné empiriquement. À partir de son expérience, il créa tout d’abord un principe extrêmement frappant au sujet du devenir, et ce principe imposa, à titre de conséquence qui en découlait, cette doctrine du chaos.

C’est l’observation des processus d’apparition au sein de la nature, non le respect pour un système antérieur, qui inspira à Anaxagore la doctrine selon laquelle tout naît de tout : c’était la conviction du scientifique, fondée sur une induction multiple, et naturellement, dans le fond, d’une infinie pauvreté. Il établit sa démonstration de la manière suivante : si même le contraire pouvait naître du contraire, par exemple le noir du blanc, alors tout serait possible : mais cela se produit lorsque la neige blanche se dissout pour donner de l’eau noire. Il expliquait l’alimentation du corps par le fait que les aliments doivent nécessairement contenir des petites particules invisibles de viande, ou de sang, ou d’os qui se dissocient à l’occasion de l’alimentation et s’unissent à ce qui dans le corps est de même genre. Mais si tout peut provenir de tout, le solide du fluide, le dur du mou, le noir du blanc, le carné du pain, alors tout doit également être contenu en tout. Les noms des choses n’expriment alors que la prépondérance de l’une des substances sur les autres substances présentes en masses plus petites, souvent imperceptibles. Dans l’or, c’est-à-dire dans ce que l’on désigne a potiore^[1] du nom d’or, doivent également être contenus de l’argent, de la neige, du pain, et de la viande, mais en d’infimes particules, le tout est nommé en fonction de l’élément prépondérant, de la substance or.

Mais comment est-il possible qu’une substance prédomine et remplisse une chose d’une masse plus importante que n’en possèdent les autres ? L’expérience montre que cette prépondérance n’est produite que progressivement par le mouvement, que la prépondérance est le résultat d’un processus que nous appelons communément devenir ; que tout est dans tout, cela n’est en revanche pas le résultat d’un processus, mais au contraire le présupposé de tout devenir et de toute mise en mouvement, et précède par conséquent tout devenir. En d’autres termes : l’expérience enseigne que l’identique s’ajoute continuellement à l’identique, par exemple dans l’alimentation, il n’était donc pas originellement juxtaposé et concentré, mais séparé. Au contraire, dans les processus empiriques que nous avons sous les yeux, l’identique est toujours tiré et écarté du non-identique (par exemple, dans l’alimentation, les infimes particules de viande du pain, etc.), par conséquent la bouillie mêlant les différentes substances est la forme la plus ancienne de la constitution des choses et, temporellement, précède tout devenir et tout mouvement. Si donc tout ce qu’on appelle devenir est une séparation et présuppose un mélange, la question qui se pose à présent est de savoir quel a dû être, à l’origine, le degré de ce mélange, de cette bouillie. Bien que le processus soit un mouvement de ce qui est de même genre vers ce qui est de même genre, que le devenir dure déjà depuis une période formidable, on discerne tout de même qu’à présent, des vestiges et des semences de toutes les autres choses sont encore contenus dans toutes les choses, attendant de se séparer, et que c’est seulement çà et là qu’une prépondérance s’est réalisée ; le mélange originaire a dû être intégral, c’est-à-dire a dû aller jusqu’à l’infiniment petit, puisque l’élimination du mélange a besoin d’un temps infini. En cela, on maintient rigoureusement l’idée que tout ce qui possède un être doté d’une essence est divisible à l’infini sans perdre sa nature spécifique.

Selon ces présupposés, Anaxagore se représente l’existence originaire du monde, un peu à la manière d’une masse poussiéreuse de points pleins, infiniment petits, dont chacun est simple et ne possède qu’une unique qualité, de manière, toutefois, que chaque qualité spécifique soit représentée dans des points singuliers en quantité infinie. Aristote a nommé de tels points homéomères eu égard au fait qu’ils sont les parties de même genre d’un tout du même genre que ses parties. Mais on se tromperait considérablement en identifiant cette bouillie originaire faite de tous les points de cette espèce, de telles « semences des choses », à la matière originaire unique d’Anaximandre ; car cette dernière, nommée l’« indéterminé », est une masse intégralement unitaire et d’un seul genre, la première, un agrégat de matières. On peut certes dire la même chose de cet agrégat que de l’« indéterminé » d’Anaximandre : ainsi que le fait Aristote ; il ne pouvait être ni blanc, ni gris, ni noir, ni d’aucune autre couleur, il était sans goût, sans odeur, et en tant que tout, complètement dénué de détermination tant quantitative que qualitative : voilà jusqu’où va l’identité entre l’indéterminé d’Anaximandre et le mélange originaire d’Anaxagore. Mais abstraction faire de cette identité négative, ils se distinguent de manière positive en ce que ce dernier est composé, et que le premier est une unité. À tout le moins Anaxagore avait-il cet atout, avec son hypothèse du chaos, de ne pas avoir besoin de dériver le multiple de l’un, le devenir de l’étant.

Il devait certes admettre une exception dans son mélange universel des semences : le Nous n’était pas auparavant, et n’est absolument pas aujourd’hui non plus, mélangé à nulle autre chose. Car s’il était mélangé à un étant, il devrait alors, en d’infinies divisions, séjourner en toutes choses. Cette exception est extrêmement délicate sur le plan logique, particulièrement dans le cadre de la nature matérielle du Nous décrite auparavant, elle comporte quelque chose de mythologique et paraît arbitraire, mais elle était une rigoureuse nécessité selon les prémisses d’Anaxagore. L’esprit, du reste divisible à l’infini, comme toute autre matière, ne se divisant pas toutefois au moyen d’autres matières, mais par lui-même, quand il se divise, et se condensant tantôt en grande, tantôt en petite quantité, a de toute éternité une masse et une qualité identiques : et ce qui, en cet instant, dans l’ensemble du monde, est esprit chez les animaux, les plantes, les hommes, l’était également, sans quoi que ce soit de plus ni de moins, même si cela était divisé autrement, il y a un millénaire. Mais là où il avait un lien avec une autre substance, il ne lui était jamais mêlé, mais s’en emparait volontairement, la mettait en mouvement, la déplaçait à volonté, bref, la régissait. Lui, qui seul possède le mouvement en lui-même, détient seul également la domination au sein du monde et la montre au moyen de la mise en mouvement des grains des substances. Mais vers où les met-il en mouvement ? Ou bien ce mouvement est-il pensable sans direction, sans chemin ? L’esprit est-il, dans ses chocs, aussi arbitraire qu’est arbitraire le moment où il provoque un choc et celui où il n’en provoque pas ? Bref, est-ce le hasard qui règne au sein du mouvement, c’est-à-dire le caprice le plus aveugle ? En parvenant à cette limite, nous pénétrons dans le saint des saints du champ de représentations d’Anaxagore.

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§ 17

Que fallait-il faire de cette bouillie chaotique de l’état originaire précédant le mouvement, pour qu’en sorte, sans nulle augmentation de substances ni de forces, le monde existant avec le cours régulier des astres, avec les formes obéissant à des lois de la durée de l’année et du jour, bref pour faire du chaos un cosmos ? Cela ne peut être que la conséquence du mouvement, mais d’un mouvement déterminé et organisé intelligemment. Ce mouvement lui-même est le moyen du Nous, son but serait la complète séparation de l’identique, but jamais atteint jusqu’à présent, car le désordre et le mélange du commencement étaient infinis. Ce but ne peut être atteint que par un processus formidable, il ne peut être créé d’un seul coup par un coup de baguette magique mythologique : si jamais, à un moment infiniment éloigné, le regroupement de tout l’identique est atteint, et que les existences originaires, n’étant plus divisées, reposent désormais les unes à côté des autres dans une belle ordonnance, si chaque petite partie a trouvé ses compagnes et sa patrie, si la grande paix fait son entrée, après la grande division et le grand démembrement des substances, et qu’il n’y aura plus rien de divisé ni de scindé, le Nous retournera à son automouvement, et n’errera plus lui-même à travers le monde, divisé tantôt dans de plus grandes masses, tantôt dans de plus petites, sous forme d’esprit végétal ou d’esprit animal, et ne s’installera plus dans une autre matière. Pour le moment, cette tâche n’a pas encore été menée à son terme : mais le genre de mouvement que le Nous a imaginé pour la résoudre témoigne d’une merveilleuse convenance, car à travers ce mouvement, la tâche est davantage résolue à chaque nouvel instant. Il a en effet le caractère d’un mouvement circulaire concentrique continu : il a débuté en quelque point du mélange chaotique, sous forme d’une petite rotation, et ce mouvement circulaire parcourt tout l’être existant en suivant des circuits toujours plus vastes, projetant partout l’identique vers l’identique. Cette révolution roulante commence par envoyer le dense vers le dense, le rare vers le rare, et de même tout ce qui est obscur, clair, humide, sec, vers ce qui lui est identique : au-dessus de ces rubriques en figurent encore deux plus larges, à savoir l’éther, c’est-à-dire tout ce qui est chaud, lumineux, rare, et l’air, qui désigne tout ce qui est obscur, froid, lourd. Par la séparation des masses éthérées et des masses d’air se constitue, à titre d’effet le plus immédiat de cette roue tournant en cercles toujours plus vastes, quelque chose de semblable à un tourbillon que quelqu’un crée dans des eaux stagnantes : les particules lourdes sont entraînées et comprimées au centre. De la même manière, au sein du chaos, cette tornade qui avance se forme en direction de l’extérieur à partir des particules éthérées, rares, lumineuses, en direction de l’intérieur à partir des particules nuageuses, lourdes, humides. Puis, alors que ce processus s’étend, l’eau se sépare de cette masse aérienne qui se condense à l’intérieur, et le terrestre se sépare à son tour de l’eau, mais sous l’effet du froid terrifiant, du terrestre se séparent les roches. À leur tour, certaines masses de pierre sont arrachées à la terre et jetées de côté sous la violence de la rotation, et lancées dans la zone de l’éthéré chaud et léger : là, portées à incandescence dans son élément igné, et emportées dans le mouvement circulaire de l’éther, elles émettent de la lumière, et éclairent et réchauffent la terre, en soi sombre et froide, en prenant la forme du soleil et des étoiles. Toute cette conception est d’une audace et d’une simplicité prodigieuses, et ne comporte rien de cette téléologie lourdaude et anthropomorphique que l’on a souvent liée au nom d’Anaxagore. La grandeur et l’orgueil de cette conception tient à ce qu’elle fait dériver tout le cosmos du devenir du cercle en mouvement, alors que Parménide voyait l’étant véritable comme une boule en repos et morte. Si ce cercle est d’abord mis en mouvement et se met à tourner grâce au Nous, alors tout l’ordre, toute la légalité et toute la beauté du monde sont la conséquence naturelle de cette première impulsion. Que l’on fait tort à Anaxagore lorsqu’on lui reproche de se tenir sagement à l’écart de la téléologie, ainsi qu’en témoigne cette conception, et que l’on parle avec mépris de son Nous comme d’un deus ex machina^[1]. Tout au contraire, du fait de l’élimination des interventions mythologiques et théistes relevant du miracle, ainsi que des buts et motifs utilitaires anthropomorphiques, Anaxagore aurait pu faire usage de termes d’un orgueil similaire à ceux qu’a employés Kant dans son Histoire naturelle du ciel. C’est bien une pensée sublime que de ramener cette splendeur du cosmos et l’organisation stupéfiante du cours des astres à un mouvement simple, purement mécanique, et en quelque sorte à une figure mathématique en mouvement, et donc pas aux intentions et aux mains envahissantes d’un dieu issu des machines, mais uniquement à un genre d’oscillation dont le cours, une fois qu’elle a débuté, est nécessaire et déterminé, et produit des effets qui égalent le plus sage calcul de la finesse d’esprit et le finalisme le plus réfléchi, sans l’être. « Je jouis du plaisir, dit Kant, de voir, sans l’assistance d’inventions arbitraires, sous l’impulsion de lois du mouvement fermement établies, s’engendrer un tout parfaitement ordonné qui paraît si semblable au système du monde qui est le nôtre que je ne puis m’empêcher de le tenir pour identique. Il me semble que l’on pourrait dire ici sans présomption, en un certain sens : donnez-moi la matière, et j’en ferai un monde ! »

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§ 1 8

Même si l’on présuppose que l’on reçoive ce mélange originaire pour légitimement établi, quelques réserves issues de la mécanique semblent de prime abord s’opposer à ce grand projet de construction du monde. Si en effet l’esprit déclenche un mouvement circulaire en un lieu, il demeure très difficile de se représenter la poursuite de celui-ci, particulièrement du fait qu’il doit être infini et mettre en branle progressivement toutes les masses existantes. On supposerait d’emblée que la pression de toute la matière restante doit nécessairement étouffer ce petit mouvement circulaire à peine né ; que cela ne se produise pas présuppose de la part du Nous déclencheur qu’il démarre d’emblée avec une force effroyable, si rapidement en tout cas que l’on doit qualifier ce mouvement de tourbillon : tout comme Démocrite avait également imaginé un tel tourbillon. Et comme ce tourbillon doit être d’une vigueur infinie, pour ne pas être entravé par tout le monde de l’infini qui pèse sur lui, il sera infiniment rapide car la vigueur ne peut originellement se manifester que dans la vélocité. Plus les anneaux concentriques sont distants, et plus ce mouvement sera lent ; et si ce mouvement pouvait atteindre l’extrémité de ce monde étendu à l’infini, elle devrait avoir une vitesse de rotation infiniment faible. Inversement, si nous nous représentons le mouvement d’une grandeur infinie, c’est-à-dire infiniment rapide, je veux dire lors du tout début du démarrage du mouvement, alors il faut que le cercle initial ait été infiniment petit ; nous obtenons donc pour commencement un point tournant sur lui-même, avec un contenu matériel infiniment petit. Mais celui-ci n’expliquerait en rien le mouvement ultérieur : on pourrait imaginer que tous les points de la masse originaire tourbillonnent sur eux-mêmes, et pourtant toute la masse dans son ensemble demeurerait immobile et non séparée. Au cas, en revanche, où chaque point matériel, saisi par le Nous et se mettant à osciller, ne tournait pas sur lui-même mais décrivait un circuit périphérique de dimension supérieure, quelle qu’elle soit, cela suffirait déjà à produire une collision avec d’autres points matériels, à les faire avancer, à la propulser, à les faire rebondir, et ainsi à créer peu à peu un tumulte mobile gagnant en étendue au sein duquel se produirait nécessairement, à titre de résultat immédiat, cette séparation des parties aériennes se dégageant des parties éthérées. La mise en œuvre du mouvement elle-même étant un acte arbitraire du Nous, c’est aussi le cas du genre de cette mise en œuvre, en ce que le premier mouvement décrit un cercle dont le rayon est choisi d’une dimension supérieure à un point, quelle qu’elle soit.

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§ 19

On pourrait certes nous demander ici quelle idée a bien pu s’emparer si brusquement du Nous pour heurter, dans cette légion de points, un quelconque petit point matériel et à le faire entrer en rotation, en une danse tourbillonnante, et pourquoi elle ne lui est pas venue plus tôt. Anaxagore répondrait à cela : il a le privilège du libre arbitre, il peut même commencer arbitrairement, il ne dépend que de lui-même alors que tout le reste est déterminé de l’extérieur. Il n’a pas de devoir, et pas non plus de but qu’il serait contraint de poursuivre ; s’il a commencé avec ce mouvement et s’est fixé un but, ce n’était — la réponse est difficile, ajouterait Héraclite en complément — qu’un jeu.

Cela semble avoir toujours été la solution ou l’issue ultime que les Grecs avaient sur les lèvres. L’esprit anaxagoréen est un artiste, il est le génie le plus impressionnant de la mécanique et de l’architecture, qui crée avec les moyens les plus simples les formes et les trajectoires les plus grandioses, et comme une architecture en mouvement, à partir, cependant, de ce libre arbitre irrationnel qui est au fond de l’artiste. C’est comme si Anaxagore désignait Phidias, et que, face à cette formidable œuvre artistique, le cosmos, comme face au Parthénon, il nous lançait : le devenir n’est pas un phénomène moral, mais un phénomène artistique. Aristote raconte qu’à la question de savoir pour quelle raison il tenait l’existence, de manière générale, pour précieuse, Anaxagore aurait répondu : « pour contempler le ciel et tout l’ordre du cosmos ». Il traitait les réalités physiques avec autant de recueillement et autant de crainte mystérieuse que nous en avons face à un temple antique ; sa doctrine devint une espèce de pratique religieuse pour esprits libres, se protégeant au moyen de l’odi profanum vulgus et arceo^[1] et choisissant soigneusement ses adeptes dans la société la plus haute et la plus noble d’Athènes. Dans la communauté fermée des anaxagoréens d’Athènes, la mythologie populaire n’était plus autorisée qu’à titre de langage symbolique ; tous les mythes, tous les dieux, tous les héros n’étaient tenus ici que pour des hiéroglyphes de l’interprétation de la nature, et même l’épopée homérique devait être le chant canon du règne du Nous et des combats et des lois de la physis^[2]. Çà et là, un accent issu de cette société d’esprits libres sublimes parvenait jusqu’au peuple ; c’est en particulier le grand et toujours audacieux Euripide, réfléchissant au nouveau, qui se risqua à exprimer tout haut, à travers le masque tragique, bien des choses qui pénétraient comme une flèche dans l’esprit de la masse et dont elle ne pouvait se libérer que par des caricatures bouffonnes et des réinterprétations ridicules.

Mais le plus grand de tous les anaxagoréens est Périclès, l’homme le plus puissant et le plus digne de respect au monde ; et c’est précisément à son sujet que Platon a rendu ce témoignage que seule la philosophie d’Anaxagore avait donné à son génie son sublime envol. Lorsqu’en tant qu’orateur public, il se tenait face à son peuple, dans la belle rigidité et immobilité d’un olympien taillé dans le marbre, et qu’alors calmement, enveloppé de son manteau au drapé intact, sans que ne s’altère l’expression de son visage, sans sourire, d’un ton de voix fort et stable, donc totalement aux antipodes de Démosthène, selon la manière qui est proprement celle de Périclès, il parlait, tonnait, lançait des éclairs, anéantissait et délivrait — il était alors l’abrégé du cosmos d’Anaxagore, l’image du Nous qui s’est bâti l’enceinte la plus belle et la plus majestueuse, et en quelque sorte l’incarnation humaine visible de la force artistiquement indéterminée de l’esprit qui bâtit, qui met en mouvement, qui sépare, qui ordonne, qui embrasse du regard. Anaxagore lui-même a dit que l’homme est l’être le plus raisonnable ou qu’il doit héberger le Nous en plus grande quantité que tous les autres êtres, de ce simple fait qu’il possède des organes aussi admirables que les mains ; il en concluait donc que ce Nous, en fonction de la grandeur et de la masse par laquelle il s’empare d’un corps matériel, construit toujours à partir de cette matière des instruments correspondant à son degré quantitatif ; les plus beaux et les plus appropriés, donc, lorsqu’il apparaît dans la plus grande proportion. Et de même que l’acte le plus étonnant et le plus approprié du Nous devait nécessairement être ce mouvement circulaire originaire, car alors l’esprit était encore condensé et non divisé, de même, l’effet du discours de Périclès apparaissait souvent à Anaxagore auditeur comme une image de ce mouvement circulaire originaire ; car ici aussi, il commençait par sentir un tourbillon de pensée d’une force terrifiante, mais obéissant à un mouvement ordonné, qui saisissait et arrachait progressivement, en suivant des cercles concentriques, les éléments les plus proches et les plus éloignés, et qui, lorsqu’il atteignait son terme, avait reconfiguré l’ensemble du peuple en l’organisant et en le partageant.

Les philosophes antiques ultérieurs trouvèrent bizarre, voire difficilement excusable l’usage qu’Anaxagore faisait de son Nous pour expliquer le monde ; ils eurent l’impression qu’il avait trouvé un instrument magnifique, mais ne l’avait pas compris correctement, et ils cherchèrent à récupérer ce qui avait échappé à l’auteur de la découverte. Ils ne perçurent donc pas le sens qu’avait le renoncement d’Anaxagore, inspiré par le plus pur esprit de la méthode scientifique, ce renoncement qui demande à tout coup et avant tout moyennant quoi quelque chose est (causa efficiens)^[3] et non pas pour quelle raison quelque chose est (causa finalis)^[4]. Le Nous n’a été introduit par Anaxagore que pour répondre à cette question spécifique : « moyennant quoi y a-t-il du mouvement, et moyennant quoi y a-t-il des mouvements réguliers ? » ; mais Platon lui fait ce reproche qu’il aurait dû montrer, mais n’a pas montré, que chaque chose, dans son mode d’être et dans son lieu, se trouve au sommet de la beauté, du bien, de la convenance. Mais cela, Anaxagore n’aurait osé l’affirmer dans aucun cas particulier, le monde existant n’était pas à ses yeux le plus parfait que l’on puisse penser, car il voyait toute chose naître de toute chose, et, ni au terme de l’espace rempli du monde, ni dans les êtres singuliers, il ne trouvait la séparation des substances par le Nous portée à son accomplissement et à son parachèvement. Il suffisait pleinement à sa connaissance d’avoir trouvé un mouvement qui puisse, en continuant simplement à exercer ses effets, faire du chaos à l’état de mélange complet l’ordre visible, et <il> se gardait bien de poser la question du Pour quelle raison ? du mouvement, du but rationnel du mouvement. Si en effet le Nous devait réaliser à travers celui-ci un but nécessaire conformément à son essence, il ne dépendrait plus de son libre arbitre de faire commencer le mouvement à quelque moment. ; dans la mesure où il est éternel, il aurait fallu qu’il soit éternellement déterminé par ce but, et il n’aurait alors pu y avoir nul moment où le mouvement n’aurait pas encore été là, voire même il serait logiquement interdit d’admettre un point de départ du mouvement : moyennant quoi la représentation du chaos originel, le fondement de toute l’interprétation du monde d’Anaxagore, aurait été à son tour tout aussi impossible logiquement. Pour échapper à ces difficultés que suscite la téléologie, Anaxagore dut toujours souligner avec la plus grande force et affirmer avec la plus grande solennité que l’esprit est doté de libre arbitre ; que tous ses actes, y compris celui qui correspond à ce mouvement originaire sont des actes de la « volonté libre », alors que tout le reste du monde, après ce moment originaire, se constitue de manière rigoureusement déterminée, et ce mécaniquement. Mais cette volonté absolument libre ne peut être pensée que comme dénuée de but, quasiment à la manière du jeu de l’enfant et de la pulsion de jeu artistique. C’est une erreur que d’infliger à Anaxagore la méprise habituelle du partisan de la téléologie qui, tout à sa stupéfaction devant l’extraordinaire convenance, l’accord des parties au sein du tout, tout spécialement dans l’organique, présuppose que ce qui existe pour l’intellect a aussi été introduit par l’intellect, et que ce qu’il ne parvient à réaliser qu’en étant guidé par le concept de fin doit aussi avoir été réalisé par la nature au moyen de la réflexion et des concepts de fins. (Schopenhauer Monde comme volonté et représentation t. 2, p. 373). Mais si l’on réfléchit à la manière d’Anaxagore, l’ordre et la convenance des choses ne sont au contraire que le résultat direct d’un mouvement mécanique aveugle ; et c’est seulement pour pouvoir donner lieu à ce mouvement, pour sortir à un moment du repos de mort du chaos, qu’Anaxagore a supposé le Nous doté de libre arbitre ne dépendant que de lui-même. Il prisait justement en lui cette qualité de se comporter à sa guise, donc de pouvoir agir de manière inconditionnée, non déterminée, sans être conduit ni par des causes, ni par des buts.