Le Gai Savoir (« La gaya scienza ») (1882) - Œuvres complètes

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Notice

Le Gai Savoir

C’est d’abord par une tonalité affective que Nietzsche caractérise cet ouvrage (1882) pour lequel il a toujours eu un attachement particulier : c’est un livre fondamentalement affirmateur. Philosophiquement parlant, c’est surtout le livre qui présente concrètement ce qu’est l’affirmation, le « oui » : non seulement une pensée de l’affirmation et de l’approbation, mais plus radicalement un rapport affirmateur à la vie elle-même, alors que la philosophie s’avère, à l’examen, avoir toujours été une forme de négation, et en particulier de condamnation morale de la vie.

L’une des lignes d’enquête constantes de l’ouvrage, sur laquelle il s’ouvre du reste, tient à l’analyse de la vie et de la logique gouvernant le vivant. Il introduit ainsi un renversement de perspective spectaculaire par rapport à nos habitudes de pensée, en soulignant en particulier le rôle de l’erreur et de l’illusion comme conditions nécessaires à la vie. L’une des conséquences majeures en sera l’importance du rôle de l’art, qui est fondamentalement approbation, valorisation positive du non-vrai, de l’illusion, ou, en termes moraux, du mensonger. Nietzsche travaille ainsi de manière très développée à la mise en évidence des illusions constituant les sources productrices des interprétations grâce auxquelles nous parvenons à vivre : les origines illogiques de la logique, l’erreur comme origine de la connaissance, les origines extra-morales de la morale ; plus radicalement encore, c’est l’identification de la réalité à l’apparence (et non à l’être) qui est proclamée dès la fin du livre I du Gai Savoir.

Mais la principale ligne organisatrice est la proclamation de la mort de Dieu, dans le livre III (§ 125), en d’autres termes la mise en évidence du phénomène de dévalorisation des valeurs que la culture européenne est en train de vivre : de l’effritement de la confiance dans les normes sur lesquelles nous avons, depuis Platon, organisé notre vie et notre rapport au monde (croyance à la vérité, à l’existence d’un bien et soi opposé au mal, croyance à l’existence d’un monde supra-sensible pensé comme le vrai monde…). Tout le quatrième livre de l’ouvrage est alors consacré à l’exposition détaillée de l’affirmation et de ce qu’est une vie véritablement affirmatrice, enracinée dans la « gaieté d’esprit » et travaillant à l’élimination des affects négatifs, qui dénigrent l’existence. Il en résulte un rapport à la réalité guidé par l’amor fati (littéralement l’« amour du destin ») qui incite à voir la beauté dans la nécessité, et la réorganisation de la connaissance sous la forme du « gai savoir », qui prescrit que la vie doit être entendue comme expérimentation au profit du savoir, et non plus comme injustice et souffrance dénuées de sens, bref comme malédiction. Avec l’ajout en 1886 du livre V, Nietzsche offre une étude extrêmement détaillée de la conséquence principale de la mort de Dieu : à savoir le nihilisme, c’est-à-dire la dévalorisation des valeurs, qui envahit la culture européenne à l’époque contemporaine et fait courir le risque d’un dégoût généralisé à l’égard de l’existence. L’aboutissement ultime de cette réflexion donne lieu au trait le plus significatif qui caractérise cet ouvrage : la toute première présentation (sur laquelle s’achevait la première édition, limitée aux livres I à IV) de la pensée de l’éternel retour, dans laquelle Nietzsche voit la forme la plus poussée de l’affirmation qu’il soit possible de concevoir et surtout d’expérimenter : la capacité à vouloir revivre sa vie à l’identique une infinité de fois.

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Pour le poète et pour le sage, toutes les choses sont amies

et sacrées, toutes les expériences utiles, tous les jours saints,

tous les hommes divins.

Emerson.
[Épigraphe de l’édition de 1882]

J’habite ma propre maison,

N’ai jamais copié personne en rien

Et — me suis en outre moqué de tout maître

Qui ne s’est pas moqué de lui-même.

Au-dessus de ma porte.
[Épigraphe de l’édition de 1887]

* * *

§ Préface à la seconde édition

1

Peut-être faut-il à ce livre plus qu’une unique préface ; et encore demeurerait-il toujours, en fin de compte, un doute quant à la possibilité que quelqu’un, sans avoir vécu quelque chose de semblable, se familiarise avec l’expérience vécue de ce livre grâce à des préfaces. On le dirait écrit dans la langue du vent de dégel : il est fait d’arrogance, d’inquiétude, de contradiction, de temps d’avril, de sorte qu’il rappelle constamment aussi bien la proximité de l’hiver que la victoire sur l’hiver, victoire qui arrive, doit arriver, est peut-être déjà arrivée… Il respire continuellement la reconnaissance, comme si était survenu précisément l’événement inespéré entre tous, la reconnaissance d’un homme qui guérit, — car ce fut bien la guérison, cet événement inespéré entre tous. « Gai savoir » : cela veut dire les saturnales d’un esprit qui a résisté patiemment à une terrible et longue oppression — patiemment, fermement, froidement, sans s’incliner, mais sans espoir —, et qu’envahit soudain l’espoir, l’espoir de la santé, l’ivresse de la guérison. Quoi d’étonnant qu’y apparaisse bien de la déraison et de la folie, bien de la tendresse espiègle, prodiguée même à des problèmes qui ont une peau hérissée de piquants et ne sont pas du genre à se laisser caresser et charmer. Tout ce livre n’est justement rien d’autre qu’une réjouissance qui succède à une longue privation et une longue impuissance, l’exultation de la force qui est de retour, de la foi ranimée en un demain et un après-demain, du brusque sentiment et pressentiment d’avenir, de proches aventures, d’un grand large de nouveau offert, de buts de nouveau permis, auxquels on croit de nouveau. Et que de choses je laissais désormais derrière moi ! Ce pan de désert, d’épuisement, d’incroyance, de glaciation au beau milieu de la jeunesse, cette sénilité insérée là où elle n’avait pas lieu d’être, cette tyrannie de la douleur, surpassée encore par la tyrannie de la fierté qui repoussait les conclusions de la douleur — et les conclusions sont des consolations —, cet isolement radical, légitime défense contre un mépris de l’homme devenu maladivement lucide, cette restriction principielle à l’amer, à l’âpre, au douloureux de la connaissance, décrétée par le dégoût qu’avaient fait croître peu à peu un régime et une mauvaise éducation intellectuels imprudents — on appelle cela le romantisme —, oh qui pourrait éprouver tout cela comme je l’ai éprouvé moi ! Mais celui qui le pourrait me pardonnerait à coup sûr bien plus qu’un peu de folie, d’exubérance, de « gai savoir », — par exemple la poignée de chants qui sont désormais ajoutés à ce livre — chants dans lesquels un poète tourne tous les poètes en ridicule de manière difficilement pardonnable. — Ah ! ce n’est pas seulement sur les poètes et leurs beaux « sentiments lyriques » que ce ressuscité doit passer sa méchanceté : qui sait quel genre de victime il recherche, quelle monstrueuse matière à parodie le charmera sous peu ? « Incipit tragoedia » — lit-on à la fin de ce livre^[1] dangereusement inoffensif : qu’on se tienne sur ses gardes ! Quelque chose de prodigieusement mauvais et méchant s’annonce : incipit parodia, à n’en pas douter…

2

— Mais laissons là monsieur Nietzsche : que nous importe que monsieur Nietzsche ait retrouvé la santé ?… Un psychologue connaît peu de questions aussi attirantes que celle du rapport entre santé et philosophie, et au cas où il tombe lui-même malade, il entre dans sa maladie en y apportant toute sa curiosité de scientifique. On a en effet nécessairement, à supposer que l’on soit une personne, la philosophie de sa personne : mais il y a là une différence considérable. Chez l’un, ce sont les manques qui philosophent, chez l’autre, les richesses et les forces. Le premier a un besoin impérieux de sa philosophie, que ce soit comme soutien, soulagement, remède, délivrance, élévation, détachement de soi ; chez le second, elle n’est qu’un beau luxe, dans le meilleur des cas la volupté d’une reconnaissance triomphante qui doit finir par s’inscrire en majuscules cosmiques au ciel des concepts. Dans l’autre cas, plus fréquent toutefois, lorsque ce sont les états de détresse qui font de la philosophie, comme chez tous les penseurs malades — et peut-être y a-t-il une majorité de penseurs malades dans l’histoire de la philosophie — : qu’adviendra-t-il de la pensée qui se trouve soumise à la pression de la maladie ? Voilà la question qui importe pour le psychologue : et ici, l’expérimentation est possible. Exactement comme le fait un voyageur qui projette de s’éveiller à une certaine heure et s’abandonne ensuite calmement au sommeil : de même nous, philosophes, à supposer que nous tombions malades, nous nous livrons momentanément, corps et âme, à la maladie — nous fermons en quelque sorte les yeux sur nous-mêmes. Et de même que ce voyageur sait que quelque chose en lui ne dort pas, que quelque chose compte les heures, et le réveillera, de même nous savons que l’instant décisif nous trouvera éveillés, — que quelque chose surgira alors et prendra l’esprit sur le fait, je veux dire en flagrant délit de faiblesse, ou de demi-tour, ou de capitulation, ou d’endurcissement, ou d’assombrissement, ou de rechute dans l’un des états maladifs de l’esprit, quel que soit le nom qu’on leur donne, qui, les jours de santé, ont contre eux la fierté de l’esprit (car comme le veut à juste titre la vieille fable, « l’esprit fier, le paon et le cheval sont les trois animaux les plus fiers de la terre » —). On apprend, après une telle mise en question de soi et une telle tentation de soi, à considérer d’un œil plus fin tout ce sur quoi on a philosophé jusqu’à présent ; on devine mieux qu’auparavant les involontaires déviations, les chemins de traverse, les lieux de repos, les lieux ensoleillés de la pensée vers lesquels les penseurs souffrants ont été entraînés par séduction, en tant qu’ils souffrent justement, on sait désormais vers quoi le corps malade et son besoin poussent, tirent, attirent inconsciemment l’esprit — vers le soleil, le calme, la douceur, la patience, le remède, le soulagement à tous les sens de ces mots. Toute philosophie qui place la paix plus haut que la guerre, toute éthique présentant une version négative du concept de bonheur, toute métaphysique et toute physique qui connaissent un finale, un état ultime de quelque sorte que ce soit, toute aspiration principalement esthétique ou religieuse à un en marge de, un au-delà de, un en dehors de, un au-dessus de autorise à demander si ce n’est pas la maladie qui a inspiré le philosophe. Le déguisement inconscient de besoins physiologiques sous le costume de l’objectif, de l’idéel, du purement spirituel atteint un degré terrifiant, — et assez souvent, je me suis demandé si, somme toute, la philosophie jusqu’à aujourd’hui n’a pas été seulement une interprétation du corps et une mécompréhension du corps. Derrière les jugements de valeur suprêmes qui ont jusqu’à présent guidé l’histoire de la pensée se cachent des mécompréhensions relatives à la constitution du corps, que ce soit de la part d’individus, de classes ou de races entières. On est en droit de considérer toutes les téméraires folies de la métaphysique, particulièrement ses réponses à la question de la valeur de la vie, d’abord et toujours comme symptômes de corps déterminés ; et si dans l’ensemble, ces sortes d’acquiescement au monde et de négation du monde ne contiennent, du point de vue scientifique, pas un grain de signification, elles fournissent néanmoins à l’historien et au psychologue des indications d’autant plus précieuses, en tant que symptômes, comme on l’a dit, du corps, de sa réussite et de son échec, de sa plénitude, de sa puissance, de sa souveraineté dans l’histoire, ou bien de ses coups d’arrêt, de ses coups de fatigue, de ses appauvrissements, de son pressentiment de la fin, de sa volonté d’en finir. J’attends toujours qu’un médecin philosophe au sens exceptionnel du mot — un homme qui aura à étudier le problème de la santé d’ensemble d’un peuple, d’une époque, d’une race, de l’humanité — ait un jour le courage de porter mon soupçon à son degré ultime et d’oser cette proposition : dans toute activité philosophique, il ne s’agissait absolument pas jusqu’à présent de « vérité », mais de quelque chose d’autre, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie…

3

— On devine que je ne voudrais pas me montrer ingrat au moment de prendre congé de cette époque de grave consomption dont je n’ai pas encore épuisé le bénéfice aujourd’hui : de même que je sais assez l’avantage que me procure ma santé aux variations nombreuses sur tous les monolithiques de l’esprit. Un philosophe qui a cheminé et continue toujours de cheminer à travers beaucoup de santés a aussi traversé un nombre égal de philosophies : il ne peut absolument pas faire autre chose que transposer à chaque fois son état dans la forme et la perspective les plus spirituelles, — cet art de la transfiguration, c’est justement cela, la philosophie. Nous ne sommes pas libres, nous philosophes, de séparer l’âme du corps, comme le peuple les sépare, nous sommes encore moins libres de séparer l’âme de l’esprit. Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des instruments de mesure objective et d’enregistrement aux viscères congelés, — nous devons constamment enfanter nos pensées à partir de notre douleur et leur transmettre maternellement tout ce qu’il y a en nous de sang, de cœur, de feu, de plaisir, de passion, de torture, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre — cela veut dire pour nous métamorphoser constamment tout ce que nous sommes en lumière et en flamme, et également tout ce qui nous concerne, nous ne pouvons absolument pas faire autrement. Et pour ce qui est de la maladie : ne serions-nous pas presque tentés de demander s’il nous est seulement possible de nous en dispenser ? Seule la grande douleur est l’ultime libératrice de l’esprit, en ce qu’elle est le professeur du grand soupçon, qui fait de tout U un X^[2], un X véritable, authentique, c’est-à-dire l’avant-dernière lettre avant la dernière… Seule la grande douleur, cette longue, lente douleur qui prend son temps, dans laquelle nous brûlons comme sur du bois vert, nous oblige, nous philosophes, à descendre dans notre ultime profondeur et à nous défaire de toute confiance, de toute bonté d’âme, de tout camouflage, de toute douceur, de tout juste milieu, en quoi nous avons peut-être autrefois placé notre humanité. Je doute qu’une telle douleur « améliore » — ; mais je sais qu’elle nous approfondit. Soit que nous apprenions à lui opposer notre fierté, notre ironie, notre force de volonté et agissions comme l’Indien d’Amérique qui, si cruellement qu’il soit martyrisé, se dédommage sur son tortionnaire par la méchanceté de sa langue ; soit que, face à la douleur, nous nous retirions dans ce néant oriental — on l’appelle nirvana —, dans cet abandon de soi, cet oubli de soi, cette extinction de soi muets, figés, sourds : on ressort de ces longs et dangereux exercices de maîtrise de soi en étant un autre homme, avec quelques points d’interrogation de plus, et surtout avec la volonté d’interroger désormais davantage, plus profondément, plus rigoureusement, plus fermement, plus méchamment, plus calmement que l’on n’avait interrogé jusqu’alors. La confiance dans la vie s’est évanouie : la vie elle-même est devenue problème. — Que l’on n’aille pas croire toutefois que cela nous ait nécessairement rendus sombres ! Même l’amour de la vie est encore possible, — on aime seulement de manière différente. C’est l’amour pour une femme qui suscite des doutes… Le charme exercé par tout ce qui est problématique, la joie prise à l’X est toutefois trop grande, chez de tels hommes plus spirituels, plus spiritualisés, pour ne pas dévorer comme un clair brasier toute la détresse du problématique, tout le danger de l’incertitude, et même toute la jalousie de l’amoureux. Nous connaissons un bonheur nouveau…

4

Enfin, pour ne pas passer sous silence ce qui est vraiment essentiel : on revient régénéré de tels abîmes, d’une aussi dure consomption, de la consomption du lourd soupçon, en ayant fait peau neuve, plus chatouilleux, plus méchant, avec un goût plus fin de la joie, avec une langue plus délicate pour toutes les bonnes choses, avec des sens plus joyeux, avec une seconde et plus dangereuse innocence dans la joie, à la fois plus enfant et cent fois plus raffiné qu’on ne l’a jamais été auparavant. Oh, quelle répugnance nous inspire désormais la jouissance, la jouissance grossière, lourde, sombre, telle que la comprennent les jouisseurs, nos « cultivés », nos riches et nos dirigeants ! Avec quelle méchanceté nous écoutons désormais le gros tintamarre de foire au son duquel l’« homme cultivé » de nos grandes villes se laisse aujourd’hui violer par l’art, le livre et la musique pour atteindre aux « jouissances spirituelles », avec le concours de boissons spiritueuses ! Que le cri théâtral de la passion nous fait à présent mal aux oreilles, qu’ils sont devenus étrangers à notre goût, tout ce tumulte romantique et ce méli-mélo des sens qu’aime la plèbe cultivée, avec ses aspirations au sublime, à l’élevé, au biscornu ! Non, lorsque nous avons encore besoin d’un art, nous qui guérissons, c’est d’un autre art — d’un art espiègle, léger, fugace, divinement serein, divinement artificiel qui telle une flamme claire s’élève en flamboyant dans un ciel sans nuages ! Et surtout : un art pour artistes, seulement pour artistes ! Nous nous entendons mieux, après coup, à ce qui en est la première et nécessaire condition, la gaieté d’esprit, toute gaieté d’esprit, mes amis ! comme artistes aussi — : j’aimerais en faire la démonstration. Il y a une chose que nous ne savons aujourd’hui que trop bien, nous hommes de savoir : oh comme nous apprenons désormais à bien oublier, à bien ne pas savoir, comme artistes ! Et pour ce qui est de notre avenir : il n’y a guère de chance pour qu’on nous trouve sur les traces de ces adolescents égyptiens qui, la nuit, font des temples des endroits peu sûrs, enlacent les statues, et veulent dévoiler, découvrir, exposer au grand jour absolument tout ce qu’on a de bonnes raisons de tenir caché. Non, ce mauvais goût, cette volonté de vérité, de « vérité à tout prix », cette démence d’adolescent dans l’amour de la vérité — nous fait horreur : nous avons trop d’expérience, nous sommes trop sérieux, trop joyeux, trop brûlés, trop profonds pour cela… Nous ne croyons plus que la vérité reste vérité si on lui ôte ses voiles ; nous avons trop vécu pour croire à cela. C’est pour nous une question de décence aujourd’hui que de ne pas vouloir tout voir dans sa nudité, de ne pas vouloir se mêler de tout, de ne pas tout comprendre et « savoir ». « Est-il vrai que le bon Dieu est présent partout ? », demandait une petite fille à sa mère : « mais je trouve cela inconvenant » — avis aux philosophes ! On devrait tenir en plus haute estime la pudeur avec laquelle la nature s’est cachée derrière des énigmes et des incertitudes chamarrées. Peut-être la vérité est-elle une femme qui a de bonnes raisons de ne pas laisser voir ses raisons ? Peut-être son nom est-il, pour parler grec, Baubo ?… Oh ces Grecs ! Ils s’y connaissaient, pour ce qui est de vivre : chose pour laquelle il est nécessaire de s’arrêter courageusement à la surface, au pli, à la peau, d’adorer l’apparence, de croire aux formes, aux sons, aux mots, à tout l’Olympe de l’apparence ! Ces Grecs étaient superficiels… par profondeur ! Et n’est-ce pas à cela justement que nous revenons, nous casse-cou de l’esprit, nous qui avons escaladé le plus haut et le plus dangereux sommet de la pensée contemporaine et avons de là-haut regardé tout autour, nous qui avons de là-haut regardé en bas ? En cela, ne sommes-nous pas justement — des Grecs ? Adorateurs des formes, des sons, des mots ? Et pour ce justement — artistes ?

Ruta, près de Gênes,
Automne 1886.

* * *

§ « Plaisanterie, ruse et vengeance »

Prélude en rimes allemandes

1

Invitation

Osez donc goûter à mon plat, mangeurs !

Demain, vous le trouverez déjà meilleur

Et dès après-demain, il vous paraîtra bon !

Si vous en redemandez alors, —

Mes sept vieilles recettes me donneront

Le courage d’en faire sept nouvelles.

2

Mon bonheur

Depuis que je me suis fatigué de chercher,

J’ai appris à trouver.

Depuis qu’un vent m’a tenu tête,

Je fais voile avec tous les vents.

3

Intrépide

Où que tu te tiennes, creuse profondément !

La source est au-dessous !

Laisse les sombres crier :

« Ce qu’il y a toujours au-dessous — c’est l’enfer ! »

4

Dialogue

A : Fus-je malade ? Suis-je guéri ?

Et qui fut mon médecin ?

Comme j’ai oublié tout cela !

B : Maintenant seulement je te crois guéri :

Car est guéri celui qui a oublié.

5

Aux vertueux

Nos vertus aussi doivent lever les pieds avec légèreté :

C’est pareilles aux vers d’Homère qu’elles doivent venir et s’en aller !

6

Sagesse du monde

Ne reste pas au ras du sol !

Ne t’élève pas trop haut !

C’est à mi-hauteur

Que le monde apparaît le plus beau.

7

Vade-mecum — Vade-tecum

Ma manière et mon langage te séduisent,

Tu me suis, tu marches sur mes pas ?

Ne suis fidèlement que toi-même : —

Et alors tu me suivras — doucement ! doucement !

8

À la troisième mue

Déjà ma peau craque et se fend,

Déjà avec une convoitise renouvelée

Malgré toute la terre déjà digérée

Le serpent en moi aspire à la terre.

Déjà je rampe entre pierre et herbe

Affamé sur ma route tortueuse,

De manger ce que toujours je mangeai,

Toi, repas de serpent, toi, terre !

9

Mes roses

Oui ! Mon bonheur — veut donner le bonheur —,

Tout bonheur veut certes donner le bonheur !

Voulez-vous cueillir mes roses ?

Il vous faut vous baisser et vous cacher

Entre rochers et ronces,

Et souvent vous lécher les doigts !

Car mon bonheur — aime taquiner !

Car mon bonheur — aime la malice ! —

Voulez-vous cueillir mes roses ?

10

Le méprisant

Je laisse bien des choses tomber et échapper,

C’est pourquoi vous me dites méprisant.

Mais qui boit à des verres trop

Pleins, en laisse beaucoup tomber et échapper —,

Mais pour autant ne pense pas de mal du vin.

11

Le proverbe parle

Coupant et doux, grossier et délicat,

Familier et curieux, sale et pur,

Rendez-vous des fous et des sages :

Tout cela je suis, je veux être,

Colombe à la fois, serpent et cochon !

12

À un ami de la lumière

Si tu ne veux pas user ton œil et tes sens,

Reste dans l’ombre pour poursuivre le soleil !

13

Pour les danseurs

Glace lisse

Un paradis

Pour qui sait bien danser.

14

Le brave

Plutôt une amitié d’une seule pièce,

Qu’une amitié faite de pièces recollées !

15

Rouille

La rouille aussi est nécessaire : être aiguisé ne suffit pas !

Sans quoi l’on dira toujours de toi : « Il est trop jeune ! »

16

Vers le haut

« Comment escaladerai-je le mieux cette montagne ? »

Continue de monter et n’y pense pas !

1 7

Maxime du tyran

Ne demande jamais ! Cesse de gémir !

Prends, je te le demande, prends toujours !

18

Âmes étriquées

J’ai en horreur les âmes étriquées ;

Là, rien de bon, et presque rien de mauvais.

19

Le séducteur involontaire

Il a lancé, pour passer le temps, une parole

En l’air — et cela suffit à faire tomber une femme.

20

À méditer

Double douleur est plus facile à porter

Que douleur unique : veux-tu tenter ?

21

Contre la vanité

Ne t’enfle pas : sans quoi

Une petite piqûre suffira à te faire éclater.

22

Homme et femme

« Enlève la femme pour qui tu brûles ! » —

Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole.

2 3

Interprétation

Si je m’interprète, je m’introduis dans mon interprétation :

Je ne puis être moi-même mon interprète.

Mais qui gravit son propre chemin

Porte également mon image vers un jour plus clair.

24

Remède pour pessimistes

Tu te plains de n’avoir plus goût à rien ?

Encore et toujours, mon ami, tes vieilles lubies ?

Je t’entends jurer, brailler, cracher —

Cela épuise ma patience et mon cœur.

Crois-m’en, mon ami ! Décide-toi librement

À avaler un crapaud gras,

Promptement et sans regarder ! —

Voilà qui te guérira de ta dyspepsie !

25

Requête

Je connais l’esprit de bien des hommes

Et ne sais pas qui je suis moi-même !

Mon œil est bien trop près de moi —

Je ne suis pas ce que je vois et vis.

Je me serais bien plus utile,

Si je pouvais m’éloigner de moi.

Pas aussi loin qu’un ennemi !

Trop loin est déjà le plus proche ami —

Mais à mi-chemin entre lui et moi !

Devinez-vous ce que je demande ?

2 6

Ma dureté

Je dois monter plus de cent degrés,

Je dois m’élever et vous entends crier :

« Tu es dur ; sommes-nous donc de pierre ? » —

Je dois monter plus de cent degrés,

Et personne ne veut être degré.

27

Le voyageur

« Plus de sentier ! Abîme tout autour et silence de mort ! » —

Tu l’as voulu ! Du sentier s’est détournée ta volonté !

Allez, voyageur ! Aie le regard froid et clair !

Tu es perdu, si tu crois — au danger.

28

Consolation pour les débutants

Voyez l’enfant au milieu de ces cochons grognants ;

Abandonné, crispant les orteils !

Il pleure et ne sait que pleurer —

Saura-t-il jamais se tenir debout et marcher ?

N’ayez crainte ! Bientôt, à mon avis,

Vous verrez l’enfant danser !

Dès qu’il tiendra sur ses deux pieds,

Il saura aussi se tenir sur la tête.

29

Égoïsme d’astres

Si je ne roulais, rond tonneau roulant,

Sur moi-même sans répit,

Comment supporterais-je sans prendre feu,

De courir après le brûlant soleil ?

3 0

Le prochain

Proche, je n’aime pas le prochain :

Qu’il s’en aille, loin, et s’élève !

Comment sans cela deviendrait-il mon étoile ? —

31

Le saint masqué

Pour que ton bonheur ne nous accable pas,

Tu revêts les tours du diable,

La malice du diable et le costume du diable.

Mais c’est en vain ! De ton regard

Rayonne la sainteté !

32

L’asservi

A : Il s’arrête et écoute : qu’est-ce qui a pu l’égarer ?

Qu’entend-il bourdonner à son oreille ?

Qu’est-ce qui l’a ainsi abattu ?

B : Comme tout homme qui porta jadis une chaîne,

Il entend partout — cliquetis de chaîne.

33

Le solitaire

J’ai en horreur de suivre et de mener.

Obéir ? Non ! Ni non plus — gouverner !

Qui n’est terrible pour lui-même n’inspire de terreur à personne :

Et qui inspire la terreur peut seul mener autrui !

J’ai déjà en horreur de me mener moi-même !

J’aime, tels les animaux de la forêt et de la mer,

Me perdre un long moment,

M’accroupir pour rêver dans un labyrinthe délicieux,

Me rappeler enfin à moi-même de loin,

Me — séduire moi-même pour revenir à moi.

3 4

Seneca et hoc genus omne

Cela écrit et écrit son insupportable et sage Larifari,

Comme s’il fallait primum scribere,

Deinde philosophari.

35

Glace

Oui, parfois je fais de la glace :

La glace est utile pour digérer !

Si vous aviez beaucoup à digérer,

Oh, comme vous aimeriez ma glace !

36

Écrits de jeunesse

L’alpha et l’oméga de ma sagesse

Je les ai entendus : qu’ai-je donc entendu !

Maintenant, ils ne produisent plus le même son,

Seul l’éternel Ah ! et Oh !

De ma jeunesse, je l’entends encore.

37

Prudence

Il est dangereux de voyager dans cette contrée ;

Et si tu as de l’esprit, sois doublement vigilant !

On t’attire et on t’aime jusqu’à ce qu’on te déchire :

Ce sont des esprits exaltés — : ils manquent toujours d’esprit !

38

L’homme pieux parle

Dieu nous aime parce qu’il nous a créés ! —

« L’homme a créé Dieu » — rétorquez-vous, vous les subtils.

N’aimerait-il pas ce qu’il a créé ?

Devrait-il, parce qu’il l’a créé, le nier ?

Voilà qui boite, et trahit le sabot du diable.

39

En été

À la sueur de notre front

Nous devrions manger notre pain ?

Mais à la sueur mieux vaut ne rien manger,

D’après les calculs des sages médecins.

La canicule nous fait signe : que manque-t-il ?

Que signifie son signe de feu ?

À la sueur de notre front

Nous devons boire notre vin !

40

Sans envie

Oui, sans envie est son regard : et pour ce, vous l’honorez ?

Il ne se soucie guère de vos honneurs

Il a un œil d’aigle qui regarde au loin,

Il ne vous voit pas ! — il voit seulement les astres, les astres.

41

Héraclitéisme

Tout bonheur sur terre,

Mes amis, est donné par la lutte !

Oui, pour devenir amis,

Il faut la fumée de la poudre !

En trois choses les amis ne font qu’un :

Frères face à la misère,

Égaux face à l’ennemi,

Libres — face à la mort !

4 2

Principe des trop fins

Plutôt sur la pointe des pieds,

Qu’à quatre pattes !

Plutôt par le trou de la serrure,

Que par une porte ouverte !

43

Conseil

C’est à la gloire que tu aspires ?

Alors écoute cette leçon :

Renonce à temps, librement,

À l’honneur !

44

Le fondamental

Chercheur, moi ? Oh, évitez ce mot ! —

Je suis seulement lourd — tant de livres !

Je tombe, et tombe sans cesse

Et finis par atteindre le fond !

45

À jamais

« Je viens aujourd’hui, parce que aujourd’hui cela me plaît » —

Pense toujours celui qui vient pour toujours.

Que lui importe que le monde dise :

« Tu viens trop tôt ! Tu viens trop tard ! »

4 6

Jugements de fatigués

Le soleil, tous les épuisés le maudissent ;

La valeur de l’arbre, c’est pour eux — son ombre !

47

Déclin

« Il décline, il tombe à présent » — raillez-vous sans cesse ;

La vérité, c’est qu’il descend vers vous !

Son excès de bonheur lui est devenu fardeau,

Son excès de lumière suit vos ténèbres.

48

Contre les lois

À partir d’aujourd’hui, je suspends par une corde de crin

L’horloge à mon cou :

À partir d’aujourd’hui s’arrête le cours des astres,

Le soleil, le chant du coq, et l’ombre,

Et tout ce que m’annonçait le temps,

Est désormais muet, sourd et aveugle : —

Toute nature fait silence

Au tic-tac de la loi et de l’horloge.

49

Le sage parle

Étranger au peuple, et pourtant utile au peuple,

Je suis ma route, tantôt soleil, tantôt nuage —

Et toujours au-dessus de ce peuple !

5 0

Avoir perdu la tête

Elle a de l’esprit, à présent — comment a-t-elle pu le trouver ?

Un homme vient de perdre la raison à cause d’elle,

Son esprit était riche avant ce divertissement :

Son esprit s’en est allé au diable — non ! non ! à la femme !

51

Vœux pieux

« Si toutes les clés

Pouvaient se perdre

Et que dans toutes les serrures

Tourne le passe-partout ! »

Ainsi pense à tout instant

Qui est lui-même — un passe-partout.

52

Écrire avec le pied

Je n’écris pas seulement avec la main :

Mon pied aussi veut toujours écrire.

Ferme, libre et audacieux, il court

Tantôt à travers champs, tantôt sur le papier.

53

« Humain, trop humain ». Un livre

Mélancoliquement timide tant que tu regardes en arrière,

Confiant en l’avenir quand tu as confiance en toi-même :

Oh, oiseau, te mettrai-je au nombre des aigles ?

Es-tu de Minerve la chouette chérie ?

5 4

À mon lecteur

De bonnes dents et un bon estomac —

Voilà ce que je te souhaite !

Et si tu as digéré mon livre,

À coup sûr, tu sauras t’entendre avec moi !

55

Le peintre réaliste

« La nature, fidèlement, et tout entière ! » —

Comment s’y prendra-t-il ?

Quand donc la nature serait-elle épuisée dans l’image ?

Infinie est la plus petite part du monde ! —

Il n’en peint, en fin de compte, que ce qui lui plaît.

Et qu’est-ce qui lui plaît ? Ce qu’il sait peindre !

56

Vanité de poète

Donnez-moi simplement de la colle : et

Je trouverai bien moi-même le bois à coller !

Mettre du sens dans quatre rimes insensées

— ce n’est pas une petite fierté !

57

Goût difficile

Si l’on me laissait choisir librement,

Je me choisirais bien une petite place

Au beau milieu du paradis :

Mieux — devant sa porte !

5 8

Le nez tordu

Le nez regarde, insolent,

Le monde, la narine s’enfle —

C’est pourquoi tu tombes, rhinocéros sans corne,

Mon petit bonhomme tout fier, toujours en avant !

Et toujours se trouvent ensemble :

Fierté droite et nez tordu.

59

La plume griffonne

La plume griffonne : quel enfer !

Suis-je condamné à griffonner ? —

Et ainsi je saisis hardiment l’encrier

Et écris à grands flots d’encre.

Que cela coule bien, si plein, si vaste !

Que tout me réussit, quoi que je fasse !

Sans doute, l’écriture manque de clarté —

Quelle importance ? Qui donc lit ce que j’écris ?

60

Hommes supérieurs

Celui-ci s’élève — il faut le louer !

Mais celui-là vient toujours d’en haut !

Il vit même soustrait à la louange,

Il est d’en haut !

61

Le sceptique parle

La moitié de ta vie est écoulée,

L’aiguille avance, ton âme en tremble !

Voilà longtemps déjà qu’elle erre

Et cherche, sans rien trouver — et la voici qui hésite ?

La moitié de ta vie est écoulée :

Elle fut douleur, et erreur, heure après heure !

Que cherches-tu encore ? Pourquoi ? — —

Voilà précisément ce que je cherche — des raisons et des raisons de le faire !

62

Ecce homo

Oui ! Je connais mon ascendance !

Insatiable telle la flamme,

Je brûle et me consume.

Lumière devient tout ce que je touche,

Charbon tout ce que je laisse :

À coup sûr, c’est flamme que je suis.

63

Morale d’astres

Prédestiné à la trajectoire des astres,

Que t’importe, astre, l’obscurité ?

Roule bienheureux à travers cette époque !

Sa misère te soit étrangère et lointaine !

C’est au monde le plus éloigné qu’appartient ton éclat :

La pitié doit t’être péché !

Une seule loi vaut pour toi : sois pur !

* * *

§ Premier livre

1

Les théoriciens du but de l’existence. — Que je considère les hommes d’un œil bon ou méchant, je les vois toujours appliqués à une unique tâche, tous et chacun en particulier : faire ce qui sert la conservation de l’espèce humaine. Et ce, à vrai dire, non pas en vertu d’un sentiment d’amour pour cette espèce, mais simplement parce que rien n’est en eux plus ancien, plus fort, plus implacable, plus insurmontable que cet instinct, — parce que cet instinct est précisément l’essence de notre espèce et de notre troupeau. Bien que l’on ne soit pas long, d’ordinaire, avec l’habituelle myopie qui ne voit pas plus loin que le bout de son nez, à répartir soigneusement ses prochains en hommes utiles et nuisibles, bons et méchants, en effectuant le décompte général et en réfléchissant plus longuement au total, on devient méfiant à l’égard de cette distinction et de ce partage, et on finit par y renoncer. Peut-être l’homme le plus nuisible est-il encore le plus utile, dans la perspective de la conservation de l’espèce ; car il entretient chez lui, ou bien, par son action, chez d’autres des pulsions sans lesquelles l’humanité serait depuis longtemps avachie ou aurait pourri. La haine, la joie prise au malheur d’autrui, la soif de rapine et de domination, et tout ce qu’on qualifie encore de méchant : cela fait partie de l’étonnante économie de la conservation de l’espèce, d’une économie à coup sûr coûteuse, prodigue, et dans l’ensemble extrêmement folle : — mais qui, c’est un fait démontré, a jusqu’à présent conservé notre espèce. Je ne sais plus s’il t’est possible à toi, mon cher semblable et prochain, de vivre au détriment de l’espèce, et donc de manière « irrationnelle » et « mauvaise » ; ce qui aurait pu mettre l’espèce en péril a peut-être déjà disparu depuis bien des millénaires et fait peut-être partie des choses qui même chez Dieu ne sont plus possibles. Soumets-toi à tes meilleurs ou à tes pires désirs et surtout : péris ! — dans les deux cas, il est vraisemblable que tu demeures d’une manière ou d’une autre le promoteur et le bienfaiteur de l’humanité et tu as ainsi le droit de conserver tes laudateurs — et aussi tes persifleurs ! Mais tu ne trouveras jamais personne qui sache parfaitement se moquer aussi de toi dans ce que tu as de meilleur en tant qu’individu, qui te fasse savourer ton infinie misère de mouche et de grenouille d’une manière qui soit suffisamment conforme à la vérité ! Rire de soi-même comme on devrait rire pour que ce rire soit l’émanation de la vérité tout entière, — les meilleurs n’avaient jusqu’à présent pas assez de sens de la vérité pour cela, et les plus doués bien trop peu de génie ! Peut-être le rire aussi a-t-il encore un avenir ! Lorsque le principe « l’espèce est tout, un seul n’est jamais rien » — aura été incorporé par l’humanité et que l’accès à cette ultime libération et irresponsabilité sera ouvert à tous à tout instant. Peut-être alors le rire se sera-t-il lié à la sagesse, peut-être n’y aura-t-il plus alors qu’un « gai savoir ». En attendant, il continue d’en aller tout autrement, en attendant, la comédie de l’existence n’a pas encore « pris conscience » d’elle-même, en attendant, c’est encore l’époque de la tragédie, l’époque des morales et des religions. Que signifie la continuelle réapparition de ces fondateurs de morales et de religions, de ces promoteurs du combat autour des évaluations morales, de ces théoriciens des remords de conscience et des guerres de religion ? Que signifient ces héros sur cette scène ? Car ils furent jusqu’à présent les héros de cette pièce et tout le reste, seul visible pour un temps et trop proche, n’a jamais servi qu’à préparer ces héros, sous forme de machinerie et de coulisses, ou en jouant le rôle de confidents et de valets de chambre. (Les poètes, par exemple, furent toujours les valets de chambre d’une morale ou d’une autre.) — Il va de soi que ces tragédiens aussi travaillent au profit de l’espèce, bien qu’ils aient pu croire travailler au profit de Dieu et en tant qu’émissaires de Dieu. Eux aussi favorisent la vie de l’espèce en favorisant la foi en la vie. « La vie vaut d’être vécue — voilà ce que crie chacun d’eux — cette vie est une chose qui compte, il y a quelque chose derrière la vie, sous la vie, prenez-y garde ! » Cette pulsion qui gouverne de la même manière les plus élevés et les plus communs des hommes, la pulsion de conservation de l’espèce, se manifeste de temps en temps sous forme de raison et de passion de l’esprit ; elle s’entoure alors d’une cour brillante de raisons et veut faire oublier à toute force qu’elle est au fond pulsion, instinct, folie, déraison. On doit aimer la vie, donc ! L’homme doit promouvoir et lui-même et ses prochains, donc ! Et peu importe le nom que l’on donne à tous ces doit et à tous ces donc et qu’on leur donnera encore à l’avenir ! Pour que ce qui, nécessairement et toujours, se produit par soi-même et sans aucun but, apparaisse désormais effectué en vue d’un but et s’impose avec évidence à l’homme comme raison et commandement dernier, — pour cela, le théoricien de l’éthique entre en scène, sous la forme du théoricien du but de l’existence ; pour cela, il invente une autre, une seconde existence et grâce à sa nouvelle mécanique, il extirpe cette vieille existence commune de ses vieux gonds communs. Oui ! il ne veut absolument pas que l’on se moque de l’existence, encore moins de soi-même, — encore moins de lui ; à ses yeux, un seul est toujours quelqu’un, quelque chose de premier, d’ultime et d’immense, il n’y a à ses yeux pas d’espèce, pas de sommes, pas de zéros. Si folles et délirantes que puissent être ses inventions et ses évaluations, si profondément qu’il se méprenne sur le cours de la nature et qu’il en renie les conditions : — et toutes les éthiques furent toujours folles et contre nature au point que chacune d’elles aurait fait périr l’humanité si d’aventure elle s’en était emparée — malgré tout ! chaque fois que « le héros » entra en scène, on atteignit quelque chose de nouveau, le terrible pendant du rire, la profonde secousse que ressentit une foule d’individus à la pensée : « Oui, la vie vaut d’être vécue ! oui, cela vaut la peine que je vive ! » — pour quelque temps, la vie, et moi, et toi, et nous tous nous redevînmes les uns pour les autres intéressants. — On ne saurait nier qu’à la longue, le rire, la raison et la nature ne l’aient jusqu’à présent emporté sur chacun de ces grands théoriciens du but : la brève tragédie finit toujours par aboutir et en revenir à l’éternelle comédie de l’existence, et les « vagues de rires innombrables » — pour parler avec Eschyle — doivent toujours finir par emporter jusqu’aux plus grands de ces tragédiens. Mais en dépit de ce rire correcteur, dans l’ensemble, la continuelle réapparition de ces théoriciens et de ces théories du but de l’existence a modifié la nature humaine, — celle-ci possède désormais un besoin de plus, le besoin, justement, de continuelles réapparitions de ces théoriciens et théories du « but ». L’homme est devenu progressivement un animal fantastique qui doit satisfaire une condition de vie de plus que tout autre animal : l’homme doit de temps en temps croire qu’il sait pourquoi il existe, son espèce ne peut prospérer sans avoir périodiquement confiance en la vie ! Sans croire à la rationalité de la vie ! Et l’espèce humaine ne cessera de décréter de nouveau de temps en temps : « Il y a quelque chose dont on n’a absolument plus le droit de rire ! » Et l’ami des hommes le plus prudent ajoutera : « Ce ne sont pas seulement le rire et la gaie sagesse, mais encore le tragique avec toute sa sublime déraison qui font partie des moyens et des nécessités de la conservation de l’espèce ! » — Et par conséquent ! Par conséquent ! Par conséquent ! Oh me comprenez-vous, mes frères ? Comprenez-vous cette loi nouvelle du flux et du reflux ? Notre heure viendra, à nous aussi !

2

La conscience morale en matière intellectuelle. — Je ne cesse de refaire la même expérience et ne cesse de me rebeller contre elle de nouveau, je ne veux pas y croire bien que je la touche du doigt : la plupart des hommes sont dépourvus de conscience morale en matière intellectuelle ; j’ai même eu souvent l’impression qu’avec une telle exigence, on se trouvait aussi seul dans les villes les plus populeuses que dans un désert. Chacun te considère d’un œil étranger et continue d’employer sa balance, qualifiant ceci de bien, cela de mal ; personne ne rougit de honte si tu fais remarquer que ces poids ne sont pas justes, — cela ne suscite pas non plus d’indignation à ton encontre : peut-être se moque-t-on de ton doute. Je veux dire ceci : la plupart des hommes ne trouvent pas méprisable de croire à telle ou telle chose et de vivre en fonction de cette croyance sans avoir au préalable pris conscience des ultimes et plus sûres raisons relatives au pour ou au contre et sans non plus se donner la peine de chercher ces raisons après coup, — les hommes les plus doués et les femmes les plus nobles font encore partie de cette « plupart ». Mais qu’est-ce pour moi que la bonté d’âme, la finesse et le génie si l’homme qui possède ces vertus tolère en lui des sentiments relâchés dans ses croyances et ses jugements, s’il ne ressent pas l’exigence de certitude comme son désir le plus intime et son besoin le plus profond, — comme ce qui distingue les hommes supérieurs des hommes inférieurs ! J’ai découvert chez certains hommes pieux la haine de la raison et leur en fus reconnaissant : elle trahissait encore à tout le moins de la mauvaise conscience en matière intellectuelle ! Mais séjourner au beau milieu de cette rerum concordia discors^[1] ainsi que de toute la prodigieuse incertitude et ambiguïté de l’existence et ne pas poser de questions, ne pas vibrer du désir et du plaisir de poser des questions, ne pas même éprouver de haine pour celui qui pose des questions, peut-être même se divertir platement sur son compte — voilà ce que je ressens comme méprisable, et c’est ce sentiment que je recherche en premier lieu chez chacun : — il y a une folie qui ne cesse de me persuader que tout homme possède ce sentiment, en tant qu’il est un homme. C’est mon genre d’injustice.

3

Noble et vulgaire. — Tous les sentiments nobles, généreux paraissent aux natures vulgaires dénués de but, et avant tout, de ce fait, impossibles à admettre : ils clignent de l’œil lorsqu’ils entendent parler de choses de ce genre, et semblent vouloir dire : « Il doit bien y avoir là-dedans un bon avantage, d’une manière ou d’une autre, il y a quelque chose qui n’est pas clair » : — ils sont soupçonneux à l’égard du noble comme s’il cherchait son profit en suivant des voies détournées. Si on les convainc de manière trop claire de l’absence d’intentions et de profits égoïstes, le noble passe à leurs yeux pour une sorte de fou : ils méprisent sa joie et se moquent de l’éclat de son regard. « Comment peut-on se réjouir de son désavantage, comment peut-on marcher à son désavantage les yeux grands ouverts ! Une maladie de la raison doit être liée à la sensibilité noble » — pensent-ils, en lançant un regard méprisant : tout comme ils méprisent la joie que le dément tire de son idée fixe. La nature vulgaire se caractérise par le fait qu’elle conserve invariablement l’œil rivé sur son avantage et que cette pensée du but et de l’avantage est encore plus forte que ses pulsions les plus fortes : ne pas se laisser entraîner par ces pulsions à des actions dénuées de but — voilà sa sagesse et son amour-propre. Comparée à elle, la nature supérieure est plus irrationnelle : — car le noble, le généreux, celui qui est prêt au sacrifice succombe en fait à ses pulsions, et dans ses meilleurs instants, sa raison marque une pause. Un animal qui risque sa vie pour protéger ses petits ou qui, lorsqu’il est en chaleur, suit la femelle jusque dans la mort ne pense pas au danger ni à la mort, sa raison marque de même une pause parce qu’il est totalement subjugué par le plaisir que lui inspirent sa progéniture ou sa femelle et par la peur d’être privé de ce plaisir ; il devient plus stupide qu’il ne l’est le reste du temps, exactement comme le noble et le généreux. Celui-ci possède quelques sentiments de plaisir et de déplaisir d’une force telle que face à eux l’intellect est contraint de se taire ou de se mettre à leur service : lorsqu’ils entrent en jeu, le cœur s’installe dans la tête et l’on parle alors de « passion ». (Il arrive que le contraire se produise également, le « renversement de la passion » en quelque sorte, par exemple chez Fontenelle, à qui quelqu’un posa un jour la main sur le cœur en lui disant : « Ce que vous avez là, très cher, est aussi cerveau. ») L’irrationalité ou la raison délirante de la passion, c’est cela que l’homme vulgaire méprise chez le noble, surtout lorsqu’elle vise des objets dont la valeur lui apparaît parfaitement imaginaire et arbitraire. Il s’irrite sur le compte de celui qui succombe à la passion du ventre, mais il comprend tout de même quel attrait, ici, joue les tyrans ; mais il ne comprend pas comment on peut par exemple mettre en jeu sa santé et son honneur pour l’amour d’une passion de la connaissance. Le goût de la nature supérieure se porte sur les exceptions, sur des choses qui d’ordinaire laissent froid et ne semblent posséder aucune douceur ; la nature supérieure possède un étalon des valeurs singulier. La plupart du temps, en outre, elle ne croit pas posséder dans son idiosyncrasie du goût un étalon des valeurs singulier, elle établit bien plutôt ses valeurs et ses non-valeurs en les considérant comme les valeurs et les non-valeurs légitimes de manière générale, et elle tombe ainsi dans l’irrationnel et le non-pratique. Il est très rare qu’une nature supérieure conserve une quantité suffisante de raison pour comprendre et traiter les hommes de la vie courante pour ce qu’ils sont : elle croit que sa passion est la passion tenue secrète de tous et c’est précisément cette croyance qui la remplit d’ardeur et d’éloquence. Si de tels hommes d’exception ne se ressentent pas comme des exceptions, comment pourraient-ils jamais comprendre les natures vulgaires et se montrer équitables dans l’appréciation de la règle ! — et c’est pourquoi ils parlent aussi de la folie, de l’incongruité et de l’extravagance de l’humanité, absolument stupéfaits de voir à quel point le cours du monde est fou et se demandant pourquoi il ne veut pas reconnaître ce qui « lui est nécessaire ». — Telle est l’éternelle injustice des nobles.

4

Ce qui conserve l’espèce. — Ce sont les esprits les plus forts et les plus méchants qui ont le plus fait progresser l’humanité jusqu’à aujourd’hui : ils n’ont cessé de rallumer les passions assoupies — toute société organisée assoupit les passions —, ils n’ont cessé d’éveiller le sens de la comparaison, de la contradiction, du plaisir pris à la nouveauté, aux entreprises risquées, jamais tentées, ils contraignirent les hommes à opposer les opinions aux opinions, les modèles aux modèles. En recourant aux armes, en renversant les bornes marquant les frontières, en violant les piétés le plus souvent : mais aussi en fondant de nouvelles religions et de nouvelles morales ! On trouve chez tous les théoriciens et prédicateurs du nouveau la même « méchanceté », celle qui jette le discrédit sur le conquérant, — même si elle s’exprime de manière plus subtile, ne fait pas jouer d’emblée les muscles et de ce fait ne suscite pas non plus autant de discrédit ! Mais le nouveau est en toutes circonstances le mal, ce qui veut conquérir, renverser les bornes de frontière anciennes et les piétés anciennes ; et seul l’ancien est le bien ! Les hommes bons de toute époque sont ceux qui enfouissent profondément les pensées anciennes, et leur font produire leurs fruits, les cultivateurs de l’esprit. Mais il arrive un moment où toute terre finit par s’épuiser, et il faut toujours que le soc du mal recommence à la labourer. — Il existe aujourd’hui une doctrine de la morale, fondamentalement fausse, qui est extrêmement prisée, notamment en Angleterre : elle veut que les jugements « bien » et « mal » représentent la somme des expériences relatives à ce qui est « adapté à un but » et « non adapté à un but » ; elle veut que ce que l’on appelle bon soit ce qui conserve l’espèce, et mal ce qui lui est nuisible. Mais en réalité, les pulsions mauvaises sont tout aussi adaptées à un but, favorables à la conservation de l’espèce et indispensables que les bonnes : — leur fonction est simplement différente.

5

Devoirs inconditionnés.— Tous les hommes qui sentent qu’ils ont besoin des mots et des accents les plus forts, des gestes et des attitudes les plus expressifs, pour simplement produire un effet, les hommes politiques révolutionnaires, les socialistes, les prédicateurs de pénitence avec ou sans christianisme, tous ceux qui ne peuvent pas se permettre d’avoir des demi-succès : tous ces gens-là parlent de « devoirs », et toujours à vrai dire de devoirs possédant le caractère de l’inconditionné — sans eux, ils n’auraient pas droit à leur grand pathos : et ils le savent parfaitement ! Ils s’emparent donc de philosophies de la morale qui prêchent un impératif catégorique ou un autre, ou bien ils absorbent une grosse tranche de religion, ainsi que l’a fait Mazzini, par exemple. Étant donné qu’ils veulent qu’on leur accorde une confiance inconditionnée, il leur est avant tout nécessaire de s’accorder à eux-mêmes une confiance inconditionnée, sur la base de quelque commandement suprême, indiscutable et sublime en soi : ils voudraient s’en sentir et les serviteurs et les instruments et se faire passer pour tels. Nous trouvons en eux les adversaires les plus naturels, généralement très influents, des Lumières et du scepticisme en morale : mais ils sont rares. On trouve en revanche une classe très nombreuse de tels adversaires partout où l’intérêt enseigne la soumission alors que la réputation et l’honneur paraissent interdire la soumission. Celui qui se sent déshonoré à l’idée d’être l’instrument d’un prince, ou d’un parti et d’une secte, ou même d’une puissance financière, par exemple parce qu’il descend d’une vieille famille pleine de fierté, mais veut être ou ne peut qu’être malgré tout un tel instrument, celui-là a besoin, à ses propres yeux et aux yeux du public, de principes emphatiques que l’on puisse avoir à la bouche à tout moment : — les principes d’un devoir inconditionné auquel on puisse accepter de se soumettre et se montrer soumis sans humiliation. Toute servilité raffinée se cramponne à l’impératif catégorique et déclare une guerre à mort à ceux qui veulent ôter au devoir son caractère inconditionné : c’est là ce qu’exigent d’eux les convenances, et pas seulement les convenances.

6

Perte de dignité. — La méditation a perdu toute sa dignité formelle, on a tourné en ridicule le cérémonial et les allures solennelles de la méditation et un sage de style antique nous paraîtrait insupportable. Nous pensons trop rapidement, en cours de route, tout en marchant, tout en menant nos affaires de toutes sortes, même quand nous pensons aux problèmes les plus sérieux ; nous n’avons pas besoin de beaucoup de préparation, ni même de beaucoup de calme : — tout se passe comme si nous transportions dans notre tête une machine constamment en train de tourner qui continue de fonctionner jusque dans les circonstances les plus défavorables. Autrefois, on voyait à l’attitude de chacun qu’il voulait soudain penser — c’était l’exception ! —, qu’il voulait à cet instant devenir plus sage et qu’il se préparait pour une pensée : on se composait un visage, comme pour une prière, et l’on arrêtait sa marche ; on s’immobilisait même en pleine rue des heures durant, lorsque la pensée « venait » — sur un pied ou sur les deux. Voilà ce qui était « digne de la chose » !

7

Une tâche pour ceux à qui le travail ne fait pas peur. — Celui qui veut aujourd’hui prendre les choses morales pour objet d’étude s’ouvre un champ d’activité immense. Toutes les espèces de passions doivent être examinées une à une, suivies une à une à travers les époques, les peuples, les individus, grands et petits ; il faut mettre au jour toute leur raison, toutes leurs appréciations de valeur et toutes leurs manières d’éclairer les choses ! Tout ce qui a donné sa couleur à l’existence n’a pas encore d’histoire jusqu’à présent : ou bien où existerait-il une histoire de l’amour, de la cupidité, de l’envie, de la conscience morale, de la piété, de la cruauté ? Même une histoire comparée du droit, ou seulement du châtiment, est absolument inexistante. A-t-on déjà pris pour objet de recherche les diverses manières de découper la journée, les conséquences d’une fixation régulière du travail, des fêtes et des jours de repos ? Connaît-on les effets moraux des aliments ? Existe-t-il une philosophie de l’alimentation ? Le tapage qui se renouvelle constamment pour ou contre le végétarisme montre déjà qu’une telle philosophie n’existe pas encore ! A-t-on déjà recueilli les expériences relatives à la vie en communauté, par exemple l’expérience des cloîtres ? A-t-on déjà décrit la dialectique du mariage et de l’amitié ? Les mœurs des savants, des commerçants, des artistes, des artisans — ont-elles déjà trouvé leur penseur ? Il y a là tant à penser ! Tout ce que les hommes ont jusqu’à présent considéré comme leurs « conditions d’existence », et toute la raison, la passion et les préjugés qui s’attachent à cette manière de considérer, — cela a-t-il déjà été exploré à fond ? La seule observation des différents modes de croissance qu’ont connus et que peuvent encore connaître les pulsions humaines suivant les différents climats moraux offre déjà trop de travail pour ceux à qui le travail fait le moins peur ; des générations entières de savants, et des générations collaborant de manière systématique sont nécessaires pour faire le tour des points de vue et de la matière que l’on trouve ici. Il en va de même pour établir les raisons des différences de climat moral (« pourquoi tel soleil d’un jugement moral fondamental et d’un étalon principal des valeurs brille-t-il là — et tel autre ici ? »). Et c’est encore un travail neuf que d’établir le caractère erroné de toutes ces raisons et l’essence complète du jugement moral jusqu’à présent. À supposer que tous ces travaux soient réalisés, la plus épineuse de toutes les questions passerait au premier plan, celle de savoir si la science est en mesure de fournir des buts à l’action après avoir prouvé qu’elle peut en supprimer et en anéantir — et ce serait alors le lieu d’une expérimentation dans laquelle toute espèce d’héroïsme pourrait se satisfaire, une expérimentation menée sur des siècles, qui éclipserait tous les grands travaux et sacrifices de l’histoire écoulée jusqu’à présent. La science n’a pas encore bâti ses constructions cyclopéennes jusqu’à présent ; l’heure viendra pour cela aussi.

8

Vertus inconscientes. — Toutes les qualités qu’un homme est conscient de posséder — et particulièrement lorsqu’il suppose qu’elles sont également visibles et évidentes pour son entourage — se développent suivant de tout autres lois que les qualités qu’il ne connaît pas ou connaît mal, qui échappent par leur finesse même aux yeux du plus fin des observateurs, et savent se dissimuler comme derrière le néant. C’est le cas des minuscules sculptures que portent les écailles des reptiles : ce serait une erreur que de vouloir voir en elles une parure ou une arme — car on ne les voit qu’au microscope, donc avec un œil artificiellement aiguisé comme n’en possèdent pas les animaux semblables pour lesquels cela est censé signifier une parure ou une arme ! Nos qualités morales visibles, et notamment celles que nous croyons visibles, suivent leur cours, — et celles qui sont invisibles et portent exactement le même nom, celles qui ne nous servent dans notre rapport à autrui ni de parure, ni d’arme, suivent aussi leur cours : un cours tout différent, vraisemblablement, décrivant des lignes, des raffinements et des sculptures qui peut-être pourraient procurer du plaisir à un dieu pourvu d’un microscope divin. Nous avons par exemple notre ardeur au travail, notre ambition, notre sagacité : tout le monde sait pourquoi —, et en outre nous avons vraisemblablement encore notre ardeur au travail, notre ambition, notre sagacité ; mais on n’a pas encore découvert le microscope qui permettra d’observer ces écailles de reptiles qui sont les nôtres ! — Et ici, les amis de la moralité instinctive s’écrieront : « Bravo ! Il considère à tout le moins les vertus inconscientes comme possibles, — il ne nous en faut pas plus ! » — Oh, il ne vous en faut pas beaucoup !

9

Nos éruptions. — D’innombrables choses que l’humanité s’est appropriées à ses stades antérieurs, mais sous une forme si faible et embryonnaire que nul ne pouvait percevoir qu’elle se les était appropriées, viennent soudain au jour, longtemps après, peut-être après des siècles : durant l’intervalle, elles se sont fortifiées et ont mûri. Bien des époques, et bien des hommes, semblent totalement dépourvus de tel ou tel talent, de telle ou telle vertu : mais qu’on attende seulement leurs petits-enfants et leurs arrière-petits-enfants, si l’on a le temps d’attendre, — ils feront apparaître au soleil ce que leurs grands-parents portaient en eux, ce qu’ils portaient en eux sans le savoir encore. Souvent, le fils est déjà le révélateur de son père : celui-ci se comprend mieux lui-même à partir du moment où il a un fils. Nous avons tous en nous des jardins et des plantations cachés ; et, pour utiliser une autre image, nous sommes tous des volcans en formation qui connaîtront leur heure d’éruption : — mais celle-ci est-elle proche ou est-elle lointaine ? nul ne le sait, assurément, pas même le bon Dieu.

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Une sorte d’atavisme. — Je comprends le plus volontiers les hommes extraordinaires d’une époque comme des pousses tardives, soudainement écloses, de civilisations passées et de leurs forces : en quelque sorte comme l’atavisme d’un peuple et de ses mœurs : — de la sorte, il reste vraiment quelque chose à comprendre en eux ! Aujourd’hui ils paraissent étrangers, exceptionnels, extraordinaires : et celui qui sent en lui ces forces doit les soigner, les défendre, les honorer, les faire pousser face à un autre monde qui leur est hostile : et cela le conduit à devenir soit un grand homme, soit un fou extravagant, si tant est qu’il ne périsse pas tout simplement tôt. Ces mêmes qualités étaient autrefois courantes et considérées comme courantes : elles ne constituaient pas une marque distinctive. Peut-être étaient-elles exigées, présupposées ; il était impossible de devenir grand grâce à elles, et ce du simple fait qu’elles ne faisaient pas courir le risque de devenir fou ou solitaire. — C’est principalement dans les lignées et dans les castes conservatrices d’un peuple que se produisent ces résonances de pulsions anciennes, alors qu’un tel atavisme est très peu probable là où les races, les habitudes, les appréciations de valeur changent trop rapidement. Le tempo, en effet, a autant d’importance dans les forces de développement des peuples qu’en musique ; dans le cas qui nous occupe, un andante du développement est absolument nécessaire, en tant que tempo d’un esprit passionné et lent : — et c’est bien à cette espèce qu’appartient l’esprit des lignées conservatrices.

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La conscience. — La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de l’organique et par conséquent aussi ce qu’il y a en lui de plus inachevé et de moins solide. La conscience suscite d’innombrables méprises qui provoquent la disparition d’un animal, d’un homme, plus tôt qu’il ne serait nécessaire, « au-delà du destin », comme le dit Homère. Si le groupe conservateur des instincts ne la surpassait pas infiniment en puissance, s’il n’exerçait pas dans l’ensemble un rôle régulateur : l’humanité périrait inéluctablement de ses jugements à contresens et de sa manière de rêvasser les yeux ouverts, de son manque de profondeur et de sa crédulité, bref précisément de sa conscience : ou plutôt, sans cela, elle n’existerait plus depuis longtemps ! Avant d’être parfaitement élaborée et mûre, une fonction constitue un danger pour l’organisme : tant mieux si elle est vigoureusement tyrannisée pendant aussi longtemps ! La conscience est ainsi vigoureusement tyrannisée — et la fierté avec laquelle on la considère n’est pas le moindre de ses tyrans ! On pense trouver ici le noyau de l’homme ; sa nature permanente, éternelle, ultime, absolument originaire ! On considère la conscience comme une grandeur stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la tient pour l’« unité de l’organisme » ! — Cette surestimation et cette méconnaissance ridicules de la conscience ont pour conséquence éminemment bénéfique d’avoir empêché son élaboration trop rapide. Les hommes croyant déjà posséder la conscience, ils se sont moins donné de mal pour l’acquérir — et il en va encore de même aujourd’hui ! S’incorporer le savoir et le rendre instinctif, cela demeure toujours une tâche absolument neuve, que l’œil humain commence tout juste à apercevoir, que l’on peut à peine identifier avec clarté, — une tâche qu’aperçoivent seuls ceux qui ont compris que nous ne nous sommes incorporé jusqu’à présent que nos erreurs et que toute notre conscience ne concerne que des erreurs !

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Du but de la science. — Comment ? Le but ultime de la science serait de procurer à l’homme autant de plaisir que possible et aussi peu de déplaisir que possible ? Et si plaisir et déplaisir étaient liés par un lien tel que celui qui veut avoir le plus possible de l’un doive aussi avoir le plus possible de l’autre, — que celui qui veut apprendre l’« allégresse qui enlève aux cieux » doive aussi être prêt au « triste à mourir » ? Et peut-être en va-t-il ainsi ! Les stoïciens pensaient du moins qu’il en allait ainsi et étaient conséquents lorsqu’ils désiraient le moins de plaisir possible pour subir le moins de déplaisir possible de la vie (lorsqu’on avait à la bouche la sentence « le vertueux est le plus heureux », on tenait en elle aussi bien une enseigne de l’école destinée à la grande masse qu’une finesse casuistique pour les hommes fins). Aujourd’hui encore, vous avez le choix : ou bien le moins de déplaisir possible, bref l’absence de souffrance — et au fond les socialistes et les politiciens de tous partis ne devraient, pour être honnêtes, rien promettre de plus à leurs partisans — ou bien le plus de déplaisir possible comme prix à payer pour la croissance d’une plénitude de plaisirs et de joies raffinés et rarement savourés jusqu’alors ! Si vous optez pour la première solution, que vous vouliez donc abaisser et amoindrir la capacité des hommes à ressentir la douleur, vous devez aussi abaisser et amoindrir son aptitude à la joie. La science peut en fait servir à favoriser l’un de ces buts aussi bien que l’autre ! Peut-être est-elle aujourd’hui encore plus connue pour sa capacité à priver l’homme de ses joies, à le rendre plus froid, plus statue, plus stoïcien. Mais elle pourrait également se révéler la grande dispensatrice de douleur ! — Et alors se révélerait peut-être du même coup sa capacité antagoniste, son immense pouvoir, celui d’embraser de nouvelles galaxies de joie !

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Éléments pour la doctrine du sentiment de puissance. — En faisant du bien et en faisant du mal, on exerce sa puissance sur autrui — et l’on ne veut rien d’autre ! En faisant du mal à ceux à qui nous devons avant tout faire sentir notre puissance ; car la douleur est pour cela un moyen bien plus efficace que le plaisir : — la douleur demande toujours la cause, tandis que le plaisir est enclin à s’en tenir à lui-même et à ne pas regarder en arrière. En faisant du bien ou en voulant du bien à ceux qui dépendent de nous en quelque manière (c’est-à-dire sont habitués à penser à nous comme à leurs causes) ; nous voulons augmenter leur puissance parce que ainsi nous augmentons la nôtre, ou nous voulons leur montrer l’avantage qu’il y a à être en notre pouvoir, — ainsi ils se satisferont davantage de leur situation et se montreront plus hostiles et plus combatifs envers les ennemis de notre puissance. Que nous offrions des sacrifices en faisant du bien ou en faisant du mal, cela ne modifie en rien la valeur ultime de nos actions ; même lorsque nous risquons notre vie comme le martyr dans l’intérêt de son Église, c’est un sacrifice que nous offrons à notre aspiration à la puissance, ou qui est destiné à conserver notre sentiment de puissance. Celui qui éprouve le sentiment suivant : « je suis en possession de la vérité », que de biens n’abandonne-t-il pas pour sauver ce sentiment ? Que ne jette-t-il pas par-dessus bord pour se maintenir « en haut », — c’est-à-dire au-dessus des autres, de ceux qui ne détiennent pas la « vérité » ! Certes, l’état dans lequel nous faisons du mal est rarement aussi agréable, aussi purement agréable que celui dans lequel nous faisons du bien, — c’est un signe qu’il nous manque encore de la puissance, ou bien cela trahit le dépit que suscite en nous cette pauvreté, cette situation s’accompagne de nouveaux dangers et de nouvelles incertitudes pour la puissance que nous possédons déjà et assombrit notre horizon en faisant surgir la perspective de la vengeance, de la raillerie, du châtiment, de l’échec. Seuls les représentants les plus excitables et les plus avides du sentiment de puissance peuvent prendre plus de plaisir à imprimer au récalcitrant le sceau de leur puissance ; des hommes pour qui la vision de ce qui est déjà soumis (en tant qu’il est objet de bienveillance) représente un fardeau et suscite l’ennui. Cela dépend de la manière dont on est habitué à épicer sa vie ; c’est une question de goût que de préférer l’accroissement lent ou soudain, tranquille ou dangereux et audacieux de sa puissance, — on recherche toujours telle ou telle épice en fonction de son tempérament. Une proie facile est un objet de mépris pour les natures fières, elles ne ressentent un sentiment de bien-être qu’à la vue d’hommes insoumis qui pourraient devenir leurs ennemis, ainsi qu’à la vue de biens difficilement accessibles ; envers celui qui souffre, ils sont souvent durs, car il n’est pas digne de leur effort et de leur fierté, — mais ils se montrent d’autant plus obligeants envers leurs semblables, avec lesquels il serait en tout cas honorable de se battre et de lutter si l’occasion devait un jour s’en présenter. Baignés par le sentiment de bien-être de cette perspective, les hommes de la caste des chevaliers se sont habitués à se traiter mutuellement avec une exquise courtoisie. C’est chez ceux qui ont peu de fierté et n’ont pas la perspective de grandes conquêtes que la pitié est le sentiment le plus agréable. Pour eux, la proie facile — et tout homme qui souffre en est une — est quelque chose de séduisant. On vante la pitié comme la vertu des filles de joie.

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Tout ce qu’on appelle amour. — Convoitise et amour : quelle différence dans ce que nous éprouvons en entendant chacun de ces deux mots ! — et cependant, il pourrait bien s’agir de la même pulsion, sous deux dénominations différentes, la première fois calomniée du point de vue de ceux qui possèdent déjà, chez qui la pulsion s’est quelque peu apaisée et qui craignent désormais pour leur « avoir » ; l’autre fois du point de vue de celui qui est insatisfait et assoiffé, et donc glorifiée sous la forme du « bien ». Notre amour du prochain — n’est-il pas une aspiration à une nouvelle possession ? Et de même notre amour du savoir, de la vérité et de manière générale toute l’aspiration à des nouveautés ? Nous nous lassons progressivement de l’ancien, de ce dont nous nous sommes déjà assuré la possession et recommençons à tendre les mains ; même le plus beau des paysages, une fois que l’on y a vécu trois mois, n’est plus certain de notre amour, et n’importe quelle côte lointaine excite notre convoitise : la possession rétrécit le plus souvent l’objet possédé. Le plaisir que nous prenons à nous-mêmes veut tellement se maintenir qu’il ne cesse de métamorphoser quelque chose de nouveau en nous-mêmes, — c’est cela même que l’on appelle posséder. Se lasser d’une chose que l’on possède, cela veut dire : se lasser de soi-même. (On peut également souffrir de la surabondance, — le désir de rejeter, de distribuer peut aussi s’attribuer la désignation honorifique d’« amour ».) Lorsque nous voyons quelqu’un souffrir, nous saisissons volontiers l’occasion qui s’offre alors de prendre possession de lui ; c’est ce que fait par exemple le bienfaiteur compatissant, et lui aussi appelle « amour » le désir de possession nouvelle qui s’est éveillé en lui, et y prend plaisir comme à l’invitation à une conquête nouvelle. Mais c’est l’amour des sexes qui trahit le plus clairement sa nature d’aspiration à la possession : l’amoureux veut la possession exclusive et inconditionnée de la personne qu’il désire avec ardeur, il veut exercer un pouvoir inconditionné sur son âme comme sur son corps, il veut être l’unique objet de son amour et habiter et gouverner l’âme de l’autre comme ce qu’il y a de plus haut et de plus désirable. Si l’on prête attention au fait que cela ne veut rien dire d’autre que soustraire à tout le monde un bien, un bonheur et une jouissance de grande valeur : si l’on considère que l’amoureux vise à appauvrir et à spolier tous les autres concurrents et aimerait devenir le dragon de son propre trésor, le plus impitoyable et le plus égoïste de tous les « conquérants » et de tous les prédateurs : si l’on considère enfin que le reste du monde tout entier paraît à l’amoureux indifférent, pâle, dénué de valeur, et qu’il est prêt à faire tous les sacrifices, à renverser tout ordre, à faire passer tout intérêt au second plan : on ne manquera pas de s’étonner que cette convoitise et cette injustice sauvages de l’amour des sexes aient été glorifiées et divinisées comme elles l’ont été à toutes les époques, au point que l’on ait tiré de cet amour le concept d’amour entendu comme le contraire de l’égoïsme alors qu’il est peut-être justement l’expression la plus naïve de l’égoïsme. Ce sont manifestement les non-possédants assoiffés de désir qui ont ici fixé l’usage linguistique, — ils ont toujours été en trop grand nombre. Ceux à qui possession et satisfaction avaient été accordées en abondance en ce domaine ont bien laissé échapper de temps en temps un mot au sujet du « démon enragé », tel le plus aimable et le plus aimé de tous les Athéniens, Sophocle : mais Éros s’est toujours moqué de ces médisants, — ils furent toujours précisément les êtres qu’il chérit le plus. — Il y a bien çà et là sur terre une espèce de prolongement de l’amour dans lequel cette aspiration avide qu’éprouvent deux personnes l’une pour l’autre fait place à un désir et à une convoitise nouvelle, à une soif supérieure et commune d’idéal qui les dépasse : mais qui connaît cet amour ? Qui l’a vécu ? Son véritable nom est amitié.

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De loin. — Cette montagne confère tout son charme et toute sa grandeur à la région qu’elle domine : après nous être répété ces paroles pour la centième fois, nous sommes saisis par une telle déraison et une telle reconnaissance à son égard que nous croyons qu’elle doit nécessairement être, elle qui dispense ce charme, l’objet le plus enchanteur de cette région — par conséquent, nous l’escaladons et nous sommes déçus. Elle semble soudain, elle-même et tout le paysage qui s’étend autour de nous, perdre sa magie ; c’est que nous avions oublié que beaucoup de grandeurs, comme beaucoup de biens, exigent de n’être aperçus qu’à une certaine distance, et toujours d’en bas, non d’en haut, — c’est seulement à ces conditions qu’elles exercent leur effet. Peut-être connais-tu dans ton entourage des hommes qui ne peuvent se considérer eux-mêmes qu’à une certaine distance pour se trouver d’une façon générale supportables ou séduisants et tonifiants ; il faut leur déconseiller la connaissance de soi.

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Franchir la passerelle. — Dans les relations que l’on entretient avec des personnes pudiques à l’égard de leurs sentiments, on doit savoir dissimuler ; elles éprouvent une haine brutale pour celui qui les surprend en train de ressentir un sentiment tendre ou enthousiaste et élevé, comme s’il avait percé leurs secrets. Si l’on veut leur faire du bien dans ces instants, qu’on les fasse rire ou qu’on leur dise quelque méchanceté froide et railleuse : — cela a pour effet de geler leur sentiment, et ils redeviennent maîtres d’eux-mêmes. Mais je livre la morale avant l’histoire. — Nous avons été autrefois si proches l’un de l’autre dans la vie que rien ne semblait plus pouvoir faire obstacle à notre amitié et à notre union fraternelle ; seule nous séparait encore une petite passerelle. Comme tu t’apprêtais à t’y engager, je t’ai demandé : « Veux-tu franchir la passerelle pour me rejoindre ? » — Mais tu cessas alors de le vouloir ; et lorsque je t’y invitai de nouveau, tu gardas le silence. Depuis, des montagnes et des torrents impétueux, et tout ce qui sépare et rend étranger, s’étendent entre nous, et quand bien même nous voudrions aller l’un vers l’autre, nous ne le pourrions plus ! Mais lorsque aujourd’hui tu te rappelles cette petite passerelle, les mots te manquent, — tu n’as plus que sanglot et étonnement.

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Motiver sa pauvreté. — Il est certain qu’aucun tour de passe-passe ne nous permet de transformer une vertu pauvre en vertu riche, opulente, mais nous pouvons bien réinterpréter notre pauvreté et l’embellir en lui donnant la forme de la nécessité de manière que son aspect ne nous fasse plus souffrir et que nous ne lancions plus au destin par sa faute des regards pleins de reproches. C’est ainsi que procède le sage jardinier qui place le pauvre filet d’eau de son jardin dans le bras d’une nymphe des sources et motive ainsi sa pauvreté : — et quel est l’homme qui n’ait, tout comme lui, besoin des nymphes !

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Fierté antique. — La coloration antique de la noblesse nous manque, parce qu’il manque à notre sentiment l’esclave antique. Un Grec d’origine noble trouvait entre sa hauteur et cette extrême bassesse une quantité si immense de stades intermédiaires et une telle distance que c’est à peine s’il pouvait encore discerner l’esclave : même Platon ne put plus le voir en totalité. Il en va autrement pour nous, habitués que nous sommes à la doctrine de l’égalité des hommes, si ce n’est à l’égalité elle-même. Un être qui ne peut pas disposer de lui-même et qui est privé de loisir, — notre œil ne voit encore là rien de méprisable ; peut-être y a-t-il en chacun de nous trop de cet état d’esclave, en raison des conditions de notre organisation sociale et de notre activité, qui sont fondamentalement différentes de celles des Anciens. — Le philosophe grec traversait la vie avec le secret sentiment qu’il y avait bien plus d’esclaves qu’on ne le pensait — à savoir que tout homme qui n’était pas philosophe était un esclave ; il exultait de fierté en considérant que même les hommes les plus puissants de la terre faisaient partie de ceux qu’il tenait pour des esclaves. Cette fierté aussi nous est étrangère et est impossible chez nous ; même comme image, le mot d’« esclave » n’a pas pour nous la plénitude de sa force.

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Le mal. — Mettez à l’épreuve la vie des meilleurs et des plus féconds des hommes et des peuples, et demandez-vous si un arbre qui doit prendre fièrement de la hauteur peut se dispenser du mauvais temps et des tempêtes : si la défaveur et la résistance extérieures, si toutes les espèces de haine, de jalousie, d’obstination, de défiance, de dureté, d’avidité et de violence ne font pas partie des conditions propices sans lesquelles une forte croissance n’est guère possible même dans la vertu ? Le poison dont meurt la nature plus faible est pour le fort fortifiant — et il ne le qualifie pas non plus de poison.

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Dignité de la sottise. — Encore quelques millénaires sur la voie du siècle passé ! — et tout ce que fait l’homme révélera la sagesse la plus haute : mais pour cette raison, la sagesse aura justement perdu toute sa dignité. Il sera alors nécessaire, certes, d’être sage, mais cela sera aussi suffisamment habituel et commun pour qu’un goût plus noble ressente cette nécessité comme une chose vulgaire. Et de même qu’une tyrannie exercée par la vérité et par la science serait en mesure de faire monter le prix du mensonge, de même, une tyrannie de la sagesse pourrait susciter une nouvelle espèce de sens de la noblesse. Être noble — cela voudrait peut-être dire alors : avoir des sottises en tête.

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Aux théoriciens du désintéressement. — On qualifie de bonnes les vertus d’un homme non pas par référence aux effets qu’elles ont pour lui-même, mais au contraire par référence aux effets que nous leur supposons pour nous et pour la société : — de tout temps, on a été bien peu « désintéressé », bien peu « non égoïste » en louant les vertus ! On aurait dû voir sans cela que les vertus (telles l’ardeur au travail, l’obéissance, la chasteté, la piété, la justice) sont la plupart du temps nuisibles à leurs possesseurs, en cela qu’elles sont des pulsions qui les gouvernent avec une violence et une convoitise excessives et ne veulent absolument pas que la raison les contrebalance au moyen des autres pulsions. Si tu possèdes une vertu, une vraie vertu, tout entière (et pas seulement un petit bout de pulsion poussant à la vertu !) — tu es sa victime ! Mais c’est précisément pour cela que le voisin fait l’éloge de ta vertu ! On fait l’éloge du bourreau de travail bien qu’il gâte par cette ardeur au travail l’acuité visuelle de son œil ou l’originalité et la fraîcheur de son esprit ; on honore et on plaint le jeune homme qui « s’est tué à la tâche » parce que l’on juge ainsi : « Pour l’ensemble de la société, même la perte du meilleur individu n’est qu’un faible sacrifice ! Dommage que ce sacrifice soit nécessaire ! Mais ce serait bien pire, évidemment, si l’individu devait être d’un avis différent et devait considérer sa conservation et son développement comme plus importants que son travail au service de la société ! » Et par conséquent, on ne plaint pas ce jeune homme pour lui-même, mais au contraire parce que sa mort a privé la société d’un instrument dévoué et qui ne se ménage pas — ce qu’on appelle un « brave homme ». Peut-être examine-t-on encore la question de savoir s’il eût été plus utile, dans l’intérêt de la société, qu’il ait travaillé en prenant un peu plus soin de lui-même et se soit conservé plus longtemps, — on va même jusqu’à s’avouer qu’on y aurait trouvé un avantage, mais on tient pour supérieur et plus durable cet autre avantage qu’un sacrifice ait été effectué et que l’état d’esprit de la bête destinée au sacrifice ait été une nouvelle fois confirmé de manière patente. C’est donc d’une part la nature instrumentale des vertus dont on fait l’éloge quand on fait l’éloge des vertus, et ensuite la pulsion aveugle qui gouverne chaque vertu, qui ne se laisse pas imposer de limites par l’intérêt général de l’individu, bref : la déraison dans la vertu grâce à laquelle l’être individuel se laisse transformer en fonction du tout. L’éloge de la vertu est l’éloge de quelque chose de nuisible sur le plan privé, — l’éloge de pulsions qui privent l’homme de son plus noble égoïsme et de sa plus haute force de protection de lui-même. — Certes : pour l’éducation et l’incorporation des habitudes vertueuses, on met en relief une série d’effets produits par la vertu qui font apparaître vertu et avantage privé comme frère et sœur, — et il existe en effet un tel lien de parenté ! La rage aveugle de travail, par exemple, cette vertu d’instrument typique, est présentée comme la voie conduisant à la richesse et à l’honneur, comme l’antidote le plus salutaire contre l’ennui et les passions : mais on passe sous silence son danger, sa suprême nocivité. L’éducation ne procède jamais autrement : elle cherche par une série d’attraits et d’avantages à incliner l’individu à une manière de penser et d’agir qui, une fois devenue habitude, pulsion et passion, règne en lui et sur lui contre son avantage ultime, mais « pour le plus grand bien commun ». Que de fois je vois que la rage aveugle de travail procure certes richesses et honneur, mais qu’elle prive simultanément les organes de la finesse qui permettraient de prendre plaisir à la richesse et à l’honneur, et de la même manière, que ce remède fondamental contre l’ennui et les passions émousse simultanément les sens et rend l’esprit rétif aux stimulations nouvelles. (La plus ardente au travail de toutes les époques — notre époque — ne sait rien faire de son immense ardeur au travail et de son argent, sinon encore plus d’argent et encore plus d’ardeur au travail : il faut plus de génie pour dépenser que pour amasser ! — Eh bien, nous aurons nos « petits-enfants » !) Si l’éducation réussit, toute vertu individuelle est une utilité publique et un désavantage privé au sens du but ultime de la vie privée, — vraisemblablement une sorte de rabougrissement spirituel et sensible, voire le déclin précoce : que l’on examine l’une après l’autre suivant ce point de vue la vertu d’obéissance, de chasteté, de piété, de justice. L’éloge de l’homme désintéressé, de celui qui se sacrifie, du vertueux — donc de celui qui ne consacre pas la totalité de sa force et de sa raison à sa conservation, à son développement, à son élévation, à son progrès, à l’expansion de sa puissance, mais au contraire mène en ce qui le concerne une vie modeste et insouciante, peut-être même indifférente et ironique, — cet éloge ne provient pas en tout cas de l’esprit de désintéressement ! Le « prochain » fait l’éloge du désintéressement parce qu’il en tire profit ! Si le prochain pensait lui-même de manière « désintéressée », il rejetterait cette destruction de force, ce dommage subi à son profit à lui, il travaillerait à empêcher l’émergence de telles inclinations et surtout il témoignerait de son propre désintéressement en ne les qualifiant pas de bonnes ! — Voilà qui indique la contradiction fondamentale de la morale qui est justement tenue en grand honneur aujourd’hui : les motivations de cette morale sont en contradiction avec son principe ! Son critère de moralité réfute ce par quoi cette morale veut se démontrer ! Le principe « tu dois renoncer à toi-même et te sacrifier », pour ne pas contredire à sa propre morale, ne pourrait être légitimement décrété que par un être qui par là renoncerait lui-même à son propre avantage et causerait peut-être, en exigeant le sacrifice des individus, sa propre perte. Mais dès que le prochain (ou la société) recommande l’altruisme pour raison d’utilité, c’est le principe exactement opposé, « tu dois chercher ton avantage aux dépens de tout autre » qui est mis en application, et l’on prêche donc d’un seul souffle un « tu dois » et « tu ne dois pas » !

22

L’ordre du jour pour le roi*. — C’est le début de la journée : commençons à organiser pour ce jour les affaires et les cérémonies de notre très gracieux Seigneur qui daigne encore se reposer. Sa Majesté a aujourd’hui mauvais temps : nous nous garderons de le qualifier de mauvais ; on ne parlera pas du temps, — mais nous traiterons aujourd’hui les affaires avec un peu plus de solennité et les cérémonies avec un peu plus de pompe qu’il ne serait besoin sans cela. Peut-être même Sa Majesté sera-t-elle malade : nous lui présenterons pour son petit déjeuner la dernière bonne nouvelle de la soirée, l’arrivée de monsieur de Montaigne, qui sait si agréablement plaisanter sur sa maladie, — il souffre de calculs. Nous donnerons audience à quelques personnes (personnes ! — que dirait cette vieille grenouille boursouflée qui sera du nombre, si elle entendait ce mot ! « Je ne suis pas une personne, dirait-elle, je suis toujours la chose même. ») — et l’audience sera plus longue que n’y tiendrait qui que ce soit : raison suffisante pour évoquer ce poète qui écrivit sur sa porte : « Qui entre ici me fera honneur ; qui n’entre pas — me fera plaisir. » — Voilà bien ce qu’on appelle une manière courtoise d’être discourtois ! Et peut-être ce poète a-t-il bien raison pour sa part d’être discourtois : on raconte que ses vers sont meilleurs que le versificateur. Eh bien, qu’il en fasse encore beaucoup et quant à lui qu’il se retire autant que possible du monde : tel est bien le sens de son aimable inamabilité ! À l’inverse, un prince vaut toujours mieux que son « vers », même si — mais que faisons-nous ? Nous devisons, et toute la cour pense que nous sommes déjà au travail, en train de nous casser la tête : on ne voit jamais de lumière briller avant celle de notre fenêtre. — Écoutez ! N’était-ce pas la cloche ? Au diable ! La journée et la danse commencent, et nous ne connaissons pas ses tours ! Il nous faut donc improviser, — tout le monde improvise sa journée. Faisons donc aujourd’hui comme tout le monde ! — Et sur ce s’évanouit mon curieux rêve matinal, vraisemblablement dissipé par les coups violents de l’horloge de la tour qui vient juste d’annoncer la cinquième heure, avec toute la solennité qui la caractérise. Il me semble que le dieu des rêves a voulu cette fois se moquer de mes habitudes, — j’ai l’habitude de commencer la journée en l’organisant et en la rendant supportable pour moi, et il est bien possible qu’assez souvent, je l’aie fait de manière trop pompeuse et trop princière.

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Les indices de corruption. — Qu’on prête attention, en considérant ces états de la société qui sont nécessaires de temps en temps et que l’on désigne par le mot de « corruption » aux indices suivants. Dès qu’apparaît quelque part la corruption, une superstition bigarrée se développe et la croyance générale à laquelle un peuple avait jusqu’alors accordé foi devient au contraire pâle et impuissante : la superstition est en effet la liberté d’esprit de second ordre, — celui qui s’y abandonne choisit certaines formes et formules à son goût et s’accorde un droit de choisir. Le superstitieux est, comparé au religieux, toujours plus « personne » que celui-ci, et une société superstitieuse sera une société dans laquelle il y a déjà beaucoup d’individus et dans laquelle on prend beaucoup de plaisir à l’individualité. De ce point de vue, la superstition apparaît toujours comme un progrès par rapport à la croyance et comme le signe que l’intellect prend de l’indépendance et réclame son droit. Les adorateurs de la religion et de la religiosité anciennes déplorent alors la corruption, — ce sont eux qui ont jusqu’alors fixé l’usage linguistique et calomnié la superstition même auprès des esprits les plus libres. Apprenons qu’elle est un symptôme des Lumières. — En second lieu, on accuse une société où s’installe la corruption d’amollissement : et il est manifeste que l’on y apprécie moins la guerre et le plaisir pris à la guerre, et que l’on met désormais autant d’ardeur à rechercher les commodités de la vie qu’auparavant les honneurs guerriers et athlétiques. Mais on omet d’ordinaire le fait que cette vieille énergie et cette vieille passion du peuple que la guerre et les tournois mettaient en évidence avec éclat se sont désormais transposées sous forme d’innombrables passions privées et qu’elles sont seulement moins visibles ; il est même vraisemblable que, dans ces états de corruption, la puissance et la violence de l’énergie que consomme désormais un peuple sont plus importantes qu’elles ne l’ont jamais été, et que l’individu en dépense avec une prodigalité dont il n’a jamais été capable auparavant, — il n’était pas encore assez riche pour cela, alors ! Et c’est donc précisément à ces époques d’« amollissement » que la tragédie court les maisons et les rues, que naissent le grand amour et la grande haine, et que la flamme de la connaissance s’élève en flamboyant jusqu’au ciel. — En troisième lieu, on accorde d’ordinaire à ces époques de corruption, comme pour compenser le reproche de superstition et d’amollissement, qu’elles sont plus douces et que la cruauté, comparée à l’époque ancienne, plus croyante et plus forte, est en nette régression. Mais je ne puis pas même consentir à cet éloge, pas plus qu’à ce reproche : je peux seulement concéder que désormais la cruauté se raffine, et qu’à présent ses formes anciennes vont à l’encontre du goût ; mais les blessures et les tortures qu’on inflige par la parole et le regard parviennent à leur état d’élaboration suprême aux époques de corruption, — c’est seulement alors que l’on crée la méchanceté et le plaisir pris à la méchanceté. Les hommes de la corruption sont pleins d’esprit et calomniateurs ; ils savent qu’il y a bien d’autres manières de commettre un meurtre que le poignard et l’agression, — ils savent aussi que l’on croit à tout ce qui est bien dit. — En quatrième lieu : lorsque « les mœurs tombent en décadence » apparaissent d’abord ces êtres que l’on appelle des tyrans : ce sont les précurseurs et en quelque sorte les premiers fruits précoces des individus. Encore un peu de temps : et ce fruit des fruits pend, mûr et doré, à l’arbre d’un peuple, — et c’est seulement pour porter ces fruits que cet arbre était là ! Lorsque la décadence a atteint son apogée, ainsi que la lutte des tyrans de toutes sortes, alors apparaît toujours le César, le tyran final, qui met un terme à la lutte épuisée pour la domination d’un seul en laissant l’épuisement travailler pour lui. Lorsque arrive son heure, l’individu est habituellement à son suprême degré de maturité et la « culture » est à son apogée et au sommet de sa fécondité, sans que ce soit cependant ni à cause de lui ni de son fait : bien que les plus grands des hommes de culture aiment à flatter leur César en se faisant passer pour son œuvre. Mais la vérité est qu’ils ont besoin de tranquillité extérieure parce qu’ils portent en eux-mêmes leur inquiétude et leur travail. C’est à ces époques que la corruptibilité et la trahison sont les plus grandes : car l’amour pour l’ego qu’on vient juste de découvrir est désormais bien plus puissant que l’amour pour la vieille « patrie » usée et épuisée à force de discours ; et le besoin de trouver un moyen de se mettre à l’abri des terribles fluctuations du sort fait même s’ouvrir des mains plus nobles dès qu’un homme puissant et riche se montre prêt à y verser de l’or. L’avenir est désormais si incertain : on vit donc pour le présent : état d’âme qui rend la partie facile à tous les séducteurs, — on ne se laisse en effet séduire et corrompre que « pour le présent » et l’on se réserve l’avenir et la vertu ! Les individus, ces véritables en soi et pour soi, se soucient plus, on le sait, de l’instant que leurs opposés, les hommes du troupeau parce qu’ils se considèrent eux-mêmes comme aussi capricieux que l’avenir ; de même, ils s’attachent volontiers aux tyrans parce qu’ils s’estiment capables d’actions et de discours qui ne peuvent compter ni sur la compréhension ni sur la clémence de la foule, — mais le tyran ou le César comprend le droit de l’individu jusque dans ses exactions et il est de son intérêt de se faire l’avocat d’une morale privée plus audacieuse et même de lui tendre la main. Car il pense de lui et veut que l’on pense de lui ce que Napoléon a exprimé un jour à sa manière classique : « J’ai le droit de répondre à tout ce que l’on me reproche par un éternel “je suis ainsi”. Je suis à part de tout le monde, je n’admets de conditions de la part de personne. Je veux que l’on se soumette même à mes caprices et qu’on trouve tout naturel que je m’adonne à telles ou telles distractions. » Voilà ce que Napoléon déclara à son épouse alors qu’elle avait des raisons de mettre en doute sa fidélité conjugale. — Les époques de corruption sont celles où les pommes tombent de l’arbre : je veux dire les individus, ceux qui portent les semences de l’avenir, les fondateurs de la colonisation intellectuelle et de la rénovation des organisations politiques et sociales. Corruption n’est qu’un terme péjoratif pour désigner les automnes d’un peuple.

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Différentes insatisfactions. — Les insatisfaits faibles et pour ainsi dire féminins sont inventifs lorsqu’il s’agit d’embellir et d’approfondir l’existence ; les insatisfaits forts — ceux d’entre eux qui sont des personnalités viriles, pour filer cette image — lorsqu’il s’agit d’améliorer la vie et de la rendre plus sûre. Les premiers montrent leur faiblesse et leur nature féminine en ce que, pour un temps, ils se laissent volontiers tromper et se contentent même d’un peu d’ivresse et d’exaltation, mais que dans l’ensemble ils sont impossibles à satisfaire et souffrent de leur incurable insatisfaction ; ils soutiennent en outre tous ceux qui savent fabriquer des consolations opiacées et narcotiques, et pour ce justement sont pleins de rancœur à l’égard de ceux qui estiment plus le médecin que le prêtre, — et de la sorte ils contribuent à faire durer les véritables états de détresse ! S’il n’y avait eu en Europe depuis l’époque médiévale un tel excédent d’insatisfaits de cette espèce, peut-être la fameuse aptitude européenne à se métamorphoser continuellement ne serait-elle jamais apparue : car les exigences des insatisfaits forts sont trop grossières et au fond trop peu exigeantes pour qu’on ne puisse pas finir par les apaiser. La Chine est l’exemple d’un pays où l’insatisfaction d’ensemble et l’aptitude à la métamorphose ont disparu depuis des siècles ; et les socialistes et les idolâtres de l’État en Europe pourraient aisément, avec leurs mesures visant à améliorer la vie et à la rendre plus sûre, conduire l’Europe aussi à une situation chinoise et à un « bonheur » chinois, à supposer qu’ils puissent d’abord exterminer cette insatisfaction et ce romantisme plus maladifs, plus tendres, plus féminins qui existent encore, pour l’instant, en quantité surabondante. L’Europe est un malade qui doit la plus haute reconnaissance à son incurabilité et à l’éternelle métamorphose de sa souffrance ; ces situations continuellement nouvelles, ces dangers, ces douleurs et ces ressources continuellement nouveaux également ont fini par produire une excitabilité intellectuelle qui est presque du génie, et est en tout cas la mère de tout génie.

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Pas faits pour la connaissance. — Il existe une humilité imbécile qui n’est pas rare et qui rend celui qui en est affecté définitivement impropre à devenir le disciple de la connaissance. En effet : à l’instant où un homme de cette espèce perçoit quelque chose de surprenant, il tourne en quelque sorte les talons et se dit : « Tu t’es laissé abuser ! Où donc avais-tu la tête ! Il ne peut pas s’agir de la vérité ! » — et au lieu de se remettre à considérer la chose et à y prêter l’oreille en redoublant d’attention, il s’enfuit à toutes jambes, comme intimidé, loin de cette chose surprenante et cherche à se l’ôter de l’esprit le plus vite possible. Son canon intérieur proclame en effet : « Je ne veux rien voir qui contredise l’opinion commune sur les choses ! Suis-je fait, moi, pour découvrir des vérités nouvelles ? Il y en a déjà bien trop d’anciennes. »

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Que veut dire vivre ? — Vivre — cela veut dire : repousser continuellement loin de soi quelque chose qui veut mourir ; vivre — cela veut dire : être cruel et impitoyable envers tout ce qui chez nous faiblit et vieillit, et pas uniquement chez nous. Vivre — cela veut donc dire être sans pitié envers les mourants, les misérables et les vieillards ? Être constamment un assassin ? — Et le vieux Moïse a pourtant dit : « Tu ne tueras point ! »

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Le renonçant. — Que fait le renonçant ? Il s’efforce d’atteindre un monde supérieur, il veut poursuivre son vol pour aller plus loin et plus haut que tous les hommes de l’acquiescement, il se déleste de bien des choses qui alourdiraient son vol, et de bien des choses, parmi celles-ci, qui ne sont pas dénuées de valeur ni indignes d’affection à ses yeux : il les sacrifie à son désir de hauteur. Ce sacrifice, ce délestage, est justement la seule chose qui soit visible en lui : c’est pour cela qu’on le désigne du nom de renonçant et c’est comme tel qu’il nous apparaît, enfoui sous son capuchon et pareil à l’âme d’un cilice. Mais il est pleinement satisfait de l’effet qu’il produit sur nous de la sorte : il veut maintenir cachés son désir, sa fierté, son intention de s’envoler loin au-dessus de nous. — Oui ! Il est plus malin que nous ne le pensions, et si poli à notre égard — cet affirmateur ! Car il est en cela semblable à nous, quand bien même il renonce.

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Nuire par ses meilleures qualités. — Nos forces nous poussent quelquefois si loin que nous ne pouvons plus supporter nos faiblesses et que nous en périssons : nous avons beau prévoir cette issue, nous ne voulons pas qu’il en soit autrement. Nous devenons alors durs envers ce qui en nous veut être épargné, et notre grandeur est aussi notre absence de miséricorde. — Une telle expérience vécue, que nous devons finir par payer de notre vie, est une image de l’effet d’ensemble exercé par les grands hommes sur autrui et sur leur époque : — c’est précisément par ce qu’ils possèdent de meilleur, par ce qu’ils sont les seuls à pouvoir faire qu’ils causent la perte de nombreux êtres faibles, incertains, en devenir, velléitaires et qu’ainsi ils sont nuisibles. Il peut même se produire que, tout compte fait, ils ne fassent que nuire parce que ce qu’ils ont de meilleur n’est recueilli et en quelque sorte absorbé que par des hommes à qui cela fait perdre, tel un breuvage trop fort, la raison et l’égoïsme : ils sont pris d’une telle ivresse qu’ils doivent fatalement se casser les membres sur tous les mauvais chemins où les poussera l’ivresse.

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Les ajouteurs de mensonge. — Lorsque l’on commença, en France, à combattre, et par conséquent aussi à défendre les unités d’Aristote, on put voir une fois de plus ce que l’on peut voir si souvent, mais que l’on n’apprécie pas de voir : — on inventa des raisons mensongères pour justifier l’existence de ces lois, simplement pour ne pas s’avouer que l’on s’était habitué à la domination de ces lois et que l’on ne voulait pas voir cette situation changer. Et c’est là ce qui se produit au sein de toute morale et de toute religion dominantes et ce qui s’est toujours produit : les raisons et les intentions qui soutiennent l’habitude lui sont ajoutées par mensonge lorsque certains commencent à contester l’habitude et à demander des raisons et des intentions. C’est en cela que réside la grande malhonnêteté des conservateurs de toutes les époques : — ils sont les ajouteurs de mensonges.

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Comédie des célébrités. — Les hommes célèbres qui ont besoin de leur célébrité, comme par exemple tous les politiciens, ne choisissent plus jamais leurs alliés et leurs amis sans arrière-pensées : ils veulent emprunter à celui-là un peu de l’éclat et du reflet de sa vertu, à celui-ci la peur suscitée par certaines qualités inquiétantes que tout le monde lui connaît, à tel autre ils volent sa réputation d’oisif, d’homme qui se prélasse au soleil parce que cela sert leurs propres buts de passer momentanément pour distrait et indolent : — cela cache le fait qu’ils sont aux aguets ; ils ont besoin d’avoir à leurs côtés, comme s’il était leur moi du moment, tantôt le rêveur, tantôt le connaisseur, tantôt le méditatif, tantôt le pédant, mais presque aussitôt, ils n’ont plus besoin d’eux ! Et ainsi, leur entourage et leur façade meurent continuellement tandis que tout semble se presser vers cet entourage et veut devenir leur « caractère » : ils sont semblables en cela aux grandes villes. Leur réputation est en mutation constante, car la variabilité de leurs moyens exige cette variation, appelle tantôt telle qualité, réelle ou imaginaire, tantôt telle autre pour la faire entrer en scène : leurs amis et leurs alliés font partie, comme on l’a dit, de ces qualités dramatiques. Ce qu’ils veulent doit, en revanche, demeurer d’autant plus ferme, inébranlable comme l’airain et resplendir continuellement — et cela aussi nécessite parfois sa comédie et son jeu de scène.

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Commerce et noblesse. — Acheter et vendre passe de nos jours pour quelque chose de vulgaire, comme l’art de lire et d’écrire ; tout le monde y est exercé de nos jours, même sans être commerçant, et continue chaque jour de s’exercer à cette technique : exactement comme autrefois, à l’époque où l’humanité était plus sauvage, tout le monde était chasseur et s’exerçait jour après jour à la technique de la chasse. La chasse était alors quelque chose de vulgaire : mais de même que celle-ci finit par devenir un privilège des puissants et des nobles et par perdre ainsi son caractère banal et vulgaire — en cessant d’être nécessaire et en devenant une affaire d’humeur et de luxe —, il pourrait un jour en aller de même de l’achat et de la vente. On peut concevoir des états de la société où l’on ne vend et n’achète pas et où la nécessité de cette technique se perd peu à peu : et peut-être qu’alors des individus moins soumis à la loi des conditions générales s’autoriseront l’achat et la vente comme un luxe de la sensibilité. Alors seulement le commerce deviendrait noblesse, et les aristocrates s’adonneraient peut-être aussi volontiers au commerce que jusqu’à présent à la guerre et à la politique : tandis qu’inversement, l’appréciation de la politique pourrait alors avoir changé du tout au tout. Elle cesse déjà d’être le métier de l’aristocrate : et il se pourrait qu’on la trouve un jour assez vulgaire pour la ranger, à l’égal de toute la littérature de partis et de journaux, sous la rubrique « prostitution de l’esprit ».

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Disciples non désirés. — Que voulez-vous que je fasse de ces deux disciples ! lança avec humeur un philosophe qui « corrompait » la jeunesse comme Socrate l’a corrompue jadis, — ce sont pour moi des élèves importuns. Celui-là ne sait pas dire non et celui-ci dit à toute chose « comme ci, comme ça ». À supposer qu’ils saisissent ma doctrine, le premier souffrirait trop, car ma manière de penser exige d’avoir une âme guerrière, de vouloir faire de la peine, de prendre plaisir à dire non, d’avoir une peau dure, — il dépérirait de blessures ouvertes et intimes. Quant à l’autre, il se fabriquera avec toute cause qu’il défendra une demi-mesure, et la transformera ainsi en demi-mesure — un tel disciple, c’est à mon ennemi que je le souhaite.

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À la sortie de l’amphithéâtre. — « Pour vous prouver que l’homme fait au fond partie des animaux gentils, je vous rappellerai à quel point il a été si longtemps crédule. C’est seulement aujourd’hui, extrêmement tard et au terme d’un formidable dépassement de soi, qu’il est devenu un animal méfiant, — oui ! l’homme est aujourd’hui plus méchant qu’il ne l’a jamais été. »

— C’est un point que je ne comprends pas : pourquoi donc l’homme serait-il aujourd’hui plus méfiant et plus méchant ? — « Parce que aujourd’hui, il a une science, — qu’il a besoin d’une science ! » —

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Historia abscondita^[2]. — Tout grand homme possède une force rétroactive : à cause de lui, toute l’histoire se voit de nouveau placée sur la balance, et mille secrets passés quittent leur repaire en rampant — pour s’exposer à son soleil. On ne saurait prévoir tout ce qui sera encore histoire. Peut-être le passé continue-t-il d’être essentiellement non découvert ! Nous avons encore besoin de tant de forces rétroactives !

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Hérésie et sorcellerie. — Penser autrement que ne le veut la coutume — ce n’est pas tant l’effet d’un meilleur intellect que l’effet d’inclinations fortes et méchantes, d’inclinations séparatrices, isolantes, réticentes, heureuses du malheur d’autrui, sournoises. L’hérésie est le pendant de la sorcellerie, et à coup sûr tout aussi peu inoffensive ou vénérable en soi. Les hérétiques et les sorcières sont deux espèces d’êtres humains méchants : ils ont en commun de se ressentir aussi comme méchants, mais de prendre irrésistiblement plaisir à exercer leurs nuisances sur ce qui règne (hommes ou opinions). La Réforme, sorte de redoublement de l’esprit médiéval à une époque où il n’avait déjà plus la bonne conscience de son côté, les suscita l’un et l’autre en quantité surabondante.

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Dernières paroles. — On se rappellera que l’empereur Auguste, cet homme terrible qui savait aussi bien se maîtriser et aussi bien se taire que quelque sage Socrate, commit une indiscrétion sur lui-même par sa dernière parole : pour la première fois, il rejeta son masque en donnant à entendre qu’il avait porté un masque et joué une comédie, — il avait joué le père de la patrie et la sagesse sur le trône, et ce jusqu’à l’illusion parfaite ! Plaudite amici, comoedia finita est^[3] ! — La pensée de Néron mourant : qualis artifex pereo^[4] ! fut également la pensée d’Auguste mourant : vanité d’histrions ! Pérorage d’histrions ! L’exacte réplique de Socrate mourant ! — Mais Tibère mourut en silence, lui, le plus torturé de tous les tortionnaires de soi — lui était un homme authentique, et non pas un comédien ! Qu’est-ce qui a bien pu lui traverser l’esprit pour finir ! Peut-être ceci : « La vie — c’est une longue mort. Suis-je fou, d’avoir abrégé la vie de tant de monde ! Étais-je fait, moi, pour être un bienfaiteur ? J’aurais dû leur donner la vie éternelle : ainsi j’aurais pu éternellement les voir mourir. J’avais pour cela de si bons yeux : qualis spectator pereo^[5] ! » Lorsque après une longue agonie il parut malgré tout reprendre des forces, on jugea opportun de l’étouffer sous des oreillers, — il mourut d’une double mort.

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Trois fois par erreur. On a, ces derniers siècles, favorisé le développement de la science en partie parce que l’on espérait avec elle et grâce à elle comprendre le mieux possible la bonté et la sagesse de Dieu — motif fondamental de l’âme des grands Anglais (comme Newton) —, en partie parce que l’on croyait à l’utilité absolue de la connaissance, notamment à la liaison la plus intime de la morale, du savoir et du bonheur — motif fondamental de l’âme des grands Français (comme Voltaire) —, en partie parce que l’on pensait posséder et aimer dans la science quelque chose de désintéressé, d’inoffensif, d’autosuffisant, de vraiment innocent, d’où seraient totalement exclues les pulsions mauvaises de l’homme — motif fondamental de l’âme de Spinoza, qui, en tant qu’homme de connaissance, se sentait divin : — trois fois par erreur, donc.

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Les explosifs. — Si l’on prête attention au besoin d’exploser qui habite la force des jeunes gens, on ne s’étonne pas de les voir mettre si peu de finesse et si peu de discernement dans le choix de telle ou telle cause : ce qui les aiguillonne, c’est la vue de la ferveur qui entoure une cause, et en quelque sorte la vue de la mèche allumée, — non pas la cause elle-même. C’est pourquoi les séducteurs qui ont vraiment de la finesse sont experts dans l’art de leur faire miroiter l’explosion et de faire abstraction de la fondation de leur cause : ce n’est pas avec des raisons que l’on s’empare de ces barils de poudre !

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Modification du goût. — La modification du goût général est plus importante que celle des opinions ; les opinions, avec toutes leurs preuves, leurs réfutations et l’ensemble de la mascarade intellectuelle, ne sont que des symptômes de la modification du goût et absolument pas, comme on le prétend encore si fréquemment, ses causes. Comment se modifie le goût général ? De la manière suivante : des individus, des puissants, des hommes influents expriment sans aucun sentiment de honte leur hoc est ridiculum, hoc est absurdum^[6], donc le jugement traduisant leur goût et leur dégoût, et l’imposent de manière tyrannique : — ils soumettent ainsi beaucoup d’hommes à une contrainte qui se transforme progressivement en habitude pour plus encore, et enfin en besoin pour tous. Mais que ces individus possèdent un sentiment et un « goût » différents, cela tient habituellement à une particularité de leur mode de vie, de leur alimentation, de leur digestion, peut-être à la présence dans leur sang et leur cerveau d’une quantité un peu plus importante ou un peu moins importante de sels inorganiques, bref à la physis : mais ils ont le courage de suivre leur physis et de prêter l’oreille à ses exigences jusque dans leurs notes les plus subtiles : leurs jugements esthétiques et moraux sont ces « notes les plus subtiles » de la physis.

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Du manque de forme noble. — Les soldats et les commandants entretiennent toujours des rapports mutuels bien plus élevés que les ouvriers et les employeurs. Pour l’heure du moins, toute culture d’origine militaire se situe encore largement au-dessus de toute soi-disant culture industrielle : cette dernière est, sous sa forme actuelle, le mode d’existence le plus vulgaire qui ait jamais existé. C’est la simple loi du besoin qui s’y exerce : on veut vivre et l’on doit se vendre, mais on méprise celui qui tire profit de ce besoin et s’achète l’ouvrier. Il est étrange que l’on ressente la soumission à des personnes puissantes, effrayantes, voire terrifiantes, à des tyrans et à des chefs militaires comme infiniment moins pénible que cette soumission à des inconnus dénués d’intérêt comme le sont tous les magnats de l’industrie : l’ouvrier ne voit d’ordinaire dans l’employeur qu’un chien astucieux, qu’un vampire qui spécule sur toute misère, dont le nom, la tournure, les mœurs et la réputation lui sont totalement indifférents. Il est vraisemblable que les industriels et les gros négociants étaient jusqu’à présent trop dépourvus de toutes les formes et de toutes les marques distinctives de la race supérieure, qui seules rendent les personnes intéressantes ; peut-être, s’ils avaient dans le regard et dans l’attitude la noblesse de l’aristocratie de naissance, n’y aurait-il pas de socialisme des masses. Car celles-ci sont au fond prêtes à toute espèce d’esclavage, à condition que le supérieur qui les commande légitime constamment sa supériorité, le fait qu’il est né pour commander — au moyen de la forme noble ! L’homme le plus commun sent que la noblesse ne s’improvise pas et qu’il doit honorer en elle le fruit produit par de longues périodes, — mais l’absence de forme supérieure et la vulgarité tristement célèbre des industriels aux mains rouges et grasses le conduisent à penser que seuls le hasard et la chance ont ici élevé l’un au-dessus de l’autre : tant mieux, conclut-il par devers lui, faisons nous aussi l’essai du hasard et de la chance ! Jetons donc les dés ! — et c’est le début du socialisme.

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Contre le repentir. — Le penseur voit dans ses propres actes des tentatives et des questions visant à obtenir des éclaircissements sur un sujet quel qu’il soit : le succès et l’échec sont pour lui en premier lieu des réponses. Mais se mettre en colère ou éprouver du repentir du fait que quelque chose rate — c’est là une attitude qu’il abandonne à ceux qui agissent parce qu’on leur en donne l’ordre, et qui doivent s’attendre au bâton si le gracieux maître n’est pas satisfait du résultat.

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Travail et ennui. — Chercher du travail pour avoir un salaire — en cela, presque tous les hommes des pays civilisés sont aujourd’hui semblables ; le travail est pour eux tous un moyen, et non le but lui-même ; c’est pourquoi ils ne font guère preuve de subtilité dans le choix de leur travail, pourvu qu’il rapporte bien. Mais il existe des hommes plus rares qui préfèrent périr plutôt que de travailler sans prendre plaisir à leur travail : ces hommes difficiles, qu’il est dur de satisfaire, qui n’ont que faire d’un bon salaire si le travail n’est pas par lui-même le salaire de tous les salaires. À cette espèce d’hommes exceptionnelle appartiennent les artistes et les contemplatifs de toute sorte, mais aussi ces oisifs qui passent leur vie à la chasse, en voyages, en affaires de cœur et en aventures. Ils veulent tous le travail et la peine pourvu qu’ils soient liés au plaisir, et le travail le plus pénible, le plus dur s’il le faut. Ils sont pour le reste d’une paresse résolue, quand bien même cette paresse aurait pour corrélat l’appauvrissement, le déshonneur, l’exposition de sa santé et de sa vie. Ils ne craignent pas tant l’ennui que le travail dépourvu de plaisir : ils ont même besoin de beaucoup d’ennui pour réussir leur travail. Pour le penseur et pour tous les esprits inventifs, l’ennui est ce désagréable « temps calme » de l’âme qui précède la traversée heureuse et les vents joyeux ; il doit le supporter, il doit attendre qu’il produise son effet sur lui : — voilà précisément ce que les natures plus modestes ne peuvent absolument pas obtenir d’elles-mêmes ! Il est commun de chasser l’ennui loin de soi par tous les moyens : tout comme il est commun de travailler sans plaisir. C’est peut-être ce qui distingue les Asiatiques des Européens que d’être capables d’un calme plus long, plus profond que ces derniers ; même leurs narcotiques agissent lentement et exigent de la patience, contrairement à l’écœurante brusquerie du poison européen, de l’alcool.

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Ce que révèlent les lois. — On se trompe lourdement lorsqu’on étudie les lois pénales d’un peuple comme si elles étaient une expression de son caractère ; les lois ne révèlent pas ce qu’est un peuple, mais au contraire ce qui lui apparaît comme inconnu, étrange, monstrueux, étranger. Les lois se rapportent aux exceptions à la moralité des mœurs ; et les châtiments les plus sévères frappent ce qui est conforme aux mœurs du peuple voisin. Il n’y a ainsi chez les Wahabites que deux péchés mortels : avoir un autre dieu que le dieu des Wahabites et — fumer (on appelle cela chez eux « la manière honteuse de boire »). « Et qu’en est-il du meurtre et de l’adultère ? » — demanda avec étonnement l’Anglais qui apprenait cela. « Eh bien, Dieu est grâce et miséricorde ! » — dit le vieux chef. — On trouve ainsi chez les anciens Romains l’idée qu’une femme ne peut commettre un péché mortel que de deux manières : d’abord en se rendant coupable d’un adultère, ensuite — en buvant du vin. Caton l’Ancien était d’avis que l’on avait instauré la coutume du baiser entre parents dans le seul but d’exercer un contrôle sur les femmes à cet égard ; un baiser signifierait : sent-elle le vin ? On a effectivement puni de mort des femmes surprises en train de boire du vin : et certainement pas pour cette seule raison que sous l’influence du vin, les femmes désapprennent parfois à dire non ; les Romains craignaient avant tout l’orgiasme et le dionysisme qui s’emparait de temps en temps des femmes dans le sud de l’Europe à l’époque où le vin était encore une nouveauté en Europe, phénomène dans lequel ils voyaient une abomination étrangère qui renversait le fondement du sentiment romain ; cela leur paraissait une trahison de Rome, l’incorporation de l’étranger.

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Les motifs auxquels on croit. — Si important qu’il puisse être de connaître les motifs d’après lesquels l’humanité a vraiment agi jusqu’à présent : peut-être la croyance à tel ou tel motif, donc à ce en quoi l’humanité elle-même a voulu voir et a imaginé à tort jusqu’à présent les véritables ressorts de son agir, est-elle une chose encore plus essentielle pour l’homme de connaissance. Les hommes ont en effet reçu en partage leur bonheur et leur misère intérieurs en fonction de leur croyance à tel ou tel motif — et non pas de ce qui était réellement motif ! L’intérêt de ce dernier n’est jamais que de second ordre.

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Épicure. — Oui, je suis fier de sentir le caractère d’Épicure autrement, peut-être, que tout autre, et de savourer dans tout ce que j’entends et lis de lui le bonheur de l’après-midi de l’Antiquité : — je vois son œil contempler une vaste mer blanchâtre, par-dessus les rochers de la côte sur lesquels repose le soleil pendant que des animaux petits et grands jouent dans sa lumière, sûrs et tranquilles comme cette lumière et cet œil lui-même. Seul un être continuellement souffrant a pu inventer un tel bonheur, le bonheur d’un œil face auquel la mer de l’existence s’est apaisée, et qui désormais ne peut plus se rassasier de contempler sa surface et cette peau marine chamarrée, délicate, frémissante : jamais auparavant il n’y eut une telle modestie de la volupté.

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Notre étonnement. — Le fait que la science découvre des choses qui tiennent bon et ne cessent de fournir la base de découvertes nouvelles procure un bonheur profond et radical : — il pourrait en aller autrement ! Oui, nous sommes tellement convaincus de toute l’incertitude et toute l’extravagance de nos jugements, ainsi que de l’éternelle variation de toutes les lois et de tous les concepts humains que nous sommes vraiment étonnés de voir avec quelle fermeté les résultats de la science tiennent bon ! Auparavant, on ne savait rien de cette instabilité des affaires humaines, la coutume de la moralité entretenait la croyance que toute la vie intérieure de l’homme était rivée à la nécessité d’airain par des crampons éternels : peut-être éprouvait-on alors une volupté d’étonnement semblable en se faisant raconter des fables et des contes de fées. Le merveilleux procurait un tel soulagement à ces hommes qui pouvaient bien parfois se fatiguer de la règle et de l’éternité. Perdre enfin pied ! Flotter dans les airs ! Vagabonder ! Être fou ! — cela faisait partie du paradis et de la volupté des époques anciennes : tandis que notre béatitude à nous est pareille à celle du naufragé qui a rallié la côte et se campe des deux pieds sur la bonne vieille terre bien ferme — en s’étonnant qu’elle ne vacille pas.

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De la répression des passions. — Si l’on s’interdit en permanence d’exprimer ses passions en considérant qu’il faut laisser cela aux natures « vulgaires », plus grossières, bourgeoises, rustres, — qu’on ne veut donc pas réprimer les passions elles-mêmes, mais seulement leur langage et leur attitude : on n’en atteint pas moins aussi ce qu’on ne veut pas : la répression des passions elles-mêmes, du moins leur affaiblissement et leur modification : — c’est ce qu’a vécu, exemple suprêmement instructif, la cour de Louis XIV et tout ce qui dépendait d’elle. L’époque qui suivit, éduquée à réprimer l’expressivité, ne possédait plus les passions elles-mêmes, que remplaçait un caractère gracieux, plat, cabotin, — une époque affectée de l’incapacité d’être mal élevée : au point que l’on n’essuyait même une offense et n’y répliquait que par des paroles obligeantes. Peut-être notre époque offre-t-elle la plus remarquable antithèse de ce comportement : je vois partout, dans la vie comme sur scène, et au suprême degré dans tout ce qu’on écrit, le sentiment de bien-être que l’on prend à tous les déchaînements et les comportements passionnels les plus grossiers : on exige désormais une certaine convention de passion débridée, — mais pas la passion elle-même ! On finira malgré tout par l’obtenir, de la sorte, et nos descendants posséderont une sauvagerie authentique et non plus une simple sauvagerie et barbarie des formes.

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Connaissance de la détresse. — Rien peut-être ne sépare davantage les hommes et les époques que les différents degrés de connaissance de la détresse qu’ils possèdent : détresse de l’âme comme du corps. Eu égard à cette dernière, nous sommes peut-être aujourd’hui, tous autant que nous sommes, en dépit de nos faiblesses et de nos infirmités, tout à la fois des nullités et des rêveurs du fait qu’il nous manque une riche expérience personnelle : par comparaison avec une époque de peur — la plus longue de toutes les époques —, où l’individu devait se protéger par lui-même de la violence et à cet effet, être lui-même un tyran. Un homme traversait alors une riche école de tortures et de privations physiques et voyait même dans une certaine cruauté envers lui-même, dans une pratique spontanée de la douleur, un moyen nécessaire à sa conservation ; on apprenait alors à son entourage à supporter la douleur, on infligeait alors volontiers la douleur et l’on voyait autrui la subir sous sa forme la plus effrayante sans éprouver d’autre sentiment que celui de sa propre sécurité. Mais pour ce qui est de la détresse de l’âme, je considère aujourd’hui tout homme en me demandant s’il la connaît d’expérience ou par description ; s’il considère comme nécessaire de simuler cette connaissance en tant qu’elle est en quelque sorte un signe d’éducation raffinée, ou bien si au fond il ne croit absolument pas aux grandes douleurs de l’âme et s’il lui arrive la même chose lorsqu’il les entend nommer que lorsqu’il entend nommer les grandes souffrances physiques : circonstances dans lesquelles ce sont ses maux de dents et d’estomac qui lui viennent à l’esprit. Et tel me semble bien être le cas aujourd’hui chez la plupart des hommes. Une conséquence importante découle désormais du manque général d’entraînement à ces deux sortes de douleur et d’une certaine rareté du spectacle de l’homme qui souffre : on hait bien davantage la douleur aujourd’hui que les hommes des époques plus anciennes, et on en dit bien plus de mal que jamais auparavant, c’est à peine si l’on supporte la présence de la douleur sous forme de pensée et l’on en fait un cas de conscience et un reproche à l’encontre de la totalité de l’existence. L’éclosion de philosophies pessimistes n’est absolument pas l’indice d’importants et de terribles états de détresse ; ces points d’interrogation au sujet de la valeur de toute vie se constituent au contraire aux époques où le raffinement et l’allégement de l’existence trouvent déjà bien trop sanglantes et méchantes les inévitables piqûres de moustiques que subissent l’âme et le corps, et, manquant de véritables expériences de la douleur, désireraient ardemment faire passer les représentations générales qui torturent pour l’espèce la plus haute de souffrance. — Il existerait bien une recette contre les philosophies pessimistes et l’hypertrophie de la sensibilité qui me semble à moi la véritable « détresse du temps présent » : — mais peut-être cette recette sent-elle déjà trop la cruauté et serait-elle mise au nombre des indices sur la base desquels on établit ce jugement : « La vie est quelque chose de mauvais. » Eh bien ! La recette contre « la détresse » est : la détresse.

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Magnanimité et phénomènes apparentés. — Les phénomènes paradoxaux, telle la brusque froideur avec laquelle se comporte l’homme de cœur, tel l’humour du mélancolique, et telle surtout la magnanimité, entendue comme brusque renonciation à la vengeance et à la satisfaction de l’envie — surviennent chez des hommes doués d’une puissante force centrifuge intérieure, chez des hommes qui se rassasient brusquement et se dégoûtent brusquement. Ils se satisfont si vite et si vigoureusement que leurs satisfactions sont talonnées par la lassitude et la répugnance, ainsi que par la fuite dans le goût opposé : le spasme de la sensibilité se décharge dans cet opposé, chez l’un au moyen d’une brusque froideur, chez l’autre au moyen du rire, chez un troisième au moyen des larmes et du sacrifice de soi. Le magnanime — du moins l’espèce de magnanime qui a toujours causé la plus forte impression — me paraît un homme qu’anime la plus extrême soif de vengeance, qui voit une satisfaction apparaître à sa portée, et la boit d’abord en imagination si goulûment, si radicalement, et ce jusqu’à la dernière goutte, qu’un immense et prompt dégoût succède à cette prompte beuverie, — il s’élève désormais « au-dessus de lui-même », comme on dit, et pardonne à son ennemi, voire même le bénit et l’honore. Mais en s’imposant cette violence à lui-même, en se moquant de sa pulsion de vengeance encore si puissante un instant plus tôt, il ne fait que capituler devant la nouvelle pulsion qui vient juste à l’instant de prendre le pouvoir en lui (le dégoût), et il le fait avec la même impatience et la même rage qu’il mettait peu avant à anticiper en imagination la joie de la vengeance et pour ainsi dire à la savourer jusqu’au bout. Il y a dans la magnanimité le même degré d’égoïsme que dans la vengeance, mais c’est une autre qualité d’égoïsme.

5 0

L’argument de l’isolement. — Même chez le plus consciencieux, le reproche de la conscience est faible face au sentiment : « Telle ou telle chose est en contradiction avec les bonnes mœurs de ta société. » Même le plus fort craint encore un regard froid, une grimace de la part de ceux sous l’autorité de qui et pour qui on a été élevé. Qu’y craint-on réellement ? L’isolement ! entendu comme l’argument qui anéantit jusqu’aux meilleurs arguments en faveur d’une personne ou une cause ! — Ainsi parle, du fond de nous-mêmes, l’instinct du troupeau.

51

Sens de la vérité. — Je me félicite de tout scepticisme auquel il m’est permis de répondre : « Faisons l’essai ! » Mais je ne veux plus entendre parler de ces choses et de ces questions qui n’admettent pas l’expérience. Telle est la frontière de mon « sens de la vérité » : car la bravoure y a perdu ses droits.

52

Ce qu’autrui sait de nous. Ce que nous savons de nous-mêmes et avons en mémoire n’est pas aussi décisif qu’on le croit pour le bonheur de notre vie. Un beau jour s’abat sur nous ce qu’autrui sait (ou croit savoir) de nous — et l’on s’avise alors que c’est cela qui est le plus puissant. On vient plus facilement à bout de sa mauvaise conscience que de sa mauvaise réputation.

53

Où commence le bien. — Là où la faible faculté visuelle de l’œil ne permet plus de voir la pulsion mauvaise en raison de sa finesse, l’homme établit l’empire du bien, et le sentiment d’avoir désormais pénétré dans l’empire du bien stimule toutes les pulsions qui étaient menacées et restreintes par les pulsions mauvaises, comme le sentiment de sécurité, de bien-être, de bienveillance. Donc : plus l’œil manque d’acuité, plus le bien est étendu ! D’où l’éternelle gaieté d’esprit du peuple et des enfants ! D’où le caractère sombre et la tristesse apparentée à la mauvaise conscience des grands penseurs !

54

La conscience de l’apparence. — Dans quelle situation merveilleuse et inédite, et en même temps terrible et ironique je me sens, avec ma connaissance, à l’égard de l’ensemble de l’existence ! J’ai découvert quant à moi que l’ancienne humanité et animalité, voire même que l’ensemble de l’ère primitive et du passé de tout être sensible, continue à poétiser en moi, continue à aimer, continue à haïr, continue à tirer des conclusions, — je me suis soudain réveillé au beau milieu de ce rêve, mais seulement pour prendre conscience que je suis en train de rêver, et que je dois continuer à rêver si je ne veux pas périr : tout comme le somnambule doit continuer à rêver pour ne pas s’écraser au sol. Qu’est-ce pour moi à présent que l’« apparence » ! Certainement pas le contraire d’une quelconque essence, — que puis-je énoncer d’une quelconque essence sinon les seuls prédicats de son apparence ! Certainement pas un masque mort que l’on pourrait plaquer sur un X inconnu, et tout aussi bien lui ôter ! L’apparence, c’est pour moi cela même qui agit et qui vit, qui pousse la dérision de soi-même jusqu’à me faire sentir que tout est ici apparence, feu follet, danse des esprits et rien de plus, — que parmi tous ces rêveurs, moi aussi, l’« homme de connaissance », je danse ma propre danse, que l’homme de connaissance est un moyen de faire durer la danse terrestre, et qu’il fait partie en cela des grands intendants des fêtes de l’existence, que l’enchaînement et la liaison sublimes de toutes les connaissances sont et seront peut-être le suprême moyen de maintenir l’universalité de la rêverie et la toute-intelligibilité mutuelle de tous ces rêveurs, et par là justement de prolonger la durée du rêve.

55

Le sens ultime du noble. — Qu’est-ce donc qui rend « noble » ? Certainement pas le fait que l’on fasse des sacrifices ; même le voluptueux enragé fait des sacrifices. Certainement pas le fait que l’on suive une passion en général ; il y a des passions méprisables. Certainement pas le fait que l’on fasse quelque chose pour autrui, et ce sans égoïsme : c’est peut-être chez le plus noble justement que la cohérence de l’égoïsme est la plus grande. — Mais au contraire le fait que la passion qui saisit le noble est une spécificité, sans qu’il sache qu’elle en est une : l’utilisation d’une unité de mesure rare et singulière et presque une folie : le sentiment de chaleur dans des choses qui paraissent froides à tous les autres : le fait de deviner des valeurs pour lesquelles on n’a pas encore inventé de balance : un sacrifice sur des autels consacrés à un dieu inconnu : une bravoure qui ne veut pas les honneurs : un contentement de soi riche à profusion et qui se communique aux hommes et aux choses. Jusqu’à présent, ce fut donc le rare et le fait d’ignorer cette rareté qui rendait noble. Mais que l’on considère à ce sujet que cette norme a conduit à se montrer injuste et calomnieux envers tout ce qui est habituel, tout proche et indispensable, bref ce qui contribue le plus à conserver l’espèce, et de manière générale envers ce qui a été la règle dans l’humanité jusqu’à présent, et ce au profit de l’exception. Devenir l’avocat de la règle — voilà qui pourrait être la forme et le raffinement ultimes sous lesquels le sens du noble se manifeste sur terre.

56

Le désir de souffrance. — Si je pense au désir de faire quelque chose qui démange et aiguillonne continuellement les millions de jeunes Européens qui ne peuvent plus supporter tout cet ennui ni se supporter eux-mêmes, — je me rends compte qu’il doit y avoir en eux un désir d’endurer quelque souffrance afin de tirer de leur souffrance une raison plausible d’agir, d’accomplir un exploit. La détresse est nécessaire ! D’où le tapage des hommes politiques, d’où le grand nombre de « situations de détresse » fausses, inventées, exagérées dans toutes les classes possibles et l’aveugle complaisance disposée à y croire. Ces jeunes gens exigent qu’on leur apporte ou leur fasse voir de l’extérieur — non pas une sorte de bonheur — mais le malheur ; et leur imagination est déjà occupée d’avance à en faire un monstre, afin de pouvoir ensuite lutter avec un monstre. Si ces assoiffés de détresse sentaient en eux la force de se faire du bien à eux-mêmes de l’intérieur, de faire quelque chose pour eux-mêmes, ils sauraient aussi se procurer de l’intérieur une détresse propre, proprement personnelle. Leurs inventions pourraient alors être plus subtiles et leurs satisfactions faire entendre comme une belle musique : alors qu’ils remplissent aujourd’hui le monde de leurs cris de détresse et par conséquent bien trop souvent du sentiment de détresse ! Ils ne savent rien faire d’eux-mêmes — et ainsi ils tentent le diable en évoquant le malheur d’autrui : ils ont toujours besoin d’autrui ! Et sans cesse d’autres autruis ! — Pardon, mes amis, j’ai osé tenter le diable en parlant de mon bonheur.

* * *

§ Second livre

57

Aux réalistes. — Hommes austères, qui vous sentez cuirassés contre la passion et l’extravagance et aimez transformer votre vacuité en fierté et en ornement, vous vous qualifiez de réalistes et donnez à entendre que le monde est réellement constitué tel qu’il vous apparaît : vous seuls contempleriez la réalité sans voiles, et peut-être en seriez-vous vous-mêmes la meilleure part, — oh chères images de Saïs que vous êtes ! Mais ne demeurez-vous pas vous aussi, dans votre état le plus dénué de voiles, des êtres extrêmement passionnés et sombres si l’on vous compare aux poissons, et toujours trop semblables à un artiste amoureux ? — et qu’est-ce que « la réalité » pour un artiste amoureux ! Vous ne cessez de promener avec vous les évaluations des choses qui ont leur origine dans les passions et les effusions des siècles passés ! Une ivresse secrète et impossible à extirper fait constamment corps avec votre austérité ! Votre amour de la « réalité », par exemple — oh que voilà un antique « amour », vieux comme le monde ! En toute sensation, en toute impression sensorielle réside un pan de cet antique amour : et de même quelque extravagance, quelque préjugé, quelque déraison, quelque ignorance, quelque peur et que sais-je encore ! y ont collaboré et en ont tissé la trame. Cette montagne là-bas ! Ce nuage là-bas ! Qu’y a-t-il donc en eux de « réel » ? Retirez-en donc l’extravagant et l’ensemble des ingrédients ajoutés par l’homme, hommes austères ! Oui, si seulement vous en étiez capables ! Si seulement vous pouviez oublier votre provenance, votre passé, votre première éducation, — toute votre humanité et animalité ! Il n’existe pas pour nous de « réalité » — et pour vous non plus, hommes austères —, voilà bien longtemps que nous ne sommes plus aussi étrangers les uns aux autres que vous le pensez, et peut-être la bonne volonté que nous mettons à dépasser l’ivresse est-elle tout aussi respectable que le fait de se croire, comme vous, absolument incapable d’ivresse.

5 8

Seulement en créateurs ! — Voici ce qui m’a coûté et ne cesse de continuer à me coûter les plus grands efforts : me rendre compte que la manière dont on nomme les choses compte indiciblement plus que ce qu’elles sont. La réputation, le nom et l’apparence, le crédit, la mesure et le poids usuels d’une chose — à l’origine le plus souvent une erreur et une décision arbitraire jetées sur les choses comme un vêtement, et totalement étrangères à son essence et même à sa peau —, à la faveur de la croyance qu’on leur accorde et de leur croissance de génération en génération, prennent en quelque sorte racine dans la chose et s’y incarnent progressivement pour devenir son corps même : l’apparence initiale finit presque toujours par se transformer en essence et agit comme essence ! Quel fou serait l’homme qui prétendrait qu’il suffit de montrer cette origine et cette enveloppe nébuleuse d’illusion pour anéantir le monde que l’on tient pour essentiel, la soi-disant « réalité » ! C’est seulement en créateurs que nous pouvons anéantir ! — Mais n’oublions pas non plus ceci : il suffit de créer de nouveaux noms, appréciations et vraisemblances pour créer à la longue de nouvelles « choses ».

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Nous, artistes ! — Lorsque nous aimons une femme, nous ressentons facilement de la haine pour la nature en songeant à toutes les nécessités naturelles répugnantes auxquelles toute femme est soumise ; nous préférons en général écarter cette pensée, mais si notre âme vient effleurer cette chose, elle sursaute d’impatience et jette, comme on l’a dit, un regard de mépris à la nature : — nous sommes offensés, la nature semble porter atteinte à notre bien et poser sur lui les mains les plus sacrilèges. On se fait sourd à toute physiologie et l’on décrète dans le secret de son cœur : « Je ne veux absolument pas entendre parler du fait que l’être humain est quelque chose d’autre encore qu’âme et forme ! » « L’être humain sous la peau » est pour tous les amoureux une abomination et une pensée monstrueuse, un blasphème envers Dieu et envers l’amour. — Eh bien, ce que l’amant éprouve aujourd’hui encore envers la nature et la naturalité, tout adorateur de Dieu et de sa « toute-puissance sacrée » l’éprouvait autrefois : dans tout ce que les astronomes, les géologues, les physiologistes, les médecins disaient au sujet de la nature, il voyait une atteinte à son bien le plus précieux et par conséquent une agression, — et en outre un manque de pudeur de la part de l’agresseur ! La « loi de la nature » lui faisait déjà l’effet d’une calomnie envers Dieu ; il n’aurait au fond été que trop heureux de ramener toute mécanique à des actes moraux de la volonté et de l’arbitre : — mais comme nul ne pouvait lui rendre ce service, il se dissimula aussi bien qu’il le put nature et mécanique et vécut dans un rêve. Oh ces hommes d’autrefois savaient rêver, et sans avoir besoin de s’endormir au préalable ! — et nous aussi, les hommes d’aujourd’hui, nous ne le savons encore que trop bien, avec toute notre disposition à la veille et au grand jour ! Il suffit d’aimer, de haïr, de désirer, de simplement sentir, — et à l’instant même l’esprit et la force du rêve s’emparent de nous et nous escaladons les yeux ouverts, insouciants de tout danger, les chemins les plus dangereux, pour atteindre les toits et les tours de l’imagination débridée, et ce sans vertige, nous qui sommes nés pour grimper — nous, somnambules en plein jour ! Nous, artistes ! Nous, dissimulateurs de la naturalité ! Nous, assoiffés de lune et de Dieu ! Nous, voyageurs muets comme la tombe et infatigables, qui parcourons des sommets où nous ne voyons pas des sommets mais nos plaines, nos certitudes !

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Les femmes et leur action à distance. — Ai-je encore des oreilles ? Ne suis-je plus qu’oreille et plus rien d’autre ? Me voici au beau milieu de la fureur du ressac dont les flammes blanches s’élèvent pour venir me lécher les pieds : — de toutes parts s’élèvent vers moi des hurlements, des menaces, des cris, de stridents sifflements tandis que le vieil ébranleur de la terre chante son air, sourd comme un taureau qui mugit : il martèle sa mesure d’ébranleur de la terre avec une telle violence que même ces monstres de rochers usés par les tempêtes en ont, dans leur corps, le cœur qui tremble. Et soudain, comme jailli du néant, m’apparaît devant le portail de ce labyrinthe infernal, à quelques brasses à peine, — un grand voilier qui glisse en silence comme un spectre. Oh quelle beauté spectrale ! De quel envoûtement il me saisit ! Comment ? Tout le calme et tout le silence du monde s’y sont-ils embarqués ? Mon bonheur lui-même est-il installé en ce lieu calme, mon moi plus heureux, mon second moi éternisé ? Ne pas être mort et pourtant ne plus être vivant non plus ? Comme un être de l’entre-deux, fantomatique, tranquille, contemplant, glissant, en suspens ? Pareil au navire aux voiles blanches qui, comme un immense papillon, vogue sur la mer sombre ! Oui ! Voguer au-dessus de l’existence ! C’est cela ! Ce serait cela ! — Il semble que le bruit m’ait fait délirer ? Tout tumulte nous fait projeter notre bonheur au calme et au loin. Quand un homme se trouve au beau milieu de son bruit, au beau milieu du ressac de ses projections et de ses projets : alors il voit aussi glisser sous ses yeux des êtres tranquilles et enchanteurs dont il désire ardemment le bonheur et la retenue, — ce sont les femmes. Il pense presque que c’est là-bas, avec les femmes qu’habite son moi meilleur : dans ces lieux tranquilles, même le ressac le plus tumultueux doit se changer en un silence de mort et la vie même en rêve sur la vie. Et pourtant ! Et pourtant ! Mon noble enthousiaste, même sur le plus beau des voiliers, il y a tant de vacarme et de bruit et malheureusement aussi tant de petit bruit pitoyable ! L’ensorcellement et l’effet le plus puissant qu’exercent les femmes sont, pour le dire dans la langue des philosophes, une action à distance, une actio in distans : mais la première et la principale condition en est — la distance !

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En l’honneur de l’amitié. — Que l’Antiquité ait considéré le sentiment de l’amitié comme le sentiment le plus élevé, plus élevé même que la fierté la plus célébrée du sage qui se suffit à lui-même, voire en quelque sorte comme son unique sœur, plus sacrée encore : c’est ce qu’exprime très bien l’histoire de ce roi macédonien qui fit présent d’un talent à un philosophe d’Athènes qui méprisait le monde et se le vit retourner. « Comment », dit le roi, « n’a-t-il donc aucun ami ? » En quoi il voulait dire : « J’honore cette fierté du sage et de l’homme indépendant, mais j’honorerais bien davantage son humanité si en lui l’ami avait remporté la victoire sur sa fierté. Le philosophe s’est amoindri à mes yeux en montrant qu’il ignorait l’un des deux sentiments les plus élevés, — et à vrai dire le plus élevé des deux ! »

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Amour. — L’amour pardonne à l’aimé jusqu’au désir.

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La femme dans la musique. — Comment se fait-il que les vents chauds et pluvieux amènent aussi la disposition à la musique et le plaisir inventif pris à la mélodie ? Ne sont-ce pas les mêmes vents qui emplissent les églises et donnent aux femmes des pensées amoureuses ?

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Sceptiques. — Je crains qu’une fois devenues vieilles, les femmes ne soient dans le recoin le plus secret de leur cœur plus sceptiques que les hommes : elles croient à la superficialité de l’existence comme à son essence, et considèrent toute vertu et toute profondeur comme un simple voile jeté sur cette « vérité », le voile fort souhaitable qui masque un pudendum^[1] —, donc une affaire de bienséance et de pudeur, et rien de plus !

65

Don de soi. — Il existe des femmes nobles affectées d’une certaine pauvreté d’esprit qui pour exprimer leur don de soi le plus profond, ne savent pas s’y prendre autrement qu’en offrant leur vertu et leur pudeur : c’est là ce qu’elles possèdent de plus précieux. Et ce présent est souvent accepté sans que le bénéficiaire se sente aussi profondément engagé que le supposaient les donatrices, — une bien triste histoire !

66

La force des faibles. — Les femmes sont expertes à exagérer leurs faiblesses, elles sont même inventives en faiblesses dans le but de se faire passer tout entières pour des ornements fragiles que blesse un simple grain de poussière : leur existence doit faire sentir à l’homme sa grossièreté et la faire peser sur sa conscience. C’est ainsi qu’elles se défendent contre les forts et tout « droit du plus fort ».

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Simulation de soi-même. — Elle l’aime désormais et depuis, elle regarde devant elle avec la confiance paisible d’une vache : mais gare à elle ! Son pouvoir d’enchantement tenait justement à ce qu’elle semblait constamment changeante et insaisissable ! Il avait déjà en lui-même bien trop de temps stable ! Ne serait-elle pas bien inspirée de simuler son ancien caractère ? De simuler la froideur ? N’est-ce pas là le conseil que lui donne — l’amour ? Vivat comoedia^[2] !

68

Volonté et docilité. — On conduisit un jeune homme chez un sage auquel on dit : « Regarde, en voici un que les femmes corrompent ! » Le sage secoua la tête et sourit. « Ce sont les hommes qui corrompent les femmes, et tous les défauts des femmes doivent être expiés et corrigés dans les hommes, — car l’homme forme l’image de la femme, et la femme se forme d’après cette image. » — « Tu es trop charitable et indulgent envers les femmes, dit l’un des membres de l’assistance, tu ne les connais pas ! » Le sage répliqua : « Le caractère de l’homme est volonté, le caractère de la femme est docilité, — telle est la loi des sexes, en vérité ! une dure loi pour la femme ! Nul être humain n’est coupable de son existence, mais les femmes sont doublement non coupables : qui aurait pour elles assez de baume et d’indulgence. » — « Comment cela, baume, indulgence ! lança un autre depuis la foule ; il faut mieux élever les femmes ! » — « Il faut mieux élever les hommes, » dit le sage en faisant signe au jeune homme de le suivre. — Mais le jeune homme ne le suivit pas.

6 9

Aptitude à la vengeance. — Que quelqu’un ne puisse pas se défendre, et par conséquent ne le veuille même pas, voilà qui ne constitue pas encore à nos yeux un déshonneur : mais nous n’avons guère d’estime pour celui qui n’a ni la capacité ni la bonne volonté de se venger, — homme ou femme, cela est indifférent. Une femme pourrait-elle nous conserver (ou comme on dit nous « enchaîner ») si nous ne la croyions pas capable dans certaines circonstances de savoir manier le poignard (n’importe quelle espèce de poignard) contre nous ? Ou contre elle-même : ce qui constituerait dans un certain cas une vengeance plus cuisante (la vengeance chinoise).

70

Les maîtresses des maîtres. — Une voix de contralto profonde et puissante, comme on en entend quelquefois au théâtre, nous dévoile brusquement des possibilités auxquelles nous ne croyons pas d’ordinaire : nous croyons d’un seul coup qu’il peut exister quelque part dans le monde des femmes douées d’une âme élevée, héroïque, royale, aptes et prêtes à des ripostes, des résolutions et des sacrifices grandioses, aptes et prêtes à régner sur les hommes parce qu’en elles le meilleur de l’homme s’est fait, par-delà le sexe, idéal incarné. En fait, le théâtre ne vise pas à susciter pareille idée de la femme au moyen de ces voix : elles doivent d’ordinaire représenter l’amant masculin idéal, par exemple un Roméo ; mais si j’en crois mon expérience, le théâtre et le musicien qui escomptent ce genre d’effet de ce genre de voix se trompent très régulièrement. On ne croit pas à ces amants-là : ces voix comportent toujours une coloration qui évoque la mère de famille et la ménagère, et ce au plus haut point lorsque l’amour résonne en elles.

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De la chasteté féminine. — Il y a dans l’éducation des femmes de la noblesse quelque chose d’extrêmement étonnant et de monstrueux, peut-être même n’y a-t-il rien de plus paradoxal. Tout le monde est d’accord pour les élever dans la plus grande ignorance possible in eroticis^[3], pour leur apprendre à ressentir une profonde pudeur à ce sujet, la plus extrême impatience et répugnance face à toute allusion à ces choses. C’est sur ce seul chapitre, au fond, que tout l’« honneur » des femmes se trouve mis en jeu : que ne leur pardonnerait-on pas pour le reste ! Mais sur ce point, elles doivent demeurer ignorantes jusqu’au fond de leur cœur : — elles ne doivent avoir ni yeux, ni oreilles, ni paroles, ni pensées pour cette chose qui pour elles est « mal » : ici, même le savoir est déjà le mal. Et alors ! Être projetées comme par un horrible coup de foudre dans la réalité et dans le savoir, au moment du mariage — et ce par celui qu’elles aiment et qu’elles vénèrent le plus : surprendre l’amour et la pudeur en flagrant délit de contradiction, devoir éprouver tout ensemble ravissement, sacrifice, devoir, pitié et effroi en découvrant la proximité inattendue de Dieu et de la bête, et de je ne sais quoi d’autre encore ! En cela, on a bien noué dans l’âme un nœud qui n’a pas son pareil ! Même la curiosité compatissante du plus sage des connaisseurs d’hommes ne va pas assez loin pour deviner comment telle ou telle femme parviendra à trouver la solution de cette énigme et à retrouver son chemin dans cette énigme de solution, quels soupçons horribles, prodigieusement étendus, s’éveilleront dans cette pauvre âme totalement bouleversée, et comment la philosophie et le scepticisme suprêmes de la femme jetteront l’ancre à ce point ! — Le même silence ensuite qu’auparavant : et souvent un silence sur soi-même, un refus de jeter les yeux sur soi-même. Les jeunes femmes font tous les efforts possibles pour paraître superficielles et creuses ; les plus subtiles d’entre elles affectent une espèce d’impudence. — Les femmes ressentent aisément dans leur mari un point d’interrogation posé sur leur honneur et dans leurs enfants une apologie de la pénitence, — elles ont besoin d’enfants et désirent en avoir, en un sens totalement différent de la manière dont un homme désire des enfants. — Bref, on ne saurait se montrer trop indulgent envers les femmes !

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Les mères. — Les animaux considèrent leurs femelles autrement que les hommes ne considèrent les femmes ; pour eux, la femelle est l’être qui produit. Il n’y a pas chez eux d’amour paternel, mais quelque chose comme l’amour pour les enfants d’une femelle aimée et l’habitude d’être avec eux. Les femelles assouvissent avec leurs enfants leur soif de domination, ils sont pour elles une propriété, une occupation, quelque chose qu’elles comprennent parfaitement, avec quoi l’on peut bavarder : c’est tout cela à la fois, l’amour maternel, — il est comparable à l’amour de l’artiste pour son œuvre. La grossesse a rendu les femmes plus douces, plus circonspectes, plus craintives, plus dociles à la soumission ; et la grossesse intellectuelle produit de la même manière le caractère des contemplatifs, qui est apparenté au caractère féminin : — ce sont les mères au masculin. — Chez les animaux, le sexe fort passe pour le beau sexe.

73

Sainte cruauté. — Un homme qui tenait un nouveau-né dans les bras alla trouver un saint. « Que dois-je faire de cet enfant ? lui demanda-t-il, il est chétif, difforme, et n’a pas assez de vie pour mourir. » « Tue-le, tonna le saint d’une voix terrible, tue-le et ensuite tiens-le dans les bras trois jours et trois nuits durant afin de te faire une mémoire : — de la sorte, tu n’engendreras plus jamais d’enfants si n’est pas venu pour toi le temps d’engendrer. » — Après avoir entendu ces paroles, l’homme s’en alla, déçu ; et beaucoup firent des reproches au saint parce qu’il avait conseillé une chose cruelle en conseillant de tuer l’enfant. « Mais n’est-il pas plus cruel de le laisser vivre ? » dit le saint.

74

Les sans-succès. — Les pauvres femmes qui en présence de celui qu’elles aiment perdent leur calme et leur assurance, et parlent trop, n’ont jamais de succès : car c’est toujours une certaine douceur secrète et flegmatique qui sera le plus sûr moyen de séduire les hommes.

75

Le troisième sexe. — « Un petit homme est un paradoxe, mais c’est tout de même un homme — mais les petites femmes me semblent, comparées aux femmes de grande taille, appartenir à un autre sexe » — disait un vieux maître de danse. Une petite femme n’est jamais belle — disait le vieil Aristote.

76

Le pire danger. — S’il n’y avait eu de tout temps une grande quantité d’hommes pour sentir dans la discipline de leur esprit — dans leur « rationalité » — leur fierté, leur devoir, leur vertu, pour s’offenser ou avoir honte de toute extravagance et de toute divagation de la pensée, en amis du « bon sens humain », l’humanité aurait péri depuis longtemps ! L’irruption de la folie, son pire danger, était constamment suspendue au-dessus d’elle et continue de l’être — c’est-à-dire l’irruption du caprice dans la sensation, dans la vue et dans l’ouïe, la jouissance prise à l’indiscipline de l’esprit, la joie suscitée par la déraison humaine. Ce ne sont pas la vérité et la certitude qui constituent l’opposé du monde du fou, mais l’universalité et le caractère absolument contraignant d’une croyance, bref l’absence de caprice dans le jugement. Et le plus grand travail qu’aient accompli les hommes jusqu’à présent consista à se mettre d’accord sur un très grand nombre de choses et à s’imposer une loi d’accord — sans se préoccuper de savoir si ces choses sont vraies ou fausses. Voilà la discipline de l’esprit qui a conservé l’humanité ; — mais les pulsions inverses sont encore si puissantes que l’on ne peut parler de l’avenir de l’humanité avec tant soit peu de confiance. Continuellement, l’image des choses se déplace et se modifie, et ce peut-être plus, et plus vite, à partir de maintenant que jamais auparavant ; continuellement, ce sont justement les esprits les plus choisis qui se rebellent contre cette contrainte absolue — et en premier lieu ceux qui cherchent la vérité ! Continuellement, cette croyance, en tant qu’elle est la croyance de tout le monde, suscite un dégoût et une nouvelle concupiscence chez les esprits les plus subtils : et le tempo lent qu’exige cette croyance pour tous les processus spirituels, cette imitation de la tortue que l’on reconnaît ici pour la norme, fait déjà des artistes et des poètes des déserteurs : — c’est chez ces esprits impatients que fait irruption un véritable plaisir de la folie, en raison du tempo si gai qu’elle possède ! On a donc besoin des intellects vertueux — ah, usons du terme le moins équivoque — on a besoin de la bêtise vertueuse, on a besoin de ceux qui battent imperturbablement la mesure de l’esprit lent pour que les croyants de la grande croyance générale demeurent ensemble et continuent à danser leur danse : c’est une nécessité de premier ordre qui commande et exige ici. Nous autres, nous sommes l’exception et le danger, — nous avons éternellement besoin d’être défendus ! — Soit, il y a réellement des arguments à avancer en faveur de l’exception, pourvu qu’elle ne veuille jamais devenir la règle.

77

L’animal à bonne conscience. — Je ne me cache pas ce qu’il y a de vulgaire dans tout ce qui plaît dans le sud de l’Europe — qu’il s’agisse de l’opéra italien (de Rossini et de Bellini, par exemple) ou du roman d’aventures espagnol (auquel nous avons le plus facilement accès sous son travestissement français avec Gil Blas), mais cette vulgarité ne m’offense pas, pas plus que celle que l’on rencontre en se promenant à travers Pompéi et même, au fond, en lisant tout livre antique : d’où cela vient-il ? Cela tient-il au fait qu’ici la honte est absente et que tout ce qui est vulgaire se montre avec autant de tranquillité et d’assurance que n’importe quoi de noble, de gracieux et de passionné dans le même genre de musique ou de roman ? « L’animal a son droit comme l’homme : il a donc le droit de se promener librement, et toi aussi, mon cher semblable, tu es encore cet animal, malgré tout ! » — telle me semble être la morale de cette affaire et la particularité de l’humanité du Sud. Le mauvais goût a son droit comme le bon goût, et il a même un privilège sur celui-ci au cas où il constitue le grand besoin, la satisfaction sûre et comme une langue universelle, un masque et une attitude absolument compréhensibles : le bon goût, le goût choisi, a toujours au contraire quelque chose de recherché, qui sent la tentative, qui n’est pas pleinement sûr de sa compréhension, — il n’est pas et n’a jamais été populaire ! Ce qui est populaire, c’est et cela demeure le masque ! En avant donc pour tout ce qui est mascarade dans les mélodies et les cadences, dans les bonds et les gaietés de rythme de ces opéras ! Voilà bien la vie antique ! Qu’y comprend-on si l’on ne comprend pas le plaisir pris au masque, la bonne conscience de toute mascarade ! Voici le bain et le délassement de l’esprit antique : — et peut-être les natures exceptionnelles et sublimes du monde antique avaient-elles encore plus besoin de ce bain que les natures vulgaires. — En revanche, une tournure vulgaire m’offense dans les œuvres du Nord, par exemple dans la musique allemande, indiciblement. Elles comportent de la honte, l’artiste s’est abaissé à ses propres yeux, et il n’a même pas pu s’empêcher d’en rougir : nous en éprouvons de la honte avec lui et nous sommes offensés à ce point parce que nous pressentons que c’est à cause de nous qu’il a cru devoir s’abaisser.

78

À quel sujet nous avons le devoir d’être reconnaissants. — Ce sont les artistes, et en particulier les artistes dramatiques (ceux du théâtre) qui ont été les premiers à donner aux hommes des yeux et des oreilles qui leur permettent de prendre un peu de plaisir à entendre et à voir ce que chacun est lui-même, ce que chacun vit lui-même, ce que chacun veut lui-même ; ce sont eux qui les premiers nous ont appris à apprécier le héros caché dans tous ces hommes de la vie quotidienne, qui nous ont appris l’art de savoir nous considérer en héros, de loin et pour ainsi dire simplifié et transfiguré, — l’art de se « mettre en scène » à ses propres yeux. C’est le seul moyen qui nous soit donné de passer sur certains détails ignobles que nous portons en nous ! Sans cet art, nous ne serions rien d’autre que premier plan et nous serions totalement prisonniers de l’optique qui amplifie formidablement ce qu’il y a de plus proche et de plus vulgaire et le fait passer pour la réalité en soi. — Peut-être trouve-t-on un mérite analogue dans cette religion qui prescrivait d’examiner à la loupe la nature pécheresse de tout individu et faisait du pécheur un grand criminel immortel : en décrivant les perspectives immortelles qui l’entourent, elle apprit aux hommes à se considérer comme quelque chose de passé, de complet.

79

Attrait de l’imperfection. — Je vois ici un poète qui, comme tant d’hommes, exerce un plus grand attrait par ses imperfections que par ce qui sous sa main s’arrondit et prend une forme parfaite — c’est même sa suprême incapacité, bien plus que la richesse de sa force, qui lui confère son avantage et sa gloire. Son œuvre n’exprime jamais pleinement ce qu’il voudrait vraiment exprimer, ce qu’il voudrait avoir vu : il semble avoir eu l’avant-goût d’une vision, mais jamais cette vision elle-même : — mais son âme a conservé une formidable concupiscence pour cette vision, et c’est d’elle qu’il tire l’éloquence, tout aussi formidable, de son aspiration et de sa faim dévorante. Grâce à elle, il élève celui qui l’écoute au-dessus de son œuvre et de toutes les « œuvres » et lui donne des ailes pour atteindre des hauteurs où n’atteignent jamais sans cela les auditeurs : et ainsi, devenus eux-mêmes des poètes et des voyants, ils vouent à l’auteur de leur bonheur une admiration aussi grande que s’il les avait menés immédiatement à la contemplation de son objet le plus saint, de son objet suprême, que s’il avait atteint son but et que s’il avait réellement vu et communiqué sa vision. Sa gloire tire profit de ce qu’il n’a pas réussi à atteindre son but.

80

Art et nature. — Les Grecs (ou du moins les Athéniens) aimaient entendre bien parler : ils avaient même pour cela un penchant avide qui, plus que toute autre chose, les distingue des non-Grecs. Et ils exigeaient donc même de la passion représentée sur scène qu’elle parle bien, et s’abandonnaient avec ravissement à la non-naturalité du vers dramatique : — dans la nature, la passion est si avare de paroles ! si muette et si embarrassée ! Ou bien, lorsqu’elle trouve les mots, si perdue et si irrationnelle, si honteuse d’elle-même ! Et nous nous sommes tous habitués, grâce aux Grecs, à cette non-naturalité de la scène, tout comme nous supportons, et supportons en y prenant plaisir, cette autre non-naturalité qu’est la passion chantante, grâce aux Italiens. — C’est devenu pour nous un besoin que nous ne pouvons satisfaire dans la réalité que d’entendre des hommes placés dans les situations les plus difficiles parler élégamment et abondamment : nous éprouvons désormais du ravissement lorsque le héros tragique trouve encore des paroles, des raisons, des gestes éloquents et en fin de compte une intellectualité lumineuse là où la vie se rapproche des abîmes, et où l’homme réel perd le plus souvent la tête et le beau langage. Cette espèce de déviation par rapport à la nature est peut-être l’aliment le plus agréable pour la fierté de l’homme ; c’est grâce à elle qu’il aime l’art en tant qu’expression d’une non-naturalité et d’une convention élevées, héroïques. C’est à juste titre que l’on adresse des reproches au poète dramatique quand il ne métamorphose pas tout en raison et en parole, et qu’il conserve toujours par-devers lui un reste de silence : — de même qu’on est mécontent d’un musicien d’opéra qui ne sait pas trouver une mélodie pour rendre l’affect le plus élevé, mais seulement un bredouillement et un cri pathétiques et « naturels ». C’est justement ici qu’on a le devoir de contredire la nature ! C’est justement là que le charme commun doit s’effacer devant un charme supérieur ! Les Grecs vont loin sur ce chemin, loin — terriblement loin ! De même qu’ils donnent à la scène la forme la plus étroite possible et qu’ils s’interdisent tous les effets que permettent des arrière-plans profonds, de même qu’ils font en sorte d’interdire à l’acteur le jeu de mimique et l’aisance de mouvement, et le métamorphosent en mannequin solennel, raide, pareil à un masque, de même ils ont privé la passion aussi d’arrière-plan profond et lui ont dicté la loi du beau langage, ils ont même tout fait de manière générale pour s’opposer à l’effet élémentaire des images suscitant la terreur et la pitié : ils ne voulaient justement pas de la terreur et de la pitié, — avec tout mon respect pour Aristote, mon plus profond respect ! mais il n’a certes pas atteint la cible, encore moins mis dans le mille, lorsqu’il a parlé du but ultime de la tragédie grecque ! Que l’on considère donc ce qui a le plus excité l’ardeur au travail, l’inventivité, l’émulation des poètes tragiques grecs, — ce n’était certainement pas de subjuguer les spectateurs par des affects ! L’Athénien allait au théâtre pour entendre bien parler ! Et c’est de beaux discours que s’occupait Sophocle ! — qu’on me pardonne cette hérésie ! — Il en va bien autrement de l’opéra séria : tous ses maîtres s’efforcent d’empêcher que l’on comprenne leurs personnages. Une parole saisie au vol peut bien à l’occasion venir en aide à l’auditeur inattentif : dans l’ensemble, la situation doit s’expliquer d’elle-même, — qu’importent les discours ! — voilà leur avis et ils ont tous joué un bon tour aux mots. Peut-être leur a-t-il seulement manqué du courage pour exprimer pleinement leur souverain mépris pour les mots : un peu plus d’impudence de la part de Rossini, et il aurait fait chanter la-la-la-la du début à la fin — ce en quoi il y aurait eu de la rationalité ! Il ne faut justement pas croire les personnages d’opéra « sur parole », mais sur le ton ! Voilà la différence, voilà la belle non-naturalité pour laquelle on va à l’opéra ! Même le recitativo secco^[4] ne doit pas proprement s’écouter en tant que parole et texte : cette sorte de demi-musique a bien plus pour fonction première d’apporter un peu de repos à l’oreille musicale (le repos de la mélodie, en tant qu’elle est la jouissance la plus sublime, et par conséquent aussi la plus épuisante, de cet art) —, mais très vite quelque chose d’autre : à savoir une impatience croissante, une résistance croissante, un nouveau désir de musique complète, de mélodie. — Qu’en est-il, de ce point de vue, de l’art de Richard Wagner ? Peut-être en va-t-il autrement ? J’ai souvent eu l’impression qu’il aurait fallu, avant leur exécution, apprendre par cœur les paroles et la musique de ses créations : faute de quoi — me semblait-il — on n’entendait ni les paroles, ni la musique.

81

Goût grec. — « Qu’y a-t-il là de beau ? » — dit ce géomètre à l’issue d’une représentation d’Iphigénie — « on n’y démontre rien ! » Les Grecs auraient-ils été tellement éloignés de ce goût ? Chez Sophocle du moins, on « démontre tout ».

82

L’esprit*, non grec. — Les Grecs sont, dans toute leur pensée, indescriptiblement logiques et simples ; ils ne se sont pas lassés de ces choses, du moins durant leur bonne époque qui fut longue, comme cela arrive si souvent aux Français : ceux-ci n’aiment que bien trop faire un petit saut à l’opposé et ils ne supportent vraiment l’esprit de la logique que lorsqu’il trahit par une foule de petits sauts de ce genre son amabilité sociale, son abnégation sociale. La logique leur paraît aussi nécessaire que le pain et l’eau, mais comme eux, elle leur fait l’effet d’une espèce de ration de prisonnier dès qu’elle doit être consommée sans rien d’autre et dans la solitude. Dans la bonne société, on ne doit jamais vouloir avoir raison complètement et à soi seul comme le veut toute logique pure : d’où la petite dose d’irrationalité qui habite tout esprit* français. — Le sens de la sociabilité était beaucoup moins développé chez les Grecs qu’il ne l’est et ne l’a été chez les Français : d’où la rareté de l’esprit* chez les plus spirituels d’entre eux, d’où la rareté de la malice même chez les plus malicieux d’entre eux, d’où — ah ! on ne croira déjà pas à ces propos que je tiens, et combien d’autres de même espèce j’ai encore sur la conscience ! — Est magna res tacere^[5] — dit Martial avec tous les bavards.

83

Traductions. — On peut apprécier le degré de sens historique que possède une époque à la manière dont cette époque effectue des traductions et cherche à s’incorporer des époques et des livres passés. Les Français de Corneille, et ceux de la Révolution encore, s’emparèrent de l’Antiquité romaine d’une manière dont nous n’aurions plus le courage aujourd’hui — grâce à notre sens historique supérieur. Et l’Antiquité romaine elle-même : avec quelle énergie et quelle naïveté à la fois elle fit main basse sur tout ce qu’il y avait de bon et d’élevé dans l’Antiquité grecque plus antique ! Comme ils traduisaient en faisant entrer dans le présent romain ! Comme ils secouaient, de propos délibéré et avec insouciance, la poussière recouvrant les ailes du papillon instant ! C’est de cette manière que Horace traduisait ici ou là Alcée ou Archiloque, que Properce traduisait Callimaque et Philète (poètes du même rang que Théocrite, s’il nous est permis d’en juger) : que leur importait que l’auteur véritable ait vécu telle ou telle expérience et qu’il en ait laissé la trace dans son poème ! — comme poètes, ils étaient hostiles à l’esprit de fouineur archéologique qui précède le sens historique, comme poètes, ils ne tenaient aucun compte de ces choses et de ces noms tout personnels, ni de tout ce qui était trop particulier à une ville, une côte, un siècle, ce qui en était le costume et le masque, mais le remplaçaient sur-le-champ par l’actuel et le romain. Ils semblent nous demander : « N’avons-nous pas le devoir de nous rendre nouveau l’ancien et de nous y représenter ? N’avons-nous pas le devoir de pouvoir insuffler notre âme à ce corps sans vie ? car il est bien mort : que tout ce qui est mort est laid ! » — Ils ignoraient la jouissance du sens historique ; le passé et l’étranger les faisaient souffrir, et éveillaient chez eux, en tant que Romains, l’envie d’une conquête romaine. Et en effet, on se livrait à une conquête lorsqu’on traduisait, — et pas seulement en laissant de côté l’élément historique : non, on ajoutait l’allusion au présent, on rayait avant tout le nom du poète pour le remplacer par le sien — sans avoir le sentiment de commettre un vol, mais au contraire, avec la totale bonne conscience de l’imperium romanum^[6].

84

De l’origine de la poésie. — Les amoureux du fantasque dans l’homme qui défendent simultanément la doctrine de la moralité instinctive raisonnent ainsi : « À supposer que l’on ait de tout temps vénéré l’utile comme la divinité suprême, d’où a bien pu venir la poésie ? — cette soumission de la parole au rythme, qui brouille plutôt la clarté de la communication qu’elle ne la favorise, et qui malgré tout, véritable affront à toute adéquation à l’utile a poussé et pousse encore partout sur terre ! La beauté sauvage de l’irrationalité poétique vous réfute, utilitaristes ! Vouloir précisément se libérer enfin de l’utile — voilà ce qui a élevé l’homme, voilà ce qui lui a inspiré la moralité et l’art ! » Mais je dois ici, pour une fois, faire plaisir aux utilitaristes, — ils ont si rarement raison que cela fait pitié ! À ces époques anciennes qui donnèrent naissance à la poésie, c’est pourtant bien l’utilité que l’on visait, une très grande utilité — lorsqu’on fit pénétrer le rythme dans le discours, cette violence qui agence de manière nouvelle tous les atomes de la phrase, qui impose de choisir ses mots et donne aux pensées une coloration nouvelle, les rend plus sombres, plus étrangères, plus lointaines : une utilité superstitieuse, certes ! Le rythme devait permettre d’imprimer plus profondément dans les dieux une requête humaine, une fois que l’on eut remarqué que l’homme gardait plus facilement en mémoire un vers qu’un discours libre ; de la même manière, on pensait se faire entendre de bien plus loin grâce au tic-tac rythmique ; la prière rythmée semblait s’approcher davantage de l’oreille des dieux. Mais avant tout, on voulait tirer profit de cette domination élémentaire qu’éprouve l’homme en entendant de la musique : le rythme est une contrainte ; il produit une irrésistible envie de lâcher prise, de s’accorder ; ce n’est pas seulement le mouvement des pieds, c’est l’âme elle-même qui suit la cadence, — vraisemblablement aussi, concluait-on, l’âme des dieux ! On tentait donc de les contraindre par le rythme et d’exercer un pouvoir à leur encontre : on leur lançait la poésie comme un lacet magique. Il y avait une idée plus étonnante encore : et c’est peut-être celle-là précisément qui a contribué le plus puissamment à faire apparaître la poésie. On la trouve encore chez les pythagoriciens sous forme de doctrine philosophique et d’astuce pédagogique : mais bien avant qu’il y ait des philosophes, on reconnaissait à la musique le pouvoir de décharger les affects, de purifier l’âme, d’adoucir la ferocia animi^[7] — et ce justement grâce à l’élément rythmique de la musique. Lorsqu’il arrivait que l’on perde la tension et l’harmonie adéquates de l’âme, il fallait danser, en suivant la mesure donnée par le chanteur, — telle était la recette prescrite par cet art de guérir. Grâce à elle, Terpandre fit cesser une émeute, Empédocle apaisa un forcené, Damon purifia un adolescent malade d’amour ; grâce à cette recette, on traitait aussi les dieux enragés et ivres de vengeance. D’abord en poussant à leur paroxysme le délire et la frénésie de leurs affects, donc en poussant le forcené à la folie furieuse, en rassasiant de vengeance l’être altéré de vengeance : — tous les cultes orgiastiques veulent décharger d’un seul coup la ferocia d’une divinité et en faire une orgie, pour qu’elle se sente ensuite plus délivrée et plus calme, et qu’elle laisse les hommes tranquilles. D’après sa racine, melos signifie un moyen d’adoucir, non pas parce qu’il est doux par lui-même, mais parce qu’il a pour effet d’adoucir. — Et ce n’est pas seulement dans le chant cultuel, mais aussi dans le chant profane des époques les plus reculées que l’on trouve la présupposition du pouvoir magique exercé par le rythme, par exemple lorsque l’on puise de l’eau ou que l’on rame, le chant ensorcelle les démons qui sont ici à l’œuvre, il les rend dociles, les asservit et en fait les instruments de l’homme. Et chaque fois que l’on agit, il y a lieu de chanter, — toute action est liée à l’assistance des esprits : le chant d’envoûtement et la conjuration semblent être la forme originaire de la poésie. Si le vers était utilisé aussi par l’oracle — les Grecs disaient que l’hexamètre avait été inventé à Delphes —, c’est que le rythme devait là aussi exercer une contrainte. Se faire délivrer une prophétie — cela signifie à l’origine (d’après l’étymologie du mot grec qui me semble la plus vraisemblable) : se faire déterminer quelque chose ; on croit pouvoir contraindre l’avenir en gagnant la faveur d’Apollon : lui qui, d’après la plus ancienne représentation, est bien plus qu’un dieu qui voit à l’avance. Dès que la formule est prononcée, exacte dans sa lettre et dans son rythme, elle enchaîne l’avenir : mais la formule est l’invention d’Apollon, qui comme dieu des rythmes peut aussi lier les déesses du destin. — Pour le demander une fois tout bien considéré : y avait-il pour l’ancienne et superstitieuse espèce d’hommes quelque chose de plus utile en général que le rythme ? On pouvait tout faire grâce à lui : faire avancer magiquement un travail ; obliger un dieu à apparaître, à se tenir à proximité, à écouter ; arranger l’avenir conformément à sa volonté ; décharger l’âme d’un excès de quelque espèce que ce soit (de peur, de folie, de pitié, de soif de vengeance), et pas seulement son âme à soi, mais celle du démon le plus méchant, — sans le vers, on n’était rien, grâce à lui, on devenait presque un dieu. On ne peut plus extirper totalement un tel sentiment fondamental, — et aujourd’hui encore, après un travail de plusieurs millénaires pour combattre cette superstition, même le plus sage d’entre nous se transforme à l’occasion en dément du rythme, fût-ce simplement en ce qu’il ressent une pensée comme plus vraie lorsqu’elle a une forme métrique et qu’elle s’avance sur un hop-la-la divin. N’est-ce pas une chose extrêmement plaisante que de voir les philosophes les plus sérieux, si sévères qu’ils soient le reste du temps avec toute certitude, en appeler sans cesse à des sentences de poètes pour assurer force et crédibilité à leur pensée ? — et pourtant, il est bien plus dangereux pour une vérité d’obtenir l’assentiment du poète que d’essuyer son opposition. Car comme le dit Homère : « Ils mentent beaucoup, les aèdes ! » —

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Le bien et le beau. — Les artistes glorifient continuellement — ils ne font rien d’autre — : et notamment tous ces états et toutes ces choses qui ont la réputation de permettre à l’homme qui les connaît ou les possède de se sentir bon ou grand, ou ivre, ou joyeux, ou en bonne santé et sage. Ces choses et ces états d’exception dont la valeur pour le bonheur de l’homme est considérée comme certaine et parfaitement évaluée, sont les objets des artistes : ils sont toujours aux aguets dans l’espoir de découvrir des choses de ce genre et de les transporter dans le domaine de l’art. Je veux dire ceci : ils ne sont pas eux-mêmes ceux qui fixent le prix du bonheur et de l’homme heureux, mais ils se pressent toujours auprès de ces estimateurs avec la plus grande curiosité et la plus grande envie de tirer immédiatement profit de leurs estimations. Et ils sont ainsi, parce qu’ils possèdent en plus de leur curiosité les poumons puissants des hérauts et les pieds des coureurs, toujours parmi les premiers à glorifier le bien nouveau, et ils paraissent souvent être ceux qui le qualifient les premiers de bon et l’estiment bon. Mais c’est là, comme on l’a dit, une erreur : ils sont seulement plus rapides et plus bruyants que les véritables estimateurs. — Et qui sont donc ces derniers ? — Ce sont les riches et les oisifs.

86

Du théâtre. — Cette journée m’a de nouveau apporté des sentiments puissants et élevés, et si je pouvais avoir au soir de ce jour musique et art, je sais bien de quelle musique et de quel art je ne voudrais pas, à savoir de tous ceux qui veulent enivrer leurs auditeurs et les emporter jusqu’à un instant de sentiment puissant et élevé, — ces hommes de la vie quotidienne de l’âme, qui au soir ne semblent pas des vainqueurs sur leur char triomphal, mais des mulets exténués sur qui la vie a un peu trop souvent joué du fouet. Que sauraient donc ces hommes des « états d’âme supérieurs » s’il n’y avait des breuvages enivrants et des coups de fouet idéaux ! — et ils ont donc leurs pourvoyeurs d’enthousiasme tout comme ils ont leurs vins. Mais qu’est-ce pour moi que leur breuvage et leur ivresse ! L’enthousiaste a-t-il donc besoin de vin ? C’est bien plutôt avec une espèce de dégoût qu’il considère les moyens et les médiateurs qui doivent ici produire un effet sans raison suffisante, — singerie de la marée haute de l’âme ! — Comment ? On offre des ailes à la taupe et d’orgueilleuses chimères, — juste avant l’heure de se coucher, avant qu’elle ne rampe dans son terrier ? On l’expédie au théâtre et on place des jumelles devant ses yeux aveugles et usés ? Des hommes dont la vie n’est pas « action » mais affaire sont assis face à la scène et regardent des êtres étrangers pour qui la vie est plus qu’une affaire ? « Voilà qui est convenable », dites-vous, « voilà qui est divertissant, voilà ce que veut l’éducation ! » — Eh bien ! Je manque bien trop souvent d’éducation : car ce spectacle me répugne bien trop souvent. Qui a en soi-même assez de tragédie et de comédie préfère rester loin du théâtre ; ou bien, exceptionnellement, c’est l’ensemble du processus — théâtre, public et poète compris — qui devient à ses yeux le véritable spectacle tragique et comique, de sorte que la pièce que l’on joue n’a quant à elle que peu d’importance. Celui qui est une sorte de Faust ou de Manfred, que lui importent les Faust et les Manfred du théâtre ! — alors que le fait que l’on porte à la scène ce type de personnages lui donne à coup sûr à penser. Les pensées et les passions les plus puissantes sous les yeux de ceux qui ne sont pas susceptibles de pensée et de passion — mais d’ivresse ! Et celles-là comme moyen de cette dernière ! Et théâtre aussi bien que musique comme prise de haschisch et mastiquage de bétel des Européens ! Oh, qui nous racontera toute l’histoire des narcotiques ! — C’est presque l’histoire de l’« éducation », de ce que l’on appelle éducation supérieure !

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De la vanité des artistes. — Je crois que les artistes ignorent souvent ce qu’ils savent le mieux faire parce qu’ils sont trop vaniteux et qu’ils dirigent leur esprit vers un plus grand sujet de fierté que de paraître ces petites plantes qui, nouvelles, rares et belles, savent pousser avec une véritable perfection sur leur sol. Ils apprécient de manière superficielle ce qu’il y a en fin de compte de bon dans leur jardin et leur vigne, et chez eux, amour et compréhension ne sont pas de même force. Voici un musicien qui plus que tout autre musicien est maître dans l’art de trouver les accents du royaume des âmes souffrantes, opprimées, martyrisées, et même de donner la parole aux animaux muets. Nul ne l’égale dans les couleurs de la fin d’automne, dans ce bonheur indiciblement touchant d’un ultime, tout ultime, tout éphémère plaisir, il connaît un son pour ces minuits de l’âme secrètement inquiétants où effet et cause semblent se disjoindre et où à chaque instant quelque chose peut naître « du néant » ; plus heureusement que tout autre, il puise au fond ultime de tout bonheur humain et comme à son calice bu jusqu’à la dernière goutte, là où les gouttes les plus amères et les plus déplaisantes finissent, pour la meilleure et la pire des fins, à se mêler aux plus douces ; il connaît cette oscillation exténuée de l’âme qui ne sait plus sauter ni voler, ni même marcher ; il a le regard timide de la douleur dissimulée, de la compréhension privée de consolation, de l’adieu qui ne s’avoue pas ; oui, en tant qu’Orphée de toute détresse secrète, il est plus grand qu’aucun autre, et il a ajouté à l’art bien des choses qui jusqu’alors paraissaient inexprimables et indignes de l’art, qu’on ne pouvait qu’effaroucher avec des mots, et non saisir, — bien des choses toutes petites et microscopiques qui appartiennent à l’âme : oui, il est le maître du tout petit. Mais il ne veut pas l’être ! Son caractère aime bien davantage les grands murs et la fresque audacieuse ! Il ne comprend pas que son esprit a un autre goût et un autre penchant, et qu’il préfère rester tranquillement assis dans les recoins des maisons en ruine : — c’est là, caché, caché à lui-même, qu’il peint ses véritables chefs-d’œuvre, qui sont tous très courts et ne durent souvent qu’une mesure, — c’est alors seulement qu’il excelle, qu’il devient grand et parfait, là seulement peut-être. — Mais il ne le sait pas ! Il est trop vaniteux pour le savoir.

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Prendre la vérité au sérieux. — Prendre la vérité au sérieux ! Que de choses différentes les hommes entendent par ces mots ! Ce sont les mêmes conceptions et les mêmes modes de démonstration et d’analyse, ressentis intérieurement par le penseur comme une légèreté à laquelle il a succombé à sa grande honte en telle ou telle occasion, — ce sont les mêmes conceptions qui peuvent donner à un artiste qui les rencontre et vit avec elles quelque temps la conscience d’avoir été saisi par le plus profond sérieux à l’égard de la vérité, et lui faire ressentir comme un fait admirable que lui, tout artiste qu’il est, il ait en même temps montré le désir le plus sérieux pour le contraire de l’apparence. Il est ainsi possible que quelqu’un, en raison même de son pathos du sérieux, révèle la superficialité et l’absence d’exigence avec lesquelles son esprit a joué jusqu’alors au royaume de la connaissance. — Et tout ce que à quoi nous attribuons une lourde importance n’est-il pas révélateur de nous-mêmes ? Cela montre où sont nos poids et pour quelles choses nous n’avons pas de poids.

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Aujourd’hui et autrefois. — Qu’importe tout l’art de nos œuvres d’art si nous laissons échapper cet art supérieur, l’art des fêtes ! Autrefois, toutes les œuvres d’art se dressaient sur la grande voie triomphale de l’humanité, en marques commémoratives et témoignages de ses moments d’élévation et de félicité. Aujourd’hui, on veut, au moyen des œuvres d’art, attirer les malheureux épuisés et malades à l’écart de la grande voie des souffrances de l’humanité pour une fraction de seconde de concupiscence ; on leur offre une petite ivresse et une petite folie.

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Lumières et ombres. — Les livres et les écrits diffèrent selon les différents penseurs : l’un a rassemblé dans son livre les lumières qu’il a su ravir promptement aux rayons d’une connaissance qui s’est mise à flamboyer pour lui, et qu’il a su s’approprier ; un autre ne restitue que les ombres, les images en gris et noir de ce qui s’édifiait dans son âme le jour précédent.

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Prudence. — Alfieri a, on le sait, beaucoup menti en racontant l’histoire de sa vie à ses contemporains étonnés. Il mentit en raison de ce despotisme envers lui-même dont il fit montre, par exemple, dans la manière dont il créa sa propre langue et se tyrannisa pour devenir poète : il avait enfin trouvé une forme sévère de sublimité dans laquelle il fit entrer de force sa vie et sa mémoire : cela lui aura coûté bien du tourment. Je n’accorderais aucun crédit non plus à une biographie de Platon écrite par lui-même : pas davantage qu’à celle de Rousseau ou à la vita nuova de Dante.

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Prose et poésie. — Que l’on prête attention au fait que les grands maîtres de la prose ont presque toujours été également poètes, soit publiquement, soit en secret et entre leurs quatre murs ; et il est bien vrai que c’est seulement sous l’œil de la poésie que l’on écrit de la bonne prose : car celle-ci est une incessante guerre courtoise avec la poésie : tous ses charmes consistent à esquiver et à contredire constamment la poésie ; toute tournure abstraite se veut une malice à son égard, lancée comme sur un ton de moquerie ; toute sécheresse et toute froideur doivent plonger la gracieuse déesse dans un gracieux désespoir ; il y a souvent des rapprochements et des réconciliations d’un instant auxquels succèdent un brusque saut en arrière et un éclat de rire ; on tire souvent le rideau pour laisser entrer une lumière éblouissante juste au moment où la déesse savoure ses crépuscules et ses couleurs assourdies ; on lui ôte souvent la parole des lèvres pour la chanter sur une mélodie qui lui fait porter ses mains délicates à ses délicates petites oreilles — et il existe ainsi mille distractions propres à la guerre, y compris les défaites, dont les non-poétiques, ceux qu’on appelle les hommes prosaïques, n’ont pas la moindre idée : — il est vrai que ceux-ci n’écrivent et ne parlent que de la mauvaise prose ! La guerre est la mère de toutes les bonnes choses, la guerre est aussi la mère de la bonne prose ! — Ce siècle a connu quatre hommes tout à fait exceptionnels et vraiment poétiques qui ont atteint à la maîtrise de la prose, pour laquelle du reste ce siècle n’est pas fait — en raison de son manque de poésie, comme on l’a indiqué. Abstraction faite de Goethe, revendiqué à juste titre par le siècle qui lui donna naissance : je ne vois que Giacomo Leopardi, Prosper Mérimée, Ralph Waldo Emerson et Walter Savage Landor, l’auteur des Imaginary Conversations, qui soient dignes d’être qualifiés de maîtres de la prose.

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Mais pourquoi donc écris-tu ? — A : Je ne suis pas de ceux qui pensent la plume pleine d’encre à la main ; encore moins de ceux qui, l’encrier ouvert, s’abandonnent à leurs passions, assis sur leur chaise et l’œil rivé sur le papier. Écrire provoque toujours en moi irritation ou honte ; écrire est pour moi un besoin impérieux — il me répugne d’en parler, même de manière imagée. B : Mais alors pourquoi écris-tu ? A : Oui, mon cher, tout à fait entre nous, jusqu’à présent, je n’ai pas encore trouvé d’autre moyen de me débarrasser de mes pensées. B : Et pourquoi veux-tu t’en débarrasser ? A : Pourquoi je le veux ? Est-ce donc que je le veux ? Je le dois. — B : Assez ! Assez !

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Croissance après la mort. — Ces petites sorties audacieuses concernant les sujets moraux dont Fontenelle a parsemé ses immortels Dialogues des morts étaient ressenties par son époque comme les paradoxes et les jeux d’une intelligence qui n’était pas sans susciter l’inquiétude ; même les juges suprêmes en matière de goût et d’esprit n’y voyaient rien de plus, — et y compris, peut-être, Fontenelle lui-même. Il se produit aujourd’hui une chose incroyable : ces pensées deviennent des vérités ! La science les prouve ! Le jeu devient sérieux ! Et nous lisons ces dialogues avec un sentiment différent de celui qu’éprouvaient Voltaire et Helvétius en les lisant et élevons involontairement leur auteur à un rang différent, bien supérieur dans la hiérarchie des esprits que ne le faisaient ces derniers, — à juste titre ? À tort ?

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Chamfort. — Qu’un aussi grand connaisseur des hommes et de la foule que Chamfort ait volé précisément au secours de la foule au lieu de se tenir à l’écart dans une attitude de renoncement et de défense philosophiques, je ne puis me l’expliquer qu’ainsi : il y avait en lui un instinct plus fort que sa sagesse qui n’avait jamais été satisfait, la haine contre toute noblesse de sang : peut-être la vieille haine, bien trop compréhensible, de sa mère, sanctifiée en lui par son amour pour sa mère — un instinct de vengeance venu de ses années d’enfance, qui attendait l’heure de venger sa mère. Et voici que la vie et son génie, et hélas ! avant tout le sang paternel qui coulait dans ses veines l’avaient induit à entrer dans les rangs de cette noblesse et à s’égaler à elle — durant des années et des années. Mais il finit par ne plus supporter de voir le spectacle qu’il offrait, le spectacle du « vieil homme » d’Ancien Régime ; il fut saisi d’une violente passion de pénitence, laquelle lui fit revêtir le costume de la plèbe, son genre de cilice à lui ! Sa mauvaise conscience fut d’avoir manqué à sa vengeance. — À supposer que Chamfort soit demeuré alors plus philosophe d’un degré, la Révolution aurait été privée de sa finesse tragique et de son aiguillon le plus acéré : elle passerait pour un événement bien plus stupide et n’exercerait pas une telle séduction sur les esprits. Mais la haine et la vengeance de Chamfort éduquèrent toute une génération : et les hommes les plus illustres furent formés à cette école. Que l’on songe que Mirabeau levait les yeux vers Chamfort comme vers son moi supérieur, son moi aîné dont il attendait et acceptait les impulsions, les avertissements et les sentences, — Mirabeau qui, en tant qu’homme, appartient à un tout autre ordre de grandeur que celui dont relèvent même les plus grands des hommes d’État d’hier et d’aujourd’hui. — Il est curieux qu’en dépit d’un tel ami et d’un tel porte-parole — on possède en effet les lettres de Mirabeau à Chamfort — celui qui était le plus spirituel de tous les moralistes soit demeuré étranger aux Français, exactement comme Stendhal, l’homme qui, de tous les Français de ce siècle, a peut-être eu les yeux et les oreilles les plus riches de pensées. Est-ce que ce dernier avait en fin de compte en lui trop d’un Allemand et d’un Anglais pour être encore supportable aux yeux des Parisiens ? — alors que Chamfort, homme riche en abîmes et en arrière-plans de l’âme, sombre, souffrant, incandescent, — penseur qui avait besoin du rire comme remède contre la vie et se considérait perdu le jour où il n’avait pas ri, — apparaît bien plus comme un Italien, de la famille de Dante et de Leopardi, que comme un Français ! On connaît les dernières paroles de Chamfort : « Ah ! mon ami, dit-il à Sieyès, je m’en vais enfin de ce monde, où il faut que le cœur se brise ou se bronze*. » Ce ne sont certes pas les paroles d’un Français mourant.

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Deux orateurs. — De ces deux orateurs, l’un n’atteint à la pleine rationalité de sa cause que lorsqu’il s’abandonne à la passion : il n’y a qu’elle qui lui injecte assez de sang et de chaleur dans le cerveau pour contraindre sa haute intellectualité à se manifester. L’autre tente bien la même chose çà et là : présenter sa cause en lui conférant grâce à la passion résonance, vigueur et force d’entraînement, — mais pour aboutir d’ordinaire à un résultat décevant. Il se met alors rapidement à parler de manière très obscure et confuse, il exagère, omet certains points et suscite la méfiance envers la rationalité de sa cause : même lui éprouve cette méfiance, ce qui explique ses brusques sautes dans les accents les plus froids et les plus rebutants qui éveillent chez l’auditeur un doute quant à l’authenticité de sa passion. Chez lui, la passion submerge à chaque fois l’esprit ; peut-être parce qu’elle est plus forte que chez le premier. Mais il est au sommet de sa force lorsqu’il résiste à l’assaut furieux de sa sensation et en quelque sorte se moque d’elle : c’est seulement alors que son esprit sort tout entier de sa cachette, un esprit logique, espiègle, joueur, et cependant terrible.

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De la volubilité des écrivains. — Il existe une volubilité de la colère — fréquente chez Luther, chez Schopenhauer également. Une volubilité résultant d’une provision excessive de formules conceptuelles, comme chez Kant. Une volubilité résultant du plaisir pris au renouvellement incessant de tournures pour exprimer la même chose : on la trouve chez Montaigne. Une volubilité des natures malignes : quiconque lit les écrits de notre époque se rappellera à cet égard deux écrivains. Une volubilité résultant du plaisir pris à la justesse des mots et des tournures linguistiques : elle n’est pas rare dans la prose de Goethe. Une volubilité résultant du contentement intérieur que suscitent le tapage et le cafouillage des sentiments : par exemple chez Carlyle.

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À la gloire de Shakespeare. — La plus belle chose que je sache dire à la gloire de Shakespeare, de l’homme, la voici : il a cru en Brutus, et n’a pas jeté le moindre grain de méfiance sur cette sorte de vertu ! C’est à lui qu’il a consacré sa meilleure tragédie — on continue aujourd’hui de la désigner d’un faux nom —, à lui et au plus terrible contenu de la haute morale. L’indépendance de l’âme ! — voilà de quoi il s’agit ici ! Là, nul sacrifice ne saurait être trop grand : on doit pouvoir lui sacrifier jusqu’à son ami le plus cher, fût-il en outre l’homme le plus magnifique, l’ornement du monde, le génie sans pareil, — si l’on aime en effet la liberté en tant que liberté des grandes âmes et qu’il fait peser une menace sur cette liberté — voilà ce que Shakespeare a dû ressentir ! La hauteur à laquelle il place César est le plus sublime honneur qu’il pouvait rendre à Brutus : c’est seulement ainsi qu’il élève le problème intérieur de celui-ci à des hauteurs prodigieuses, de même que la force d’âme qui avait la capacité de trancher ce nœud ! — Et était-ce vraiment la liberté politique qui poussa le poète à partager le sentiment de Brutus, — qui en fit le complice de Brutus ? Ou bien la liberté politique n’était-elle qu’une symbolique pour quelque chose d’inexprimable ? Peut-être nous trouvons-nous face à un événement et une aventure obscurs, demeurés inconnus, qu’éprouva l’âme du poète, et dont il ne put parler que par signes ? Qu’est-ce que toute la mélancolie de Hamlet à côté de la mélancolie de Brutus ! — et peut-être Shakespeare connaît-il aussi celle-ci, comme il connaissait la première, par expérience ! Peut-être avait-il lui aussi ses heures ténébreuses et son mauvais ange, comme Brutus ! — Mais quoi qu’il en soit de ce genre de similitudes et de secrètes relations : Shakespeare se prosterna devant le personnage et la vertu tout entiers de Brutus et il s’en sentit indigne et éloigné : — il en a témoigné dans l’écriture de sa tragédie. Par deux fois, il y a introduit un poète et par deux fois il a déversé sur lui un mépris tellement impatient et tellement extrême qu’il sonne comme un cri, — comme le cri du mépris de soi. Brutus, Brutus lui-même, perd patience lorsque apparaît le poète, suffisant, pathétique, importun, comme le sont habituellement les poètes, un être qui semble regorger de possibilités de grandeur, y compris de grandeur morale, mais qui dans la philosophie de l’action et de la vie atteint rarement la simple probité commune. « S’il connaît son époque, je connais ses lubies, — dehors, le pitre à grelots ! » — lance Brutus. Que l’on retraduise cela dans l’âme du poète qui l’écrivit.

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Les disciples de Schopenhauer. — Ce que l’on observe lorsque des peuples civilisés et des barbares entrent en contact : le fait que régulièrement, la culture inférieure emprunte d’abord à celle qui est supérieure ses vices, ses faiblesses et ses aberrations, puis sent un charme s’exercer sur elle, et enfin, par l’entremise des vices et des faiblesses qu’elle s’est appropriés, se laisse envahir par un peu de la force détentrice de valeur de la civilisation supérieure : — c’est ce que l’on peut observer également autour de soi, sans voyager chez les peuples barbares, sous une forme il est vrai quelque peu raffinée, spiritualisée et moins facile à saisir. Qu’est-ce donc que d’ordinaire les disciples de Schopenhauer en Allemagne empruntent d’abord à leur maître ? — en tant qu’hommes qui doivent se sentir suffisamment barbares, au regard de la culture supérieure de ce dernier, pour se laisser également fasciner et séduire par lui d’abord à la manière des barbares ? Est-ce son sévère sens des faits, sa disposition à la clarté et à la raison, qui le fait souvent paraître tellement anglais et si peu allemand ? Ou la force de sa conscience morale en matière intellectuelle, qui soutint durant sa vie entière une contradiction entre être et vouloir, et le contraignit aussi à se contredire constamment dans ses écrits et presque sur tous les sujets ? Ou bien sa netteté sur les questions relatives à l’Église et au dieu chrétien ? — car sur ce chapitre il fut net comme aucun philosophe allemand ne l’avait été jusqu’alors, de sorte qu’il vécut et mourut « en voltairien ». Ou bien ses immortelles doctrines de l’intellectualité de l’intuition, du caractère a priori de la loi de causalité, de la nature instrumentale de l’intellect et de la non-liberté de la volonté ? Non, rien de tout cela n’ensorcelle et n’est ressenti comme ensorcelant : mais les embarras et les échappatoires mystiques de Schopenhauer, dans ces passages où le penseur des faits s’est laissé séduire et corrompre par la pulsion vaniteuse d’être l’homme qui résoudrait l’énigme du monde, la doctrine indémontrable d’une volonté unique (« toutes les causes ne sont que les causes occasionnelles de l’apparition de la volonté à tel moment, en tel lieu », « la volonté de vie est présente entière et indivise en tout être, même le plus infime, aussi complète que dans tous ceux qui existèrent jamais, existent et existeront pris dans leur ensemble »), la négation de l’individu (« tous les lions sont au fond un lion unique », « la multiplicité des individus est apparence » ; tout comme l’évolution n’est également qu’apparence : — il qualifie l’idée de Lamarck d’« erreur géniale, absurde »), l’enthousiasme au sujet du génie (« dans l’intuition esthétique, l’individu n’est plus individu, mais sujet de connaissance pur, sans volonté, sans souffrance, hors du temps » ; « le sujet, en s’absorbant dans l’objet intuitionné est devenu cet objet même »), l’absurdité de la pitié et de la rupture du principium individuationis^[8] qu’elle rend possible, entendue comme source de la moralité, y compris des affirmations telles que : « la mort est proprement le but de l’existence », « on ne peut pas totalement nier a priori la possibilité qu’un homme déjà mort puisse exercer un effet magique » : ce sont ces aberrations et ces vices du philosophe, et d’autres du même genre, que l’on commence toujours par emprunter et dont on fait un objet de croyance : — les vices et les aberrations sont toujours plus faciles à imiter et n’exigent pas un long entraînement. Parlons donc du plus célèbre des schopenhauériens vivants, Richard Wagner. — Il lui est arrivé ce qui est déjà arrivé à bien des artistes : il se méprit sur l’interprétation des personnages qu’il créa, et se trompa sur la philosophie inexprimée de son art le plus propre. Richard Wagner s’est laissé égarer par Hegel jusqu’au milieu de sa vie ; il refit encore une fois la même chose lorsqu’il voulut plus tard lire la doctrine de Schopenhauer dans ses personnages et qu’il commença à s’exprimer lui-même au moyen des formules de « volonté », « génie » et « pitié ». Il n’en restera pas moins vrai que rien n’est plus radicalement contraire à l’esprit de Schopenhauer que ce qu’il y a de proprement wagnérien dans les héros de Wagner : je veux dire l’innocence du suprême égoïsme, la croyance à la grande passion comme étant le bien en soi, en un mot le siegfriedien sur le visage de ses héros. « Tout cela sent encore plus Spinoza que moi-même » — dirait peut-être Schopenhauer. Wagner aurait donc d’excellentes raisons de se tourner vers d’autres philosophes que Schopenhauer : l’ensorcellement dont il est prisonnier en ce qui concerne ce penseur ne l’a pas seulement rendu aveugle à tous les autres philosophes, mais même à la science ; tout son art se veut toujours davantage le répondant et le complément de la philosophie schopenhauérienne et renonce toujours plus expressément à l’ambition plus haute de devenir le répondant et le complément de la connaissance et de la science humaines. Et ce qui l’y pousse, n’est pas uniquement toute la pompe mystérieuse de cette philosophie qui aurait attiré aussi un Cagliostro : les attitudes et les affects particuliers des philosophes aussi furent toujours des séducteurs. Schopenhauérien est par exemple l’emportement de Wagner contre la corruption de la langue allemande ; et quand bien même on approuverait son imitation à ce sujet, on ne peut toutefois passer sous silence le fait que le style de Wagner est lui-même affecté de tous les ulcères et de toutes les enflures dont la vue mettait Schopenhauer dans une telle fureur, et que, eu égard aux wagnériens qui écrivent en allemand, la wagnérite commence à s’avérer dangereuse comme seule l’hégélianite l’avait été. Schopenhauérienne est la haine de Wagner pour les Juifs, auxquels il n’est même pas capable de rendre justice pour leur plus grande entreprise : ce sont bien les Juifs qui sont les inventeurs du christianisme. Schopenhauérienne est la tentative de Wagner de comprendre le christianisme comme une graine du bouddhisme emportée par les vents et de préparer une époque bouddhiste pour l’Europe, en se rapprochant temporairement de formules et de sentiments catholico-chrétiens. Schopenhauérienne est la prédication de Wagner en faveur de la miséricorde envers les animaux ; il est clair qu’en cela le prédécesseur de Schopenhauer fut Voltaire, qui sut peut-être déjà, tels ses successeurs, travestir sa haine pour certaines choses et certains hommes en miséricorde envers les animaux. À tout le moins la haine de Wagner pour la science, telle qu’elle ressort de sa prédication, n’est-elle pas inspirée par l’esprit de charité et de bonté — non plus, c’est bien évident, que par l’esprit tout court. Finalement, la philosophie d’un artiste a peu d’importance si elle n’est justement qu’une philosophie en supplément et n’occasionne aucun dommage à son art lui-même. On ne saurait trop se garder de s’emporter contre un artiste en raison d’une mascarade occasionnelle, peut-être fort malheureuse et prétentieuse ; n’oublions pas en effet que ces chers artistes, tous autant qu’ils sont, sont et doivent nécessairement être un peu comédiens, et qu’à la longue, sans comédie, ils n’y tiendraient plus. Demeurons fidèles à Wagner en ce qu’il y a en lui de vrai et d’originaire, — et notamment en demeurant, nous, ses disciples, fidèles à ce qu’il y a en nous de vrai et d’originaire. Abandonnons-lui ses caprices et ses convulsions intellectuelles, et considérons plutôt avec équité à quels étranges nourritures et besoins un art comme le sien a droit pour pouvoir vivre et se développer ! Peu importe qu’il ait si souvent tort en tant que penseur ; la justice et la patience ne sont pas son affaire. C’est bien assez que sa vie ait raison et finisse par triompher à ses propres yeux : — cette vie qui crie à chacun de nous : « Sois un homme et ne suis pas ma voie, — mais la tienne ! Mais la tienne ! » Notre vie à nous aussi doit finir par triompher à nos propres yeux ! Nous aussi nous devons croître et fleurir à partir de nous-mêmes, librement et sans peur, en un égoïsme innocent ! Et en considérant un tel homme, j’entends aujourd’hui encore, comme autrefois, résonner à mes oreilles les phrases suivantes : « Que la passion est meilleure que le stoïcisme et l’hypocrisie, que la sincérité, même dans le mal, est meilleure que le fait de se perdre en suivant la moralité de la tradition, que l’homme libre peut être aussi bien bon que méchant, mais que l’homme asservi est une honte de la nature et n’a part à aucune consolation céleste ni terrestre ; enfin, que tout homme qui veut devenir libre doit le devenir par lui-même, et que pour personne la liberté ne tombe du ciel comme un don miraculeux » (Richard Wagner à Bayreuth, p. 94).

10 0

Apprendre à rendre hommage. — Les hommes doivent apprendre aussi à rendre hommage, tout comme ils apprennent à mépriser. Tout homme qui emprunte des chemins nouveaux et en a conduit de nombreux autres sur des chemins nouveaux découvre avec étonnement à quel point ces nombreux hommes sont maladroits et pauvres dans l’expression de leur reconnaissance, voire avec quelle rareté cette reconnaissance parvient simplement à s’exprimer. On a l’impression que chaque fois qu’elle veut prendre la parole, quelque chose lui reste en travers de la gorge de sorte qu’elle ne fait que se la racler et en se la raclant finit par se taire de nouveau. La manière dont un penseur en vient à percevoir l’effet de ses pensées et leur puissance de transformation et d’ébranlement est presque une comédie ; il semble parfois que ceux sur qui s’est exercé cet effet s’en sentent offensés et qu’ils ne savent exprimer leur indépendance, qu’ils craignent de voir menacée, que par toutes sortes de grossièretés. Il est parfois besoin de générations entières pour découvrir une simple convention de remerciement courtoise : et c’est seulement très tard que vient le moment où une espèce d’esprit et de génialité a pénétré jusque dans la reconnaissance : alors, il se trouve aussi d’ordinaire un homme qui est le grand bénéficiaire de remerciement non seulement pour ce qu’il a lui-même fait de bien, mais la plupart du temps pour ce que ses prédécesseurs ont amassé progressivement jusqu’à en faire un trésor de choses les plus hautes et les meilleures.

101

Voltaire. — Partout où il y a eu une cour, elle a fourni la loi du bien-parler, et de ce fait aussi la loi du style pour tous ceux qui écrivent. Mais la langue de cour est la langue du courtisan qui n’a pas de métier et qui jusque dans les conversations portant sur des sujets scientifiques s’interdit la commodité de toutes les expressions techniques parce qu’elles sentent le métier ; aussi l’expression technique, avec tout ce qui trahit le spécialiste, est-elle, dans les pays où règne une culture de cour, une impureté de style. Maintenant que toutes les cours sont devenues des caricatures du passé et du présent, on est étonné de trouver Voltaire lui-même indiciblement sec et strict à cet égard (par exemple dans son jugement sur des stylistes de l’envergure de Fontenelle et de Montesquieu) — c’est précisément que nous sommes tous émancipés du goût de cour, tandis que Voltaire fut celui qui le porta à son parachèvement !

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Un mot pour les philologues. — Qu’il y ait des livres si précieux et si royaux que des lignées entières de savants sont bien employées si leur labeur permet de conserver à ces livres leur pureté et leur intelligibilité — c’est pour affermir constamment cette croyance que la philologie existe. Elle présuppose qu’il ne manque pas de ces hommes exceptionnels (même si on ne les voit pas) qui savent réellement utiliser des livres aussi précieux : — ce seront justement ceux qui font ou pourraient faire de tels livres. J’ai voulu dire que la philologie présuppose une croyance noble, — la croyance qu’il faut, au profit d’une poignée d’hommes qui toujours « sont à venir » et ne sont pas là, abattre au préalable une montagne de travail méticuleux et même malpropre : c’est tout entier du travail in usum Delphinorum^[9].

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De la musique allemande. — La musique allemande est aujourd’hui, plus que toute autre, la musique européenne parce que c’est en elle seule que le changement qu’a connu l’Europe à travers la Révolution a reçu une expression : seuls les musiciens allemands savent exprimer les masses populaires en émeute, ce fracas artificiel formidable qui n’a même pas besoin d’être très fort — tandis que l’opéra italien, par exemple, ne connaît que des chœurs de domestiques ou de soldats, mais pas de « peuple ». À cela s’ajoute le fait que l’on peut entendre dans toute musique allemande une profonde jalousie bourgeoise à l’égard de la noblesse*, en particulier à l’égard de l’esprit* et de l’élégance* en tant qu’expression d’une société de cour, chevaleresque, ancienne, sûre d’elle-même. Ce n’est pas une musique qui, comme celle du chanteur devant la porte de Goethe, plaît également « dans le salon », et même au roi ; on n’y trouve pas de : « les chevaliers regardaient avec courage et les belles baissaient les yeux ». Même la grâce n’apparaît pas dans la musique allemande sans une pointe de remords ; c’est seulement avec la joliesse, la sœur champêtre de la grâce, que l’Allemand commence à se sentir tout à fait moral — et à partir de là, toujours davantage jusqu’à atteindre sa « sublimité » exaltée, savante, souvent hargneuse, la sublimité beethovénienne. Si l’on veut imaginer l’homme de cette musique, que l’on songe justement à Beethoven tel qu’il apparaît à côté de Goethe, par exemple lors de cette rencontre de Teplitz : comme la demi-barbarie à côté de la culture, comme le peuple à côté de la noblesse, comme le brave homme à côté de l’homme bon et plus encore que « bon », comme le chimérique à côté de l’artiste, comme celui qui a besoin de consolation à côté de celui qui est consolé, comme l’outré et le soupçonneux à côté de l’équitable, comme le fantasque et le tortionnaire de soi, comme le bouffon extasié, le bienheureux misérable, le sincère sans mesure, comme l’arrogant lourdaud, — et en fin de compte, comme l’« homme non apprivoisé » : c’est ainsi que Goethe lui-même le sentit et le décrivit, Goethe, l’Allemand d’exception, pour qui l’on n’a pas encore trouvé de musique qui soit de même naissance ! — Que l’on se demande encore, pour finir, si ce mépris de la mélodie qui ne cesse aujourd’hui de s’étendre et si cet étiolement du sens mélodique chez les Allemands ne doivent pas se comprendre comme une grossièreté démocratique et une répercussion de la Révolution. La mélodie prend en effet un plaisir si évident à la légalité et fait montre d’une telle répugnance pour tout ce qui est en devenir, informe et arbitraire qu’elle laisse entendre comme une résonance de l’ancien ordre des choses en Europe et comme une séduction et un retour vers lui.

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De l’intonation de la langue allemande. — On sait d’où vient l’allemand qui, depuis quelques siècles, est devenu l’allemand écrit courant. Les Allemands, avec toute leur vénération pour tout ce qui venait de la cour, ont intentionnellement pris pour modèle les chancelleries dans tout ce qu’ils avaient à écrire, et donc notamment dans leurs lettres, leurs documents officiels, leurs testaments et ainsi de suite. Écrire dans le style des chancelleries, c’était écrire dans le style de la cour et du gouvernement — c’était quelque chose de noble, par rapport à l’allemand de la ville, là où précisément l’on vivait. On en tira progressivement les conclusions et l’on parla également comme on écrivait, — on devint ainsi encore plus noble, dans le choix des mots et des tournures, et enfin aussi dans l’intonation : on affectait en parlant une intonation de cour, et l’affectation finit par se changer en nature. Nulle part peut-être ne s’est produit quelque chose d’absolument identique : la prépondérance du style écrit sur la parole, et la préciosité et l’affectation de noblesse de tout un peuple servant de fondement à une langue vulgaire qui n’est plus dialectale. Je crois que l’intonation de la langue allemande était au Moyen Âge, et plus particulièrement après le Moyen Âge, profondément campagnarde et vulgaire : elle s’est un peu ennoblie au cours des derniers siècles, principalement parce que l’on s’est vu contraint d’imiter un grand nombre d’intonations françaises, italiennes et espagnoles, et ce précisément dans les rangs de la noblesse allemande (et autrichienne) qui ne pouvait absolument pas se contenter de sa langue maternelle. Mais pour Montaigne ou même pour Racine, l’allemand a dû avoir en dépit de cet entraînement une résonance d’une vulgarité intolérable : et même aujourd’hui, il continue, dans la bouche du voyageur, au milieu du petit peuple italien, de faire entendre une résonance très grossière, inculte, rauque, qui semble sortir de pièces enfumées et de contrées où l’on ignore la civilité. — Or je remarque qu’une semblable aspiration à la noblesse dans l’intonation recommence aujourd’hui à se propager chez les anciens admirateurs des chancelleries, et que les Allemands commencent à subir un « envoûtement de l’intonation » tout à fait singulier qui pourrait à la longue faire peser un véritable danger sur la langue allemande, — car on chercherait vainement en Europe intonations plus exécrables. Une nuance de sarcasme, de froideur, d’indifférence, de négligence dans la voix : voilà ce qui désormais sonne « noble » aux oreilles des Allemands — et j’entends la disposition à parvenir à cette noblesse dans la voix des jeunes fonctionnaires, professeurs, femmes, commerçants ; même les fillettes imitent déjà cet allemand d’officier. Car c’est l’officier, et à vrai dire l’officier prussien, qui est l’inventeur de ces intonations : ce même officier qui, comme militaire et homme de métier, possède cette admirable discrétion de la modestie dont tous les Allemands pourraient s’inspirer (y compris les professeurs et les musiciens allemands !). Mais dès qu’il parle et bouge, il est le personnage le plus immodeste et le plus inélégant de la vieille Europe — à son insu, sans aucun doute ! Et à l’insu également des braves Allemands qui admirent en lui l’homme de la meilleure et de la plus noble société et acceptent volontiers qu’« il leur donne le ton ». Et c’est donc ce qu’il fait ! — et ce sont avant tout les adjudants et les sous-officiers qui imitent et caricaturent son ton. Que l’on prête attention aux cris de commandement qui assiègent littéralement les villes allemandes de leurs vociférations, maintenant que l’on fait l’exercice devant chaque porte : de quelle arrogance, de quel sentiment furieux d’autorité, de quelle froideur sarcastique résonnent ces vociférations ! Les Allemands seraient-ils réellement un peuple musicien ? — Il est sûr qu’aujourd’hui, dans l’intonation de leur langue, les Allemands se militarisent : il est vraisemblable qu’exercés à parler sur le mode militaire, ils finiront par écrire aussi sur un mode militaire. Car l’habitude de certaines intonations s’enracine profondément dans le caractère : on ne met pas longtemps à avoir les mots, les tournures et enfin aussi les pensées assortis justement à cette intonation ! Peut-être écrit-on déjà aujourd’hui dans le style d’officiers : peut-être est-ce seulement que je lis trop peu ce qu’on écrit aujourd’hui en Allemagne. Mais il y a une chose dont je suis d’autant plus certain : les déclarations publiques qui se font en Allemagne et qui parviennent aussi à l’étranger ne sont pas inspirées par la musique allemande, mais précisément par cette nouvelle intonation arrogante inélégante. Presque tous les discours du premier homme d’État allemand, même lorsqu’il se fait entendre par l’intermédiaire de son porte-voix impérial, sont empreints d’un accent qu’une oreille étrangère repousse avec répugnance : mais les Allemands le supportent, — ils se supportent eux-mêmes.

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Les Allemands comme artistes. — Lorsqu’il arrive à l’Allemand d’être vraiment saisi par la passion (et pas seulement, comme à l’ordinaire, par la disposition à la passion), il se comporte alors comme il est justement nécessaire qu’il le fasse, sans songer davantage à son comportement. Mais la vérité est qu’il se comporte alors de manière très gauche et très laide, avec une sorte d’absence de cadence et de mélodie si bien que les spectateurs en éprouvent de la douleur et de l’attendrissement et rien d’autre : — à moins qu’il ne s’élève jusqu’au sublime et à l’extase dont bien des passions sont susceptibles. Alors, même l’Allemand devient beau ! Le pressentiment de la hauteur qu’il faut atteindre pour que la beauté répande son enchantement même sur des Allemands pousse les artistes allemands jusqu’en haut, jusqu’à la cime et jusqu’aux dérèglements de la passion : une véritable et profonde aspiration, donc, à dépasser la laideur et la gaucherie, à tout le moins à regarder au-delà — au-delà vers un monde meilleur, plus léger, plus méridional, plus ensoleillé. Et ainsi leurs convulsions ne sont souvent que l’indice qu’ils aimeraient danser : ces pauvres ours dont l’être est agité par des nymphes et des dieux sylvestres cachés — et parfois par des divinités plus hautes encore !

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La musique comme porte-parole. — « J’ai soif d’un maître en art musical, disait un innovateur à son disciple, qui apprenne de moi mes pensées pour les formuler ensuite dans sa langue : je parviendrais mieux ainsi à forcer l’oreille et le cœur des hommes. On peut, au moyen des sons, séduire les hommes au profit de toute erreur et de toute vérité : qui pourrait réfuter un son ? » — « Tu voudrais donc passer pour irréfutable ? » dit le disciple. L’innovateur répliqua : « Je voudrais que le germe se transforme en arbre. Pour qu’une doctrine se transforme en arbre, il faut que l’on y croie pendant une bonne période : pour que l’on y croie, il faut la faire passer pour irréfutable. L’arbre a besoin de tempêtes, de doute, de vermine, de méchanceté pour révéler l’espèce et la force de son germe ; qu’il se brise, s’il n’est pas assez fort ! Mais un germe ne saurait jamais qu’être anéanti, — non réfuté ! » — Lorsqu’il eut dit cela, le disciple lança avec véhémence : « Mais moi, je crois à ta cause et la tiens pour si forte que je dirai tout, tout ce que j’ai encore sur le cœur contre elle. » — L’innovateur rit en lui-même et le menaça du doigt : « Voilà la meilleure manière d’être un disciple, dit-il alors, mais elle est dangereuse et toutes les sortes de doctrines ne la supportent pas. »

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Notre ultime reconnaissance envers l’art. — Si nous n’avions pas donné notre approbation aux arts et inventé cette espèce de culte du non-vrai : la compréhension de l’universalité du non-vrai et du mensonge que nous offrent à présent les sciences — la compréhension de l’illusion et de l’erreur comme condition de l’existence connaissante et percevante —, nous serait totalement insupportable. La probité entraînerait le dégoût et le suicide. Mais aujourd’hui notre probité possède une contre-puissance qui nous aide à éluder de telles conséquences : l’art, entendu comme la bonne disposition envers l’apparence. Nous n’interdisons pas toujours à notre œil d’arrondir, de parachever par l’imagination : et ce n’est plus alors l’éternelle imperfection que nous transportons sur le fleuve du devenir — nous pensons alors porter une déesse et nous accomplissons ce service avec de la fierté et une innocence enfantine. Comme phénomène esthétique, l’existence demeure toujours supportable, et l’art nous offre l’œil, la main et surtout la bonne conscience qui nous donnent le pouvoir de faire de nous-mêmes un tel phénomène. Nous devons de temps en temps nous reposer de nous-mêmes en jetant d’en haut un regard sur nous-mêmes, et, avec un éloignement artistique en riant sur nous-mêmes ou en pleurant sur nous-mêmes ; nous devons découvrir le héros et de même le bouffon qui se cachent dans notre passion de connaissance, nous devons quelquefois nous réjouir de notre folie pour pouvoir continuer à éprouver de la joie à notre sagesse ! Et c’est précisément parce que nous sommes en dernière instance des hommes lourds et sérieux, et plutôt des poids que des hommes, que rien ne nous fait tant de bien que le bonnet de bouffon : nous en avons besoin à l’égard de nous-mêmes — nous avons besoin de tout art insolent, planant dans les airs, dansant, moqueur, enfantin et bienheureux pour ne pas perdre cette liberté qui se tient au-dessus des choses que notre idéal exige de nous. Ce serait pour nous une rechute que de tomber, en raison précisément de notre probité susceptible, au beau milieu de la morale et par amour pour des exigences excessivement sévères que nous nous imposons à cet égard, de nous transformer en monstres et en épouvantails de vertu. Nous devons aussi pouvoir nous tenir au-dessus de la morale : et pas seulement nous tenir avec la raideur anxieuse de celui qui craint à chaque instant de glisser et de tomber, mais aussi planer et jouer au-dessus d’elle ! Comment pourrions-nous pour ce nous passer de l’art, tout comme du bouffon ? — Et tant que d’une manière ou d’une autre vous aurez encore honte de vous-mêmes, vous ne serez pas encore des nôtres !

* * *

§ Troisième livre

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Nouveaux combats. — Après que Bouddha fut mort, on montra encore son ombre durant des siècles dans une caverne, — une ombre formidable et terrifiante. Dieu est mort : mais l’espèce humaine est ainsi faite qu’il y aura peut-être encore durant des millénaires des cavernes au fond desquelles on montrera son ombre. — Et nous — il nous faut aussi vaincre son ombre !

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Gardons-nous ! — Gardons-nous de penser que le monde est un être vivant. Vers où s’étendrait-il ? De quoi se nourrirait-il ? Comment pourrait-il croître et augmenter ? Nous savons à peine ce qu’est l’organique : et nous réinterpréterions l’indiciblement dérivé, tardif, rare, fortuit que nous percevons aujourd’hui sur la croûte de la terre comme l’essentiel, l’universel, l’éternel, ainsi que le font ceux qui qualifient le tout d’organisme ? Cela suscite en moi le dégoût. Gardons-nous déjà de croire que le tout est une machine ; il n’est certainement pas construit pour atteindre un but, nous lui faisons bien trop d’honneur en lui appliquant le terme de « machine ». Gardons-nous de présupposer absolument et partout quelque chose d’aussi bien conformé que le mouvement cyclique des étoiles les plus proches de nous ; un simple coup d’œil sur la Voie lactée suscite le doute et nous fait nous demander s’il n’existe pas là des mouvements bien plus grossiers et contradictoires, et de même des étoiles suivant d’éternelles trajectoires de chute rectilignes et d’autres choses du même ordre. L’ordre astral dans lequel nous vivons est une exception ; cet ordre, et la durée considérable dont il est la condition, a à son tour rendu possible l’exception des exceptions : la formation de l’organique. Le caractère général du monde est au contraire de toute éternité chaos, non pas au sens de l’absence de nécessité, mais au contraire au sens de l’absence d’ordre, d’articulation, de forme, de beauté, de sagesse et de tous nos anthropomorphismes esthétiques quelque nom qu’on leur donne. À en juger du point de vue de notre raison, ce sont les coups malheureux qui constituent de loin la règle, les exceptions ne sont pas le but secret et tout le carillon répète éternellement son air, qui ne mérite jamais d’être qualifié de mélodie — et enfin il n’est pas jusqu’au mot de « coup malheureux » qui ne soit déjà une humanisation qui enferme un reproche. Mais nous aurions le droit de blâmer ou louer le tout ! Gardons-nous de lui attribuer insensibilité et déraison ou leurs contraires : il n’est ni parfait, ni beau, ni noble, et ne veut rien devenir de tout cela, il ne cherche absolument pas à imiter l’homme ! Il n’est nullement concerné par aucun de nos jugements esthétiques et moraux ! Il ne possède pas non plus de pulsion d’autoconservation, et pas de pulsions tout court ; il ne connaît pas non plus de lois. Gardons-nous de dire qu’il y a des lois dans la nature. Il n’y a que des nécessités : nul n’y commande, nul n’y obéit, nul ne transgresse. Si vous savez qu’il n’y a pas de buts, vous savez aussi qu’il n’y a pas de hasard : car c’est seulement aux côtés d’un monde de buts que le terme de « hasard » a un sens. Gardons-nous de dire que la mort est le contraire de la vie. Le vivant n’est qu’un genre du mort, et un genre très rare. — Gardons-nous de penser que le monde crée éternellement du nouveau. Il n’y a pas de substances d’une durée éternelle ; la matière est une erreur au même titre que le Dieu des Éléates. Mais quand en aurons-nous fini avec notre prudence et notre circonspection ? Quand donc toutes ces ombres de Dieu cesseront-elles de nous assombrir ? Quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? Quand aurons-nous le droit de commencer à naturaliser les hommes que nous sommes au moyen de cette nature purifiée, récemment découverte, récemment délivrée !

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Origine de la connaissance. — L’intellect n’a, durant d’immenses périodes, produit que des erreurs ; certaines d’entre elles se révélèrent utiles et propices à la conservation de l’espèce : celui qui les trouvait ou les recevait en héritage menait avec davantage de bonheur son combat pour lui-même et pour sa progéniture. Ces articles de foi erronés, qui n’ont cessé d’être transmis en héritage et ont fini par devenir quasiment le patrimoine spécifique et fondamental de l’homme, sont par exemple ceux-ci : le fait qu’il existe des choses durables, qu’il existe des choses identiques, qu’il existe des choses, des matières, des corps, qu’une chose est comme elle apparaît, que notre vouloir est libre, que ce qui est bon pour moi est aussi bon en soi et pour soi. Il fallut attendre très tard pour qu’apparaissent les hommes qui récusèrent et mirent en doute ces principes, — il fallut attendre très tard pour qu’apparaisse la vérité, forme de connaissance la plus dénuée de force. Il semblait qu’on ne puisse pas vivre avec elle, notre organisme était agencé pour son contraire ; toutes ses fonctions supérieures, les perceptions des sens et toute espèce de sensation en général travaillaient avec ces erreurs fondamentales incorporées depuis la nuit des temps. Plus encore : ces principes devinrent les normes en fonction desquelles on mesurait le « vrai » et le « non-vrai » — jusqu’au cœur des régions les plus écartées de la logique pure. Donc : la force des connaissances ne tient pas à leur degré de vérité mais à leur ancienneté, au fait qu’elles sont incorporées, à leur caractère de condition de vie. Là où vivre et connaître semblaient entrer en contradiction, on n’a jamais livré de combat sérieux ; la contestation et le doute passaient alors pour de la folie. Les penseurs d’exception qui malgré cela, comme les Éléates, établirent et défendirent le contraire des erreurs naturelles crurent qu’il était possible de vivre également ce contraire : ils inventèrent le sage entendu comme l’homme de l’immutabilité, de l’impersonnalité, de l’universalité de l’intuition, comme un et tout en même temps, doué d’une faculté propre pour cette connaissance renversée ; ils étaient animés de la croyance que leur connaissance était en même temps le principe de la vie. Mais pour pouvoir affirmer tout cela, ils durent se tromper sur leur propre état : ils durent s’attribuer illusoirement impersonnalité et durée sans changement, se méprendre sur l’essence de l’homme de connaissance, nier la violence des pulsions dans le connaître et de manière générale concevoir la raison comme activité totalement libre, ayant sa source en elle-même ; ils refusèrent de voir qu’eux aussi étaient parvenus à leurs principes en contredisant ce qui est valide, ou en aspirant au repos ou à la possession exclusive ou à la domination. Le développement affiné de la probité et du scepticisme finirent par rendre également ces hommes impossibles ; leur vie et leurs jugements aussi s’avérèrent dépendre de ces pulsions et erreurs fondamentales de toute existence connaissante qui remontent à la nuit des temps. — Cette probité affinée et ce scepticisme prirent naissance partout où deux principes opposés apparurent applicables à la vie parce que tous les deux s’accordaient avec les erreurs fondamentales, là où, par conséquent, on pouvait se quereller au sujet du degré, plus élevé ou plus faible, d’utilité pour la vie ; de même, là où des principes nouveaux se montraient sinon utiles pour la vie, du moins non nuisibles, comme expressions d’une pulsion de jeu intellectuelle, et innocents et heureux comme tout jeu. Progressivement, le cerveau humain s’emplit de tels jugements et de telles convictions, et ainsi prirent naissance, dans cet enchevêtrement, fermentation, lutte et désir de puissance. Ce ne sont pas seulement l’utilité et le plaisir, mais toute espèce de pulsions qui prirent part à la lutte pour les « vérités » ; la lutte intellectuelle devint occupation, attirance, profession, devoir, dignité — : la connaissance et l’aspiration au vrai finirent par prendre place, en tant que besoin, parmi les autres besoins. À partir de ce moment, non seulement la croyance et la conviction, mais aussi la mise à l’épreuve, la négation, la défiance, la contradiction devinrent une puissance, tous les instincts « mauvais » furent subordonnés à la connaissance, mis à son service, et reçurent l’éclat de ce qui est permis, vénéré, utile et pour finir le regard et l’innocence du bien. La connaissance devint donc une partie de la vie même et, en tant que vie, une puissance constamment en croissance : jusqu’à ce que finalement la connaissance et ces erreurs fondamentales remontant à la nuit des temps entrent en conflit, toutes deux comme vie, toutes deux comme puissance, toutes deux dans le même homme. Le penseur : c’est désormais l’être chez qui la pulsion de vérité et ces erreurs conservatrices de la vie livrent leur premier combat après que la pulsion de vérité a prouvé qu’elle est elle aussi une puissance conservatrice de vie. Par rapport à l’importance de ce combat, tout le reste est indifférent : la question ultime relative à la condition de la vie est ici posée, et c’est ici que l’on fait la première tentative pour répondre à cette question par l’expérience. Jusqu’à quel point la vérité supporte-t-elle l’incorporation ? — voilà la question, voilà l’expérimentation.

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Provenance du logique. — À partir de quoi la logique a-t-elle pris naissance dans la tête des hommes ? À coup sûr à partir de la non-logique, dont l’empire, à l’origine, a dû être immense. Mais des quantités innombrables d’êtres qui raisonnaient autrement que nous ne raisonnons aujourd’hui ont péri : voilà qui pourrait avoir été encore plus vrai ! Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisamment souvent le « même », en ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hostiles, celui qui donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption n’avait qu’une probabilité de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui était semblable, devinait immédiatement le même. Mais le penchant prédominant à traiter le semblable comme de l’identique, penchant illogique — car il n’y a en soi rien d’identique —, a le premier créé tous les fondements de la logique. Il fallut de même, pour qu’apparaisse le concept de substance, qui est indispensable à la logique, bien qu’au sens le plus strict, rien de réel ne lui corresponde, — que durant une longue période on ne voie pas, qu’on ne sente pas ce qu’il y a de changeant dans les choses ; les êtres qui ne voyaient pas avec précision avaient un avantage sur ceux qui voyaient tout « en flux ». En soi et pour soi, tout degré élevé de prudence dans le raisonnement, tout penchant sceptique est déjà un grand danger pour la vie. Aucun être vivant ne se serait conservé si le penchant inverse, qui pousse à affirmer plutôt qu’à suspendre son jugement, à se tromper et à imaginer plutôt qu’à attendre, à acquiescer plutôt qu’à nier, à juger plutôt qu’à être juste — n’avait pas été élevé d’une manière extraordinairement vigoureuse. — Le cours des pensées et des conclusions logiques dans notre cerveau actuel correspond à un processus et à une lutte de pulsions qui en soi et à titre individuel sont toutes très illogiques et injustes ; nous ne prenons habituellement connaissance que du résultat de la lutte : tant le fonctionnement de cet antique mécanisme est aujourd’hui rapide et caché.

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Cause et effet. — Nous appelons cela « explication » : mais c’est une « description », ce qui nous distingue des stades plus anciens de la connaissance et de la science. Nous décrivons mieux, — nous expliquons tout aussi peu que tous nos prédécesseurs. Nous avons découvert une succession multiple là où l’homme naïf et le chercheur des cultures plus anciennes ne voyaient que deux instances, « cause » et « effet », comme on le disait ; nous avons perfectionné l’image du devenir, mais nous ne sommes pas passés par-delà l’image, ni derrière l’image. Nous voyons la série des causes de manière bien plus complète dans chaque cas, nous concluons : telle et telle chose doivent d’abord se produire pour que telle autre s’ensuive, — mais par là, nous n’avons rien compris. La qualité, par exemple dans tout processus chimique, continue d’apparaître comme un « miracle », de même toute mise en mouvement ; personne n’a « expliqué » le choc. Mais comment pourrions-nous donc expliquer ! Nous opérons exclusivement avec des choses qui n’existent pas, avec des lignes, des surfaces, des corps, des atomes, des temps divisibles, des espaces divisibles —, comment pourrait-il seulement y avoir explication quand nous commençons par tout transformer en image, en notre image ! Il suffit de considérer la science comme une humanisation des choses aussi fidèle que possible, nous apprenons à nous décrire nous-mêmes de manière toujours plus précise en décrivant les choses et leur succession. Cause et effet : probablement n’existe-t-il jamais une telle dualité, — en vérité nous sommes face à un continuum dont nous isolons quelques éléments ; de même que nous ne percevons jamais un mouvement que sous forme de points isolés, que donc nous ne voyons pas véritablement mais que nous inférons. La soudaineté avec laquelle de nombreux effets se dessinent nous induit en erreur ; mais ce n’est qu’une soudaineté pour nous. Il y a dans cette seconde de soudaineté une quantité infinie de processus qui nous échappent. Un intellect qui verrait cause et effet comme un continuum, non à notre manière, comme une partition et une fragmentation arbitraires, qui verrait le flux du devenir, — rejetterait le concept de cause et d’effet et nierait tout conditionnement.

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Éléments pour la doctrine des poisons. — Il faut le concours de tant de choses pour que naisse une pensée scientifique : et toutes ces forces nécessaires ont dû être inventées, exercées, cultivées une par une ! Mais à l’état isolé, elles ont très fréquemment eu un tout autre effet qu’aujourd’hui, où, à l’intérieur de la pensée scientifique, elles se limitent et se disciplinent mutuellement : — elles ont agi comme des poisons, par exemple la pulsion dubitatrice, la pulsion négatrice, la pulsion expectante, la pulsion rassemblante, la pulsion dissolvante. Bien des hécatombes d’hommes ont été offertes en sacrifice avant que ces pulsions n’apprennent à comprendre leur contiguïté et à se sentir ensemble comme des fonctions d’un pouvoir organisateur unique au sein d’un homme unique ! Et que nous sommes encore loin du point où les forces artistiques et la sagesse pratique de la vie aussi s’uniront à la pensée scientifique, où se constituera un système organique supérieur par rapport auquel le savant, le médecin, l’artiste et le législateur, tels que nous les connaissons aujourd’hui, apparaîtraient nécessairement comme de misérables antiquités !

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Étendue du moral. — Lorsque nous voyons une image nouvelle, nous la construisons d’emblée à l’aide de toutes les anciennes expériences que nous avons faites, suivant le degré de notre probité et de notre justice. Il n’y a pas d’expériences vécues qui ne soient morales, même dans le domaine de la perception sensorielle.

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Les quatre erreurs. — L’homme a été éduqué par ses erreurs : il ne se vit jamais, tout d’abord, qu’incomplètement, en second lieu il s’attribua des qualités imaginaires, en troisième lieu il se sentit dans une situation hiérarchique inexacte à l’égard de l’animal et de la nature, en quatrième lieu, il ne cessa d’inventer de nouvelles tables de biens et les considéra pendant un certain temps comme éternelles et inconditionnées de sorte que tantôt telle pulsion et tel état humain, tantôt tels autres occupèrent le premier rang et furent ennoblis par suite de cette appréciation. Si l’on compte pour rien ces quatre erreurs, on aura également compté pour rien l’humanitarisme, l’humanité et la « dignité humaine ».

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Instinct du troupeau. — Là où nous rencontrons une morale, nous trouvons une appréciation et une hiérarchie des pulsions et des actions humaines. Ces appréciations et ces hiérarchies sont toujours l’expression des besoins d’une communauté et d’un troupeau : ce qui lui est utile au premier titre — et au second et au troisième —, cela est aussi l’étalon suprême de la valeur de tous les individus. La morale induit l’individu à devenir fonction du troupeau et à ne s’attribuer de valeur que comme fonction. Les conditions de conservation d’une communauté ayant été très différentes d’une communauté à l’autre, il y eut des morales très différentes ; et eu égard aux transformations essentielles que les troupeaux et les communautés, les États et les sociétés, sont encore sur le point de connaître, on peut prophétiser qu’il y aura encore des morales très divergentes. La moralité est l’instinct du troupeau dans l’individu.

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Remords du troupeau. — Durant les époques les plus longues et les plus reculées de l’humanité, il existait un tout autre remords que de nos jours. On ne se sent aujourd’hui responsable que de ce que l’on veut et fait et l’on place sa fierté en soi-même : tous nos professeurs de droit partent de ce sentiment de soi et de ce sentiment de plaisir de l’individu comme si de tout temps la source du droit avait jailli d’ici. Mais durant la plus longue période de l’humanité, il n’y avait rien de plus terrifiant que de se sentir individu. Être seul, avoir une sensibilité singulière, ni obéir ni commander, avoir le sens d’un individu — ce n’était pas alors un plaisir, mais au contraire un châtiment ; on était condamné « à l’individu ». La liberté de penser était ressentie comme le malaise même. Alors que nous éprouvons dans la loi et l’insertion dans un ordre comme une contrainte et un dommage, on éprouvait alors dans l’égoïsme comme une chose pénible, une véritable détresse. Être soi, s’apprécier soi-même à partir de ses propres poids et mesures — cela était alors contraire au goût. L’inclination à agir de la sorte aurait été ressentie comme de la démence : car toute misère et toute peur étaient liées à la solitude. La « volonté libre » avait alors pour voisin immédiat la mauvaise conscience : plus on agissait de manière non libre, plus l’action exprimait l’instinct du troupeau et non le sentiment personnel, et plus on s’estimait moral. Tout ce qui nuisait au troupeau, que l’individu l’ait voulu ou ne l’ait pas voulu, procurait alors à cet individu un remords — et en outre à son voisin, voire même au troupeau tout entier ! — C’est sur ce point que nous avons le plus changé d’école.

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Bienveillance. — Est-il vertueux pour une cellule de se transformer en fonction d’une autre cellule plus forte ? Elle le doit de toute nécessité. Et est-ce mal que la plus forte s’assimile celle-ci ? Elle aussi le doit de toute nécessité ; cela est pour elle nécessaire car elle tend à une compensation surabondante et veut se régénérer. Par conséquent, on doit distinguer dans la bienveillance : la pulsion d’appropriation et la pulsion de soumission selon que c’est le plus fort ou le plus faible qui éprouve de la bienveillance. La joie et le désir vont de pair chez le plus fort qui veut transformer quelque chose pour en faire sa fonction : la joie et la volonté d’être désiré chez le plus faible qui veut devenir fonction. — La pitié est essentiellement la première de ces deux choses, une agréable excitation de la pulsion d’appropriation à la vue du plus faible : en quoi il faut encore tenir compte du fait que « fort » et « faible » sont des concepts relatifs.

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Pas d’altruisme ! — Je vois en surabondance chez beaucoup d’êtres humains la force et le désir de vouloir être fonction ; ils se pressent vers tous les endroits où ils peuvent, eux précisément, être fonction, et ont pour les repérer le flair le plus fin. En font partie ces femmes qui se changent en fonction d’un homme, fonction qui chez lui est justement peu développée et deviennent ainsi son porte-monnaie, sa politique ou sa sociabilité. C’est lorsqu’ils s’intègrent à un organisme étranger que de tels êtres se conservent le mieux ; s’ils n’y parviennent pas, ils se fâchent, s’irritent et se déchirent eux-mêmes.

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Santé de l’âme. — La populaire formule médicale de morale (l’auteur en est Ariston de Chios) « la vertu est la santé de l’âme » — devrait au moins, pour être utilisable, être modifiée de la manière suivante : « ta vertu est la santé de ton âme ». Car il n’y a pas de santé en soi, et tous les essais pour définir ce type de choses ont échoué misérablement. C’est de ton but, de ton horizon, de tes pulsions, de tes erreurs et en particulier des idéaux et des fantasmes de ton âme que dépend la détermination de ce que doit signifier la santé même pour ton corps. Il existe donc d’innombrables santés du corps ; et plus on permet à nouveau à l’individuel et à l’incomparable de lever la tête, plus on se défait du dogme de l’« égalité des hommes », et plus il faut aussi que nos médecins se débarrassent du concept de santé normale, et en outre de régime normal, de cours normal de la maladie. Et alors seulement, le temps sera peut-être venu de réfléchir à la santé et à la maladie de l’âme et de placer la vertu propre de chacun dans la santé de celle-ci : laquelle pourrait certes apparaître chez l’un comme le contraire de la santé pour un autre. Enfin, la grande question demeurerait encore ouverte : celle de savoir si nous pourrions nous passer de la maladie, même pour le développement de notre vertu, et si en particulier notre soif de connaissance et de connaissance de nous-mêmes n’aurait pas tout autant besoin de l’âme malade que de l’âme saine : bref, si la volonté exclusive de santé ne serait pas un préjugé, une lâcheté et peut-être un reste de barbarie et de mentalité arriérée des plus raffinées.

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La vie, nullement un argument. — Nous nous sommes arrangé un monde dans lequel nous pouvons vivre — en admettant des corps, des lignes, des surfaces, des causes et des effets, le mouvement et le repos, la forme et le contenu : sans ces articles de foi, nul homme ne supporterait aujourd’hui de vivre ! Mais cela ne revient pas encore à les prouver. La vie n’est pas un argument ; parmi les conditions de la vie, il pourrait y avoir l’erreur.

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Le scepticisme moral dans le christianisme. — Le christianisme aussi a largement contribué aux Lumières : il enseigna le scepticisme moral de manière très pénétrante et très efficace : en accusant, en rendant aigre, mais avec une patience et une finesse infatigables : il anéantit la foi de tout individu en ses « vertus » : il fit disparaître à tout jamais de la terre ces grands vertueux dont l’Antiquité n’était pas pauvre, ces hommes du peuple qui, tout à la foi en leur perfection, déambulaient avec une majesté de toréador. Lorsque nous lisons aujourd’hui, éduqués comme nous le sommes à cette école chrétienne de scepticisme, les livres de morale des Anciens, par exemple ceux de Sénèque et d’Épictète, nous éprouvons une supériorité plaisante, et nous sommes secrètement assaillis d’intuitions pénétrantes et d’aperçus surplombants, cela nous donne le sentiment d’entendre un enfant pérorer devant un vieillard, ou une jeune et belle exaltée devant La Rochefoucauld : nous savons mieux ce que c’est que la vertu ! Mais nous avons fini par appliquer aussi ce même scepticisme à tous les états et processus religieux, tels le péché, le repentir, la grâce, la sainteté, et nous avons laissé le ver si bien ronger que nous éprouvons désormais le même sentiment de supériorité et de perspicacité subtiles en lisant tous les livres chrétiens aussi : — nous connaissons mieux aussi les sentiments religieux ! Et il est temps de bien les connaître et de bien les décrire, car les pieux de l’ancienne foi sont également en train de disparaître : — sauvons leur image et leur type à tout le moins pour la connaissance !

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La connaissance, plus qu’un moyen. — Même sans cette passion nouvelle — je veux dire la passion de la connaissance — la science progresserait : la science a grandi et s’est accrue sans elle jusqu’à aujourd’hui. La brave croyance à la science, le préjugé favorable dont elle bénéficie et qui domine aujourd’hui nos États (autrefois c’était même l’Église) tiennent fondamentalement à l’extrême rareté avec laquelle ce penchant et cette aspiration inconditionnés se sont révélés en elle, et à ce fait que la science n’est justement pas considérée comme une passion, mais comme un état et un « ethos^[1] ». Il suffit même, souvent, de l’amour-plaisir* de la connaissance (curiosité), il suffit de l’amour-vanité*, le fait d’être habitué à elle, avec la visée seconde de l’honneur et du pain, il suffit même pour beaucoup qu’ils ne sachent rien faire d’autre d’un excédent de loisir que lire, collectionner, classer, observer, continuer à raconter : leur « pulsion scientifique », c’est leur ennui. Le pape Léon X a un jour (dans le bref à Béroalde) chanté les louanges de la science : il la décrit comme le plus beau joyau et la plus grande fierté de notre vie, comme une occupation noble dans le bonheur et dans le malheur ; « Sans elle, déclare-t-il pour conclure, toute entreprise humaine serait privée d’appui solide, — même avec elle, ces entreprises humaines demeurent bien assez changeantes et incertaines ! » Mais ce pape passablement sceptique tait, comme tous les autres apologistes ecclésiastiques de la science, le jugement ultime qu’il porte sur elle. On peut bien conclure de ses propos, chose assez remarquable pour un tel ami de l’art, qu’il place la science au-dessus de l’art ; il demeure que c’est par pure courtoisie qu’il n’évoque pas ici ce qu’il place lui aussi loin au-dessus de toute science : la « vérité révélée » et le « salut éternel de l’âme », — que lui importent face à cela joyau, fierté, divertissement, sécurité de la vie ! « La science est une chose de second ordre, rien d’ultime, d’inconditionné, nullement un objet de passion », — ce jugement demeura enfoui dans l’âme de Léon : le véritable jugement chrétien sur la science ! Dans l’Antiquité, sa dignité et la reconnaissance dont elle bénéficiait étaient amoindries du fait que, même parmi ses disciples les plus fervents, l’aspiration à la vertu occupait la première place, et que l’on croyait déjà avoir décerné à la connaissance sa louange la plus haute en célébrant en elle le meilleur moyen d’atteindre la vertu. C’est un fait nouveau dans l’histoire que la connaissance veuille être plus qu’un moyen.

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Dans l’horizon de l’infini. — Nous avons quitté la terre et nous sommes embarqués ! Nous avons rompu les ponts derrière nous, — plus encore, nous avons rompu la terre derrière nous ! Et désormais, petit vaisseau ! Prends garde ! Autour de toi s’étend l’océan, c’est vrai, il ne rugit pas toujours, et quelquefois il s’étend comme soie et or et rêverie de bienveillance. Mais il viendra des heures où tu reconnaîtras qu’il est infini, et qu’il n’y a rien de plus effrayant que l’infinité. Oh quel pauvre oiseau qui s’est senti libre et qui désormais se heurte aux murs de cette cage ! Malheur si la nostalgie de la terre te saisit, comme s’il y avait eu là-bas plus de liberté, — il n’y a plus de « terre » !

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Le dément. — N’avez-vous pas entendu parler de ce dément qui, dans la clarté de midi, alluma une lanterne, se précipita au marché et cria sans discontinuer : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » — Étant donné qu’il y avait justement là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il déchaîna un énorme éclat de rire. S’est-il donc perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? disait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? — ainsi criaient-ils en riant dans une grande pagaille. Le dément se précipita au milieu d’eux et les transperça du regard. « Où est passé Dieu ? lança-t-il, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous sommes tous ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment pûmes-nous boire la mer jusqu’à la dernière goutte ? Qui nous donna l’éponge pour faire disparaître tout l’horizon ? Que fîmes-nous en détachant cette terre de son soleil ? Où l’emporte sa course désormais ? Où nous emporte notre course ? Loin de tous les soleils ? Ne nous abîmons-nous pas dans une chute permanente ? Et ce en arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? L’espace vide ne répand-il pas son souffle sur nous ? Ne s’est-il pas mis à faire plus froid ? La nuit ne tombe-t-elle pas continuellement, et toujours plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes à midi ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ensevelissent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? — les dieux aussi se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu demeure mort ! Et nous l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, assassins entre les assassins ? Ce que le monde possédait jusqu’alors de plus saint et de plus puissant, nos couteaux l’ont vidé de son sang, — qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles cérémonies expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour apparaître seulement dignes de lui ? Jamais il n’y eut acte plus grand, — et quiconque naît après nous appartient du fait de cet acte à une histoire supérieure à ce que fut jusqu’alors toute histoire ! » — Le dément se tut alors et considéra de nouveau ses auditeurs : eux aussi se taisaient et le regardaient déconcertés. Il jeta enfin sa lanterne à terre : elle se brisa et s’éteignit. « Je viens trop tôt, dit-il alors, ce n’est pas encore mon heure. Cet événement formidable est encore en route et voyage, — il n’est pas encore arrivé jusqu’aux oreilles des hommes. La foudre et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même après qu’ils ont été accomplis, pour être vus et entendus. Cet acte est encore plus éloigné d’eux que les plus éloignés des astres, — et pourtant ce sont eux qui l’ont accompli. » — On raconte encore que ce même jour, le dément aurait fait irruption dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem aeternam deo. Expulsé et interrogé, il se serait contenté de rétorquer constamment ceci : « Que sont donc encore ces églises si ce ne sont pas les caveaux et les tombeaux de Dieu ? » —

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Explications mystiques. — Les explications mystiques passent pour profondes ; la vérité est qu’elles ne sont même pas superficielles.

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Répercussion de la religiosité la plus reculée. — Tout homme qui ne pense pas est d’avis que la volonté est la seule chose qui exerce une action ; vouloir serait quelque chose de simple, du donné, du non-déductible, du compréhensible en soi par excellence. Il est convaincu lorsqu’il fait quelque chose, par exemple lorsqu’il porte un coup, que c’est lui qui frappe, et qu’il a frappé parce qu’il voulait frapper. Il ne remarque absolument rien qui fasse problème en cela ; au contraire, le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la cause et l’effet, mais encore pour croire comprendre leur relation. Du mécanisme de ce qui se passe et du subtil travail aux cent facettes qui doit être accompli pour que se produise le coup, ainsi que de l’incapacité de la volonté en soi à effectuer fût-ce la plus infime partie de ce travail, il ne sait rien. La volonté est pour lui une force qui s’exerce de manière magique : la croyance à la volonté entendue comme la cause d’effets est la croyance à des forces qui s’exercent de manière magique. Or à l’origine, partout où il voyait se produire quelque chose, l’homme a cru à une volonté entendue comme cause et à des êtres doués d’une volonté personnelle exerçant une action à l’arrière-plan, — le concept de mécanique lui était tout à fait étranger. Mais comme durant d’immenses périodes, l’homme n’a cru qu’à des personnes (et non à des matières, des forces, des choses, etc.), la croyance à la cause et à l’effet est devenue pour lui une croyance fondamentale qu’il applique partout où se produit quelque chose, — aujourd’hui encore de manière instinctive et comme un fragment d’atavisme hérité de l’origine la plus reculée. Les propositions « pas d’effet sans cause », « tout effet est à son tour une cause » apparaissent comme les généralisations de propositions beaucoup plus restreintes : « là où s’exerce une action, on a voulu », « on ne peut exercer une action que sur des êtres doués de volonté », « il n’y a jamais d’effet purement subi, qui n’entraîne pas de conséquences, tout subir est au contraire une excitation de la volonté » (à agir, à se défendre, à se venger, à exercer des représailles), — mais durant les âges primitifs de l’humanité, les premières et les secondes propositions étaient identiques, les premières n’étaient pas des généralisations des secondes, mais les secondes étaient au contraire des explicitations des premières. — Schopenhauer, en admettant que tout ce qui existe n’est que quelque chose qui veut, a intronisé une mythologie qui remonte à la nuit des temps ; il semble n’avoir jamais tenté une analyse de la volonté parce qu’il croyait à la simplicité et à l’immédiateté de tout vouloir, comme tout un chacun : — alors que le vouloir n’est qu’un mécanisme qui fonctionne si bien qu’il échappe presque à l’œil qui l’observe. Contre lui, je pose ces propositions : d’abord, pour qu’apparaisse de la volonté, une représentation de plaisir et de déplaisir est nécessaire. En second lieu : qu’une excitation violente soit ressentie comme plaisir ou comme déplaisir, c’est l’affaire de l’intellect interprétant, lequel du reste effectue ce travail la plupart du temps de manière pour nous inconsciente ; et une seule et même excitation peut être interprétée comme plaisir ou comme déplaisir. En troisième lieu : il n’y a de plaisir, de déplaisir, et de volonté que chez les êtres intellectuels ; l’immense majorité des organismes ne possède rien de tel.

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La valeur de la prière. — La prière est inventée pour les hommes qui n’ont pas de pensées par eux-mêmes et qui ignorent toute élévation de l’âme ou chez qui elle passe inaperçue : que doivent faire ceux-ci dans les lieux saints et dans toutes les situations importantes de la vie qui exigent du calme et une sorte de dignité ? Pour qu’au moins ils ne gênent pas, la sagesse de tous les fondateurs de religion, les petits comme les grands, leur a prescrit la formule de la prière comme long travail mécanique des lèvres, lié à un effort de mémoire et un comportement également déterminé des mains, des pieds, et des yeux ! Ils peuvent bien alors, pareils aux Tibétains, remâcher d’innombrables fois leur « om mane padme hum^[2] », ou, comme à Bénarès, compter sur leurs doigts le nom du dieu Ram-Ram-Ram (et ainsi de suite, avec ou sans grâce) : ou vénérer Vishnou sous ses mille, Allah sous ses quatre-vingt-dix-neuf vocables : ou ils peuvent faire usage de moulins à prières et de rosaires, — l’important est que pour un temps, ce travail les stabilise et qu’ils offrent un aspect supportable : leur sorte de prière est inventée au profit des hommes pieux qui connaissent par eux-mêmes pensées et élévations. Et même ces derniers ont leurs heures de fatigue, durant lesquelles une série de paroles et de sons de vénération et une mécanique pieuse leur font du bien. Mais en admettant que ces hommes rares — dans toute religion, le religieux est une exception — sachent se débrouiller seuls : ces pauvres en esprit ne le savent pas, et leur interdire le marmottage de la prière signifie les priver de leur religion : ainsi que le protestantisme le montre de plus en plus clairement. À de tels hommes, la religion ne demande justement rien de plus que de se tenir tranquilles, de maîtriser leurs yeux, leurs mains, leurs jambes et leurs organes de toute sorte : ainsi, ils se trouvent pour un temps embellis et — plus semblables à l’homme !

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Les conditions de Dieu. — « Dieu lui-même ne peut subsister sans des hommes sages » — a dit Luther, et à juste titre ; mais « Dieu peut encore moins subsister sans des hommes sans sagesse » — et cela, le brave Luther ne l’a pas dit !

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Une décision dangereuse. — La décision chrétienne de trouver le monde laid et mauvais a rendu le monde laid et mauvais.

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Christianisme et suicide. — Le christianisme a fait de la formidable aspiration au suicide qui existait à l’époque de son émergence le levier de sa puissance : il n’épargna que deux formes de suicide, les drapa dans la plus haute dignité et les plus hautes espérances, et proscrivit toutes les autres de manière terrifiante. Mais le martyre et la lente suppression de soi de l’ascète furent autorisés.

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Contre le christianisme. — Désormais, c’est notre goût qui condamne le christianisme, non plus nos raisons.

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Principe fondamental. — Une hypothèse inéluctable, à laquelle l’humanité est contrainte d’en revenir constamment est à la longue plus puissante que la foi la plus solidement ancrée en quelque chose de non vrai (telle la foi chrétienne). À la longue : cela signifie ici au bout de cent mille ans.

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Les pessimistes comme victimes. — Là où s’impose un profond déplaisir quant à l’existence, se révèlent les répercussions d’une grave faute de régime alimentaire dont un peuple s’est longtemps rendu coupable. C’est ainsi que l’expansion du bouddhisme (non pas son émergence) est liée pour une large part à la place prépondérante et presque exclusive du riz dans l’alimentation des Indiens et à l’amollissement général qu’elle entraîne. Peut-être l’insatisfaction européenne de l’époque moderne doit-elle être considérée à partir de ce fait que le monde de nos ancêtres, tout le Moyen Âge, grâce aux influences exercées par les inclinations germaniques sur l’Europe, s’adonnait à la boisson : Moyen Âge, cela signifie l’empoisonnement de l’Europe par l’alcool. — Le déplaisir allemand quant à la vie est essentiellement consomption hivernale, sans oublier l’atmosphère de cave et les émanations toxiques des poêles qui emplissent les habitations allemandes.

13 5

Provenance du péché. — Le péché, tel qu’on le ressent aujourd’hui partout où le christianisme règne ou a régné naguère : le péché est un sentiment juif et une invention juive, et eu égard à cet arrière-plan de toute la moralité chrétienne, le christianisme visait en fait à « judaïser » le monde entier. Jusqu’à quel degré il y est parvenu en Europe, c’est ce que l’on ressent de la manière la plus fine au degré d’étrangeté que l’Antiquité grecque — monde qui ignore le sentiment du péché — conserve pour notre sensibilité en dépit de toute la disposition à s’en rapprocher et se l’incorporer dont n’ont pas manqué des générations entières ainsi que beaucoup d’individus remarquables. « C’est à la seule condition que tu te repentes que Dieu te fait grâce » — voilà qui susciterait chez un Grec éclat de rire et scandale : il dirait « voilà bien un sentiment d’esclave ». On présuppose ici un être puissant, surpuissant, et cependant assoiffé de vengeance : sa puissance est si grande qu’on ne peut le léser en rien, sauf sur la question de l’honneur. Tout péché est une infraction au respect, un crimen laesae majestatis divinae^[3] — et rien de plus ! Faire acte de contrition, s’humilier, se rouler dans la poussière — telle est la première et l’ultime condition à laquelle se rattache sa grâce : restauration donc de son divin honneur ! Que par ailleurs le péché cause du dommage, qu’il enracine une calamité profonde et croissante qui, telle une maladie, saisit et étrangle les hommes l’un après l’autre — voilà qui laisse indifférent cet oriental céleste altéré d’honneur : le péché est un manquement à son égard, non à l’égard de l’humanité ! — celui à qui il a accordé sa grâce, il lui accorde aussi cette indifférence envers les conséquences naturelles du péché. Dieu et l’humanité sont pensés ici comme tellement séparés, tellement opposés qu’en fin de compte, on ne peut absolument pas pécher contre cette dernière, — toute action doit être considérée uniquement sous le rapport de ses conséquences surnaturelles : non pas de ses conséquences naturelles : ainsi le veut le sentiment juif, pour lequel tout ce qui est naturel est l’indigne en soi. Les Grecs, en revanche, étaient moins étrangers à cette pensée que le sacrilège aussi peut posséder de la dignité — même le vol, comme chez Prométhée, même le massacre du bétail, considéré comme expression d’une envie démente, comme chez Ajax : dans leur besoin d’ajouter et d’incorporer de la dignité au sacrilège, ils ont inventé la tragédie, — un art et un plaisir qui sont demeurés étrangers au Juif, au plus profond de son être, en dépit de tout son talent pour la poésie et de son inclination au sublime.

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Le peuple élu. — Les Juifs, qui se sont sentis le peuple élu parmi les peuples, et ce parce qu’ils sont le génie moral parmi les peuples (en raison de la capacité qu’ils ont eue de mépriser l’homme en soi plus profondément que n’importe quel autre peuple) — les Juifs tirent de leur monarque et de leur saint divin une jouissance semblable à celle que la noblesse française tira de Louis XIV. Cette noblesse s’était laissé dérober toute sa puissance et sa souveraineté et était devenue méprisable : pour ne pas ressentir cet état de choses, pour pouvoir l’oublier, il fallait un éclat royal, une autorité royale et une plénitude de puissance sans égale, auxquels la noblesse seule pût accéder. En s’élevant, conformément à ce privilège, à la hauteur de la cour et en considérant, de ce point de vue, tout en dessous de soi, tout comme méprisable, on pouvait dépasser toute irritabilité de sa conscience. Ainsi, on faisait intentionnellement culminer toujours plus haut, jusque dans les nuées, la tour de la puissance royale et l’on y posait les pierres ultimes de sa propre puissance.

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Formulation imagée. — Un Jésus-Christ n’était possible que dans un paysage juif — je veux dire dans un paysage sur lequel pesait constamment la sombre et sublime nuée orageuse du courroux de Jéhovah. Il n’y eut que là que l’on ressentit la rare et brusque apparition d’un unique rayon de soleil perçant l’horrible nuit générale et persistante de la journée comme un miracle d’« amour », comme le rayon de la « grâce » la plus imméritée. Il n’y eut que là que le Christ put rêver son arc-en-ciel et son échelle céleste sur laquelle Dieu descendait vers les hommes ; partout ailleurs, le temps clair et le soleil ne passaient que trop pour la règle et la norme quotidienne.

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L’erreur du Christ. — Le fondateur du christianisme pensait que les hommes ne souffrent de rien tant que de leurs péchés : — ce fut son erreur, l’erreur de celui qui se sentait sans péchés, qui manquait en cela d’expérience ! Ainsi, son âme s’emplit de cette merveilleuse et fantasmagorique miséricorde pour une détresse qui, même chez son peuple, l’inventeur du péché, était rarement une grande détresse ! — Mais les chrétiens se sont entendus à donner après coup raison à leur maître et à justifier son erreur en en faisant une « vérité ».

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Couleur des passions. — Des natures telles que celle de l’apôtre Paul voient les passions d’un mauvais œil ; elles n’en connaissent que l’aspect sale, déformant et affligeant, — leur aspiration idéale vise donc à l’anéantissement des passions : dans le divin, ils voient la totale purification à leur égard. D’une manière toute différente de celle de Paul et des Juifs, les Grecs ont orienté précisément leur aspiration idéale vers les passions et les ont aimées, élevées, dorées et divinisées ; de toute évidence, ils ne se sentaient pas seulement plus heureux, mais également plus purs et plus divins que d’ordinaire. — Et les chrétiens ? Voulurent-ils en cela devenir juifs ? Le sont-ils peut-être devenus ?

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Trop juif. — Si Dieu voulait devenir objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer au rôle de juge et à la justice : — un juge, même un juge miséricordieux, n’est pas objet d’amour. Le fondateur du christianisme n’a pas fait preuve ici d’une sensibilité assez fine, — en tant que Juif.

141

Trop oriental. — Comment ? Un Dieu qui aime les hommes à condition qu’ils croient en lui et darde des regards et des menaces terrifiants sur qui ne croit pas à cet amour ! Comment ? Un amour négocié comme sentiment d’un Dieu tout-puissant ! Un amour qui n’a même pas su l’emporter sur le sentiment d’honneur et la soif de vengeance ! Que tout ceci est oriental ! « Si je t’aime, qu’est-ce que cela peut te faire ? » est déjà une critique suffisante de tout le christianisme.

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Encens. — Bouddha dit : « N’adule pas ton bienfaiteur ! » Qu’on répète cette sentence dans une église chrétienne : — elle purifie instantanément l’air de tout ce qu’il contient de chrétien.

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Utilité majeure du polythéisme. — Que l’individu s’érige son propre idéal et en dérive sa loi, ses joies et ses droits — voilà qui a été considéré jusqu’à présent comme la plus monstrueuse de toutes les aberrations humaines et comme l’idolâtrie en soi ; les rares qui l’osèrent ont en effet toujours eu besoin d’une apologie pour eux-mêmes, laquelle prenait habituellement la forme suivante : « pas moi ! pas moi ! mais un dieu à travers moi ! » L’art et la force merveilleuse de créer des dieux — le polythéisme — voilà ce en quoi cette pulsion pouvait se décharger, en quoi elle se purifiait, s’élevait à la perfection, s’ennoblissait : car à l’origine, c’était une pulsion vulgaire et insignifiante, apparentée à l’entêtement, à la désobéissance et à l’envie. Être hostile à cette pulsion d’idéal personnel : c’était autrefois la loi de toute moralité. Il n’y avait alors qu’une norme : « l’homme » — et tout peuple croyait détenir cette norme unique et ultime. Mais au-dessus de soi et en dehors de soi, dans un lointain surmonde, on pouvait voir une multiplicité de normes : un dieu n’était pas négation de l’autre dieu ou blasphème envers lui ! C’est ici que l’on commença à s’autoriser des individus, c’est ici que l’on commença à honorer le droit d’individus. L’invention de dieux, de héros et de surhommes de toutes sortes, ainsi que de quasi-hommes et de sous-hommes, de nains, de fées, de centaures, de satyres, de démons et de diables, fut l’inestimable exercice préparatoire à la justification de l’égoïsme et de la souveraineté de l’individu : la liberté que l’on accordait au dieu à l’égard des autres dieux, on finit par se l’accorder à soi-même à l’égard des lois, des mœurs et des voisins. Le monothéisme en revanche, cette conséquence rigide de la doctrine de l’homme normal unique — donc la croyance en un dieu normal, à côté duquel il n’y a que des faux dieux mensongers — fut peut-être le plus grand danger pour l’humanité jusqu’à aujourd’hui : ce qui la menaçait là, c’est ce coup d’arrêt prématuré que la plupart des autres espèces animales, pour autant que nous puissions le voir, ont déjà atteint depuis longtemps ; en ce qu’elles croient toutes à un animal normal unique, idéal de leur espèce, et qu’elles ont définitivement traduit la moralité des mœurs dans leur chair et dans leur sang. Dans le polythéisme se préparaient la liberté d’esprit et la multiplicité d’esprit de l’homme : la force de se créer des yeux nouveaux et personnels, sans cesse renouvelés et toujours plus personnels : de sorte que pour l’homme seul, parmi tous les animaux, il n’y a ni horizons ni perspectives éternels.

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Guerres de religion. — Le plus grand progrès des masses fut jusqu’à présent la guerre de religion : car elle prouve que la masse a commencé à traiter les concepts avec respect. Les guerres de religion apparaissent seulement lorsque la raison générale s’est affinée grâce aux querelles les plus fines des sectes : de sorte que même la plèbe se fait tatillonne et prend au sérieux les petits riens, voire considère comme possible que le « salut éternel de l’âme » tienne à des petites différences de concepts.

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Danger des végétariens. — L’énorme prédominance de la consommation du riz pousse à l’usage de l’opium et des narcotiques, de la même manière que l’énorme prédominance de la consommation de pommes de terre pousse à l’eau de vie — ; mais elle pousse aussi, répercussion plus subtile, à des manières de penser et de sentir qui produisent un effet narcotique. Avec quoi s’accorde le fait que les défenseurs de ces manières de penser et de sentir, tels les lettrés indiens, vantent et voudraient justement imposer comme loi à la masse un régime purement végétarien : ils veulent susciter et accroître ainsi ce qu’ils sont en état de satisfaire.

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Espoirs allemands. — N’oublions pas que les noms des peuples sont habituellement des désignations injurieuses. Les Tartares sont par exemple, d’après leur nom, « les chiens » : c’est ainsi qu’ils furent baptisés par les Chinois. Les « Allemands », cela veut dire à l’origine « les païens » : c’est ainsi que les Goths nommèrent, après leur conversion, la grande masse de leurs parents de même souche non baptisés, en se réglant sur leur traduction de la Septante, dans laquelle les païens sont désignés par le mot qui, en grec, signifie « les peuples » : voyez Ulfilas. — Il demeurerait toujours possible que les Allemands transforment après coup leur vieille désignation insultante en désignation honorifique, en devenant le premier peuple non chrétien d’Europe : Schopenhauer leur accordait comme un titre de gloire d’y être disposé au plus haut degré. L’œuvre de Luther serait ainsi parachevée, lui qui leur a appris à être non romains et à parler de manière non romaine : « Me voici ! Je ne puis autrement ! » —

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Question et réponse. — Qu’est-ce que les peuplades sauvages commencent aujourd’hui par emprunter aux Européens ? L’eau de vie et le christianisme, les narcotica européens. — Et qu’est-ce qui les fait périr le plus vite ? — Les narcotica européens.

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Où naissent les réformes. — À l’époque de la grande corruption ecclésiastique, c’est en Allemagne que l’Église était le moins corrompue : c’est ici, pour cette raison, que naquit la Réforme, signe que les commencements de corruption étaient déjà ressentis comme intolérables. Proportionnellement, en effet, aucun peuple ne fut jamais plus chrétien que les Allemands de l’époque de Luther : leur culture chrétienne était justement sur le point de faire éclore une floraison d’une centuple magnificence, — il n’y manquait plus qu’une nuit ; mais celle-ci apporta la tempête qui mit fin à tout.

14 9

Échec des réformes. — Il est tout à l’honneur de la culture supérieure des Grecs, même à des époques assez reculées, qu’à plusieurs reprises, les tentatives de fonder de nouvelles religions grecques aient échoué ; il est tout à leur honneur qu’il ait dû déjà y avoir de bonne heure, en Grèce, une foule d’individus de genres divers dont les divers genres de détresse ne pouvaient être supprimés au moyen d’une unique recette de foi et d’espérance. Pythagore et Platon, peut-être aussi Empédocle, et déjà, bien auparavant, les enthousiastes orphiques, cherchèrent à fonder de nouvelles religions ; et les deux premiers cités possédaient une âme et des talents de fondateurs de religion si authentiques que l’on ne saurait suffisamment s’étonner de leur échec : ils ne parvinrent à instituer que des sectes. Chaque fois qu’échoue la réforme de tout un peuple et que seules les sectes lèvent la tête, on est en droit de conclure que le peuple est déjà en soi très différencié et qu’il commence à se libérer des instincts grossiers du troupeau et de la moralité des mœurs : un état de flottement significatif que l’on a coutume de calomnier en le qualifiant de décadence des mœurs et corruption : alors qu’il annonce la maturation de l’œuf et la prochaine rupture de la coquille. Que la réforme de Luther ait réussi dans le Nord, c’est un signe qui indique que le Nord était resté en arrière par rapport au sud de l’Europe et connaissait encore des besoins assez uniformes et monochromes ; et il n’y aurait pas eu de christianisation de l’Europe du tout si la culture du monde antique du Sud n’avait été progressivement barbarisée par une adjonction démesurée de sang barbare germanique et n’avait pas perdu sa prédominance culturelle. Plus un individu, ou la pensée d’un individu, peut exercer un effet universel et inconditionné, plus la masse sur laquelle s’exerce cet effet doit être homogène et basse ; tandis que les tentatives opposées trahissent des besoins intérieurs opposés qui veulent également se satisfaire et s’imposer. Inversement, on peut toujours conclure à un véritable sommet de la culture lorsque des natures puissantes et tyranniques ne parviennent à produire qu’un effet infime et sectaire : ceci vaut également pour les arts particuliers et les domaines de la connaissance. Là où s’exerce une domination, il y a des masses ; là où il y a des masses, il y a un besoin d’esclavage. Là où il y a esclavage, il n’y a que peu d’individus, et ceux-ci ont contre eux les instincts du troupeau et la conscience.

150

Éléments pour la critique des saints. — Doit-on donc, pour posséder une vertu, vouloir la posséder précisément sous sa forme la plus brutale ? — comme les saints chrétiens l’ont voulu et en éprouvèrent le besoin ; eux qui ne supportaient la vie que grâce à la pensée qu’à la vue de leur vertu, chacun était saisi par le mépris de soi. Mais une vertu qui exerce un tel effet, je la qualifie de brutale.

15 1

De l’origine de la religion. — Le besoin métaphysique n’est pas l’origine des religions, comme le veut Schopenhauer, mais seulement une de ses pousses tardives. Sous l’empire de pensées religieuses, on s’est habitué à la représentation d’un « autre monde (derrière, dessous, dessus) » et l’on ressent face à l’anéantissement de l’illusion religieuse un vide et une privation qui suscitent le malaise, — et de ce sentiment sort alors de nouveau un « autre monde », mais ce n’est plus désormais qu’un monde métaphysique et non plus religieux. Mais ce qui, aux époques primitives, conduisait à admettre un « autre monde », ce n’était pas une pulsion et un besoin, mais une erreur dans l’interprétation de certains processus naturels, un embarras de l’intellect.

152

Le changement majeur. — L’éclairage et les couleurs de toutes choses ont changé ! Nous ne comprenons plus tout à fait de quelle manière les hommes de l’Antiquité ressentaient les choses les plus proches et les plus fréquentes, — par exemple le jour et la veille : du fait que les Anciens croyaient aux rêves, la vie éveillée possédait d’autres lumières. Et de même pour la vie entière, avec la réverbération de la mort et de sa signification : notre « mort » est une mort toute différente. Toutes les expériences vécues luisaient d’une lueur différente, car un dieu resplendissait à partir d’elles ; de même toutes les décisions et les perspectives touchant à l’avenir lointain : car on avait des oracles et des indications secrètes, et l’on croyait à la divination. On ressentait différemment la « vérité », car le fou pouvait autrefois passer pour son porte-voix, — ce qui nous fait, nous, tressaillir d’horreur ou éclater de rire. Toute injustice exerçait un effet différent sur le sentiment : car on craignait des représailles divines et pas seulement une peine et une flétrissure civiles. Qu’était-ce que la joie à une époque où l’on croyait aux diables et aux tentateurs ! Qu’était-ce que la passion, quand on voyait les démons guetter, tout proches ! Qu’était-ce que la philosophie quand le doute était ressenti comme un péché de l’espèce la plus dangereuse, et ce en tant que sacrilège envers l’amour éternel, méfiance envers tout ce qui était bon, élevé, pur et miséricordieux ! — Nous avons donné aux choses des couleurs nouvelles, nous ne cessons de les peindre, — mais à quoi pouvons-nous prétendre, en attendant, en face de la splendeur chromatique de ce vieux maître ! — je veux dire l’humanité antique.

153

Homo poeta. — « Moi-même, qui ai de mes propres mains composé cette tragédie des tragédies, si tant est qu’elle soit achevée ; moi qui le premier ai lié le nœud de la morale à l’existence et l’ai noué si fermement que seul un dieu peut le dénouer, — voilà bien ce qu’exige Horace ! — moi-même, j’ai à présent, au quatrième acte, tué tous les dieux, — par moralité ! Qu’en sera-t-il maintenant du cinquième ! Où emprunter encore l’issue tragique ! — Dois-je commencer à songer à une issue comique ? »

154

Divers dangers de la vie. — Vous ne savez pas ce que vous vivez, vous courez à travers la vie comme saouls, vous roulez de temps en temps au bas d’un escalier. Mais, grâce à votre ébriété, vous ne vous rompez pas les membres lorsque cela arrive : vos muscles sont trop las et votre tête trop obscurcie pour trouver les pierres de cet escalier aussi dures que nous autres ! La vie est pour nous un danger plus grand : nous sommes en verre — malheur si nous nous cognons ! Et tout est perdu si nous tombons !

155

Ce qui nous manque. — Nous aimons la grande nature et l’avons découverte : cela vient du fait que dans notre tête, les grands hommes manquent. C’est l’inverse chez les Grecs : leur sentiment de la nature est autre que le nôtre.

156

Le plus influent. — Qu’un homme oppose de la résistance à toute son époque, la laisse à la porte et lui demande de rendre des comptes, voilà qui doit avoir de l’influence ! Qu’il le veuille est indifférent ; qu’il le puisse, voilà ce qui importe.

157

Mentiri^[4]. — Prends garde ! — il réfléchit : il aura à l’instant un mensonge tout prêt. Voilà un degré de culture qu’ont connu des peuples entiers. Que l’on songe donc à ce que les Romains exprimaient par mentiri !

15 8

Qualité incommode. — Trouver toutes les choses profondes — c’est une qualité incommode : elle fait que l’on surmène constamment ses yeux et que l’on finit toujours par trouver plus que ce que l’on a souhaité.

159

Toute vertu a son heure. — À celui qui est intransigeant, sa probité fait souvent éprouver des remords : car l’intransigeance est la vertu d’une autre époque que la probité.

160

Dans nos rapports avec les vertus. — Envers une vertu aussi, on peut se montrer sans dignité et adulateur.

161

Aux amoureux de l’époque. — Le prêtre défroqué et le détenu en cavale se composent constamment un visage : ce qu’ils veulent, c’est un visage sans passé. — Mais avez-vous déjà vu des hommes qui savent que l’avenir se reflète sur leur visage, et sont si courtois envers vous, les amoureux de l’« époque », qu’ils se composent un visage sans avenir ? —

162

Égoïsme. — L’égoïsme est la loi perspectiviste de la sensation en vertu de laquelle ce qui est le plus proche apparaît grand et lourd : tandis qu’avec la distance, toutes les choses perdent de leur grandeur et de leur poids.

163

Après une grande victoire. — Ce qu’il y a de meilleur dans une grande victoire, c’est qu’elle ôte au vainqueur la peur d’une défaite. « Pourquoi ne pas perdre une fois également ? — se dit-il : je suis désormais assez riche pour cela. »

16 4

Les chercheurs de repos. — Je reconnais les esprits qui cherchent le repos aux nombreux objets obscurs qu’ils disposent autour d’eux : qui veut dormir fait l’obscurité dans sa chambre ou rampe au fond d’une caverne. — Avertissement pour ceux qui ne savent pas ce qu’ils cherchent le plus, et aimeraient le savoir !

165

Du bonheur des renonçants. — Qui renonce radicalement et pour longtemps à quelque chose croira presque, en retrouvant cette chose par hasard, l’avoir découverte, — et quel n’est pas le bonheur de quiconque découvre ! Soyons plus sages que les serpents qui restent trop longtemps exposés au même soleil.

166

Toujours dans notre société. — Tout ce qui est de mon espèce, dans la nature et dans l’histoire, me parle, me loue, me pousse à avancer, me console — : le reste, je ne l’entends pas ou l’oublie aussitôt. Nous ne sommes jamais que dans notre société.

167

Misanthropie et amour. — On ne dit en avoir assez des hommes que lorsque l’on ne peut plus les digérer et que pourtant, on en a encore l’estomac plein. La misanthropie est la conséquence d’un amour de l’homme et d’une « gloutonnerie anthropophage » d’une avidité excessive, — mais aussi qui t’a demandé d’avaler les hommes comme des huîtres, mon prince Hamlet ?

168

D’un malade. — « Il va mal ! » — Qu’est-ce qui ne va pas ? — « Il souffre du désir d’être loué et ne trouve pas de quoi l’alimenter. » — Inconcevable ! Tout le monde le célèbre, et non seulement on le porte aux nues mais on ne parle que de lui ! « Oui, mais il est dur d’oreille en matière de louange. Si c’est un ami qui le loue, il lui semble que celui-ci se loue lui-même ; si c’est un ennemi qui le loue, il lui semble que celui-ci veut être loué pour cette attitude ; enfin, si c’est un de ceux qui restent qui le loue — et il n’en reste pas beaucoup, tant il est célèbre ! — il est offensé qu’on ne veuille l’avoir ni pour ami ni pour ennemi ; il a coutume de dire : Que m’importe quelqu’un qui est encore capable de jouer le juste envers moi ! »

169

Ennemis déclarés. — La bravoure devant l’ennemi est une chose à part : on peut rester malgré cela un lâche et un esprit confus et irrésolu. Tel était le jugement que Napoléon portait sur « l’homme le plus brave » qu’il connût, Murat : — d’où il résulte que des ennemis déclarés sont indispensables à bien des hommes au cas où ils doivent s’élever à leur vertu, leur virilité et leur gaieté d’esprit.

170

Avec la foule. — Jusqu’à présent, il marche aux côtés de la foule et fait son apologie : mais un jour, il sera son adversaire ! Car il la suit en croyant que sa paresse y trouve son compte : il n’a pas encore appris que la foule n’est pas assez paresseuse pour lui ! qu’elle pousse toujours en avant ! qu’elle ne permet à personne de s’arrêter ! — et il aime tant s’arrêter !

171

Gloire. — Lorsque la reconnaissance de beaucoup pour un seul se débarrasse de toute pudeur naît la gloire.

172

Le gâte-goût. — A : « Tu es un gâte-goût, — voilà ce que l’on dit partout. » — B : « Sans aucun doute ! Je gâte le goût de chacun pour son parti — et cela, aucun parti ne me le pardonne. »

173

Être profond et paraître profond. — Qui se sait profond s’efforce d’être clair ; qui aimerait passer pour profond aux yeux de la foule s’efforce d’être obscur. Car la foule tient pour profond tout ce dont elle ne peut voir le fond : elle est si peureuse et si réticente à entrer dans l’eau.

17 4

À l’écart. — Le parlementarisme, c’est-à-dire l’autorisation publique de pouvoir choisir entre cinq opinions politiques fondamentales enjôle la foule de ceux qui aimeraient bien paraître indépendants et individuels et se battre pour leurs opinions. Mais finalement il est indifférent que l’on impose une unique opinion au troupeau ou qu’on lui en permette cinq. — Qui s’éloigne des cinq opinions publiques et marche à l’écart aura toujours la totalité du troupeau contre lui.

175

De l’éloquence. — Qui posséda jusqu’à aujourd’hui l’éloquence la plus convaincante ? Le roulement du tambour : et aussi longtemps que les rois le tiendront en leur pouvoir, ils demeureront toujours les meilleurs orateurs et fomenteurs de soulèvements populaires.

176

Pitié. — Les pauvres princes régnants ! Tous leurs droits sont en train de se métamorphoser inopinément en prétentions, et toutes ces prétentions rendront bientôt le son de présomptions ! Et il suffit qu’ils disent « Nous » ou « mon peuple » pour que la méchante vieille Europe ricane. À dire vrai, un grand maître de cérémonies du monde moderne ferait peu de cérémonies avec eux ; peut-être décréterait-il : « les souverains rangent aux parvenus* ».

177

Éléments pour l’« instruction publique ». — En Allemagne, il manque à l’homme supérieur un grand instrument d’éducation : le rire d’hommes supérieurs ; ceux-ci ne rient pas en Allemagne.

178

Éléments pour les Lumières morales. — Il faut ôter de l’esprit des Allemands leur Méphistophélès : et aussi leur Faust. Ce sont deux préjugés moraux contre la valeur de la connaissance.

17 9

Pensées. — Les pensées sont les ombres de nos sensations — toujours plus sombres, plus vides, plus simples que celles-ci.

180

L’époque heureuse des esprits libres. — Les esprits libres prennent leurs libertés aussi à l’égard de la science — et pour le moment, on les leur accorde également, — tant que l’Église tient encore debout ! — En cela, ils connaissent à présent leur époque heureuse.

181

Suivre et précéder. — A : « De ces deux hommes, l’un suivra toujours, l’autre précédera toujours, où que les mène le destin. Et cependant, le premier est supérieur à l’autre par sa vertu et son esprit ! » — B : « Et cependant ? Et cependant ? Voilà qui est parler pour les autres ; non pour moi, non pour nous ! — Fit secundum regulam^[5]. »

182

Dans la solitude. — Quand on vit seul, on ne parle pas trop fort, on n’écrit pas trop fort non plus : car on craint la résonance vide — la critique de la nymphe Écho. — Et toutes les voix sonnent différemment dans la solitude !

183

La musique du meilleur avenir. — Le premier des musiciens serait à mes yeux celui qui ne connaîtrait que la tristesse du plus profond bonheur, et nulle autre tristesse : il n’en exista pas de tel jusqu’à présent.

184

Justice. — Plutôt se laisser détrousser qu’être entouré d’épouvantails — voilà mon goût. Et en tout état de cause, c’est une affaire de goût — et pas plus !

18 5

Pauvre. — Aujourd’hui, il est pauvre : non pas parce qu’on lui a tout pris, mais au contraire parce qu’il s’est débarrassé de tout : — que lui importe ? Il est habitué à trouver. Ce sont les pauvres qui ne comprennent pas sa pauvreté volontaire.

186

Mauvaise conscience. — Tout ce qu’il fait à présent est honnête et conforme au bon ordre — et pourtant cela lui donne mauvaise conscience. Car il a pour tâche l’extraordinaire.

187

L’offense dans l’exposition. — Cet artiste m’offense par la manière dont il expose ses trouvailles, ses très bonnes trouvailles : de manière tellement prolixe et appuyée, en usant de ficelles persuasives tellement énormes, comme s’il parlait à la populace. Après avoir consacré quelque temps à son art, nous sommes toujours comme « en mauvaise compagnie ».

188

Travail. — Qu’ils sont proches aujourd’hui, le travail et l’ouvrier, même du plus oisif d’entre nous ! La politesse royale qu’expriment les paroles « nous sommes tous des ouvriers ! » aurait été, sous Louis XIV encore, cynisme et indécence.

189

Le penseur. — C’est un penseur : cela signifie qu’il est expert dans l’art de considérer les choses comme plus simples qu’elles ne sont.

190

Contre ceux qui louent. — A : « On n’est loué que par ses pareils ! » — B : « Oui ! Et celui qui te loue te dit : tu es mon pareil ! »

19 1

Contre mainte défense. — La manière la plus perfide de nuire à une cause est de la défendre intentionnellement avec de fausses raisons.

192

Ceux qui ont bon cœur. — Qu’est-ce qui distingue ces hommes qui ont bon cœur, dont le visage rayonne de bienveillance, des autres hommes ? Ils se sentent bien en présence d’une personne nouvelle et s’en entichent rapidement ; c’est pour cela qu’ils lui veulent du bien, leur premier jugement est « il me plaît ». En eux se succèdent : désir d’appropriation (ils n’ont guère de scrupule au sujet de la valeur de l’autre), prompte appropriation, joie de la possession et action au profit de la chose possédée.

193

Finesse de Kant. — Kant voulut prouver d’une façon blessante pour « tout le monde » que « tout le monde » avait raison : — telle fut la secrète finesse de cette âme. Il écrivit contre les savants en faveur du préjugé du peuple, mais pour les savants et non pour le peuple.

194

Le sincère. — Cet homme agit vraisemblablement toujours en obéissant à des raisons cachées : car il a toujours à la bouche des raisons communicables et va presque jusqu’à vous les mettre sous le nez.

195

De quoi rire ! — Regardez ! Regardez ! Il s’enfuit loin des hommes — : mais ceux-ci le poursuivent parce qu’il court devant eux, — tant ils sont troupeau !

196

Limite de notre ouïe. — On n’entend que les questions auxquelles on est en mesure de trouver une réponse.

19 7

Et donc attention ! — Il n’est rien que nous communiquions si volontiers à autrui que le sceau du secret — avec ce qu’il y a en dessous.

198

Dépit de l’orgueilleux. — L’orgueilleux éprouve du dépit même envers ceux qui le font progresser : il voit d’un mauvais œil les chevaux qui tirent sa voiture.

199

Libéralité. — La libéralité, chez les riches, n’est souvent qu’une espèce de timidité.

200

Rire. — Rire signifie : prendre plaisir au malheur d’autrui, mais avec bonne conscience.

201

Dans l’applaudissement. — Dans l’applaudissement, il y a toujours une espèce de vacarme : même dans l’applaudissement que nous nous décernons nous-mêmes.

202

Un prodigue. — Il n’a pas encore cette pauvreté du riche qui a déjà fait le décompte de la totalité de son trésor, — il prodigue son esprit avec la déraison de la prodigue nature.

20 3

Hic niger est^[6]. — Il n’a d’ordinaire pas de pensée, — mais exceptionnellement il lui vient de mauvaises pensées.

204

Les mendiants et la politesse. — « Ce n’est pas être impoli que frapper à la porte à coups de pierre lorsqu’il n’y a pas de cordon pour tirer la sonnette. » — voilà ce que pensent les mendiants et les nécessiteux de toute sorte ; mais personne ne leur donne raison.

205

Besoin. — Le besoin passe pour la cause de l’apparition : en vérité, il n’est souvent qu’un effet de la chose apparue.

206

Par temps de pluie. — Il pleut, et je pense aux pauvres gens qui s’agglutinent les uns aux autres avec tous leurs soucis et sans s’être exercés à les cacher, donc prêts et disposés, tous autant qu’ils sont, à faire du mal à autrui et à se procurer, même quand il fait mauvais temps, une pitoyable espèce de bien-être. C’est cela, rien que cela, la pauvreté des pauvres !

207

L’envieux. — C’est un envieux, — il ne faut pas lui souhaiter d’enfants ; il les envierait parce qu’il ne peut plus être enfant.

208

Grand homme ! — De ce que quelqu’un est « un grand homme », on n’est pas encore autorisé à conclure que c’est un homme ; peut-être n’est-ce qu’un gamin, ou un caméléon de tous les âges de la vie, ou un démon de petite vieille.

20 9

Une manière de s’enquérir des raisons. — Il y a une manière de nous demander quelles sont nos raisons qui non seulement nous fait oublier nos meilleures raisons, mais encore nous fait sentir l’éveil en nous d’une opposition obstinée et d’une répugnance envers les raisons en général : — une manière de demander très abêtissante et une belle astuce d’hommes tyranniques !

210

Mesure dans l’ardeur au travail. — On ne doit pas vouloir dépasser l’ardeur au travail de son père — cela rend malade.

211

Ennemis secrets. — Pouvoir conserver un ennemi secret — c’est un luxe pour lequel d’ordinaire la moralité des esprits les plus nobles eux-mêmes n’est pas assez riche.

212

Ne pas se laisser induire en erreur. — Son esprit a de mauvaises manières, il est emporté et bégaye toujours d’impatience : de sorte qu’on a peine à soupçonner quelle âme à la respiration longue et à la vaste poitrine il habite.

213

Le chemin du bonheur. — Un sage demanda à un fou quel était le chemin du bonheur. Celui-ci répondit à l’instant, comme quelqu’un à qui l’on demande le chemin de la ville la plus proche : « Admire-toi toi-même et vis dans la rue ! » « Halte, cria le sage, tu en exiges trop, il est bien suffisant de s’admirer soi-même ! » Le fou répliqua : « Mais comment admirer constamment si l’on ne méprise pas constamment ? »

214

La foi rend bienheureux. — La vertu n’apporte le bonheur et une espèce de béatitude qu’à ceux qui croient de bonne foi à leur vertu : — mais non pas à ces âmes plus subtiles dont la vertu consiste en une profonde méfiance envers soi et envers toute vertu. Et donc ici aussi, en fin de compte, c’est « la foi » qui rend « bienheureux » — et, non pas la vertu, bien entendu !

215

Idéal et matière. — Tu as devant les yeux un noble idéal : mais es-tu encore une pierre assez noble pour que l’on puisse façonner à partir de toi une telle image divine ? Et sinon — tout ton travail n’est-il pas une sculpture barbare ? Un blasphème contre ton idéal ?

216

Danger dans la voix. — Avec une voix très forte dans le gosier, on est presque hors d’état de penser des choses fines.

217

Cause et effet. — Avant l’effet, on croit à d’autres causes qu’après l’effet.

218

Mon antipathie. — Je n’aime pas les hommes qui, pour faire de l’effet, doivent exploser comme des bombes, et à proximité desquels on est toujours exposé au danger de perdre brusquement l’ouïe — voire plus encore.

219

But du châtiment. — Le châtiment a pour but d’améliorer celui qui châtie, — tel est l’ultime refuge des défenseurs du châtiment.

220

Sacrifice. — Les animaux sacrifiés ont un avis différent des spectateurs sur le sacrifice et l’immolation : mais on ne les a jamais laissés s’exprimer.

22 1

Ménagement. — Pères et fils se ménagent mutuellement bien plus que mères et filles.

222

Poètes et menteurs. — Le poète voit dans le menteur son frère de lait qu’il a privé de son lait ; aussi ce dernier est-il demeuré misérable et n’est-il même pas parvenu à la bonne conscience.

223

Vicariat des sens. — « On a aussi les yeux pour entendre — disait un vieux confesseur devenu sourd ; et au royaume des aveugles, celui qui a les plus longues oreilles est roi. »

224

Critique des animaux. — Je crains que les animaux ne considèrent l’homme comme un de leurs semblables qui a perdu le bon sens animal de manière extrêmement dangereuse, comme l’animal délirant, comme l’animal rieur, comme l’animal pleurnichard, comme l’animal malheureux.

225

Les naturels. — « Le mal s’est toujours assuré le grand effet ! Et la nature est le mal ! Donc, soyons naturels ! » — voilà comment raisonnent secrètement les grands chercheurs d’effet de l’humanité, que l’on a bien trop souvent mis au nombre des grands hommes.

226

Les méfiants et le style. — Nous disons les choses les plus fortes avec simplicité, à supposer que nous soyons entourés d’hommes qui croient à notre force : — un tel entourage éduque à la « simplicité de style ». Les méfiants parlent avec emphase ; les méfiants rendent plein d’emphase.

22 7

Conclusion erronée, cible manquée. — Il ne sait pas se dominer : et cette femme en conclut qu’il sera facile de le dominer et lance ses filets sur lui ; — la malheureuse, qui sera bientôt devenue son esclave.

228

Contre les médiateurs. — Qui veut jouer les médiateurs entre deux penseurs résolus est marqué au sceau de la médiocrité : il n’a pas l’œil qui permet de voir l’exceptionnel ; voir du semblable et rendre identique est le signe d’une vue faible.

229

Obstination et fidélité. — Il se cramponne par obstination à une cause qu’il a percée à jour, — mais il nomme cela « fidélité ».

230

Manque de réserve. — L’ensemble de son être ne convainc pas — cela vient de ce qu’il n’a jamais tu une bonne action qu’il ait accomplie.

231

Les « fondamentaux ». — Les traînards de la connaissance pensent que la lenteur fait partie de la connaissance.

232

Rêver. — On ne rêve pas du tout ou alors de manière intéressante. — Il faut apprendre à être éveillé de la même manière : pas du tout, ou alors de manière intéressante.

233

Point de vue le plus dangereux. — Ce que je fais ou ne fais pas à présent est aussi important pour tout ce qui est à venir que le plus grand événement passé : dans cette formidable perspective de l’effet, toutes les actions sont également grandes et petites.

234

Discours de consolation d’un musicien. — « Ta vie ne résonne pas aux oreilles des hommes : pour eux, tu vis une vie muette, et toute finesse mélodique, toute résolution délicate de suivre ou de précéder leur demeurent cachées. C’est vrai : tu ne descends pas une large avenue au son d’une fanfare militaire, — mais ceci ne donne pas à ces braves gens le droit de dire que ta manière de vivre manque de musique. Qui a des oreilles entende. »

235

Esprit et caractère. — Plus d’un atteint son apogée comme caractère, mais son esprit n’est vraiment pas à la mesure de cette hauteur — et inversement pour plus d’un.

236

Pour agiter la foule. — Celui qui veut agiter la foule ne doit-il pas être le comédien de lui-même ? Ne doit-il pas commencer par se traduire lui-même en grotesquement évident et déclamer aussi bien toute sa personne que sa cause sous cette forme caricaturale et simplifiée ?

237

Le poli. — « Il est si poli ! » — Oui, il a toujours sur lui un biscuit pour Cerbère et il est si peureux qu’il prend tout le monde pour Cerbère, toi et moi compris, — voilà sa « politesse ».

238

Sans envie. — Il est tout à fait dépourvu d’envie, mais il n’y a là aucun mérite : car il veut conquérir un pays que personne n’a encore possédé et dont c’est même à peine si quelqu’un l’a vu.

23 9

Le triste. — Il suffit d’un unique homme triste pour répandre une morosité permanente et un ciel chargé sur une famille entière ; et il faut un miracle pour que cet unique individu n’existe pas ! — Le bonheur est loin d’être une maladie aussi contagieuse, — d’où cela vient-il ?

240

Sur la mer. — Je ne me construirais pas de maison (et c’est même une condition de mon bonheur que de ne pas être propriétaire !). Mais si je le devais, je la construirais, tels certains Romains, jusque dans la mer, — j’aimerais partager quelques secrets avec ce beau monstre.

241

Œuvre et artiste. — Cet artiste est ambitieux et rien de plus : son œuvre n’est en fin de compte qu’un verre grossissant qu’il offre à tout homme regardant dans sa direction.

242

Suum cuique^[7]. — Si grande que soit l’avidité de ma connaissance : je ne peux rien tirer d’autre des choses que ce qui m’appartient déjà, — la propriété d’autrui demeure rivée aux choses. Comment est-il possible qu’un homme soit voleur ou brigand ?

243

Origine de « bon » et « mauvais ». — Seul invente une amélioration celui qui sait ressentir : « Ceci n’est pas bon. »

244

Pensées et paroles. — On ne peut rendre entièrement en paroles mêmes ses pensées.

24 5

Louange dans le choix. — L’artiste choisit sa matière : c’est sa manière de louer.

246

Mathématiques. — Nous voulons introduire la subtilité et la rigueur des mathématiques dans toutes les sciences, pour autant que cela est possible, non pas parce que nous croyons que nous connaîtrons les choses de cette manière, mais au contraire pour établir par là notre humaine relation aux choses. Les mathématiques ne sont que le moyen de la connaissance universelle et ultime de l’homme.

247

Habitude. — Toute habitude rend notre main plus spirituelle et notre esprit moins alerte.

248

Livres. — Qu’importe un livre qui ne sait même pas nous transporter au-delà de tous les livres ?

249

Le soupir de l’homme de connaissance. — « Oh terrible avidité que la mienne ! Nulle abnégation n’habite cette âme, — mais bien plutôt un moi qui convoite tout, qui à travers une foule d’individus voudrait voir comme de ses propres yeux, saisir comme de ses propres mains, — un moi qui va jusqu’à récupérer tout le passé, qui ne veut rien perdre de ce qui pourrait lui appartenir ! Oh cette terrible flamme de mon avidité ! Oh, puissé-je renaître en une centaine d’êtres ! » — Qui ne connaît pas ce soupir par expérience ne connaît pas non plus la passion de l’homme de connaissance.

250

Culpabilité. — Quoique les juges de sorcières les plus pénétrants, et jusqu’aux sorcières elles-mêmes, fussent convaincus du caractère coupable de la sorcellerie, il n’y avait cependant pas de culpabilité. Ainsi en va-t-il de toute culpabilité.

25 1

Incompris dans leur souffrance. — Les natures d’excellence souffrent autrement que leurs admirateurs ne se l’imaginent : ce dont elles souffrent le plus durement, ce sont les bouillonnements sans noblesse et mesquins de maints mauvais instants, bref, leur doute au sujet de leur propre excellence — mais non pas les sacrifices et les martyres que leur tâche exige d’eux. Tant que Prométhée a pitié des hommes et qu’il se sacrifie pour eux, il est heureux et grand en soi ; mais quand il devient envieux à l’égard de Zeus et des hommages que lui offrent les mortels, — alors il souffre !

252

Plutôt débiteur. — « Plutôt demeurer débiteur que payer d’une monnaie qui ne porte pas notre effigie ! » — ainsi le veut notre souveraineté.

253

Toujours chez soi. — Un jour, nous atteignons notre but — et nous montrons alors avec fierté quels longs voyages nous avons effectués pour y parvenir. En vérité, nous ne nous rendions pas compte que nous voyagions. Mais nous sommes allés si loin parce que en chaque lieu, nous nous imaginions que nous étions chez nous.

254

Contre l’embarras. — Qui est toujours profondément occupé est au-delà de tout embarras.

255

Imitateurs. — A : « Comment ? Tu ne veux pas d’imitateurs ? » — B : « Je ne veux pas que l’on me copie en quoi que ce soit, je veux que chacun s’invente quelque chose pour lui-même : exactement comme je le fais moi. » — A : « Et donc — ? »

256

Épidermicité. — Tous les hommes de l’abîme trouvent leur félicité à se faire semblables aux poissons volants et à jouer à la limite de la crête des vagues ; ce qu’ils estiment le meilleur dans les choses, — c’est qu’elles aient une surface : leur épidermicité — sit venia verbo^[8].

257

Par expérience. — Plus d’un ignore à quel point il est riche jusqu’à ce que l’expérience lui apprenne que les plus riches se font encore voleurs à son égard.

258

Les négateurs du hasard. — Nul vainqueur ne croit au hasard.

259

En provenance du paradis. — « Bien et mal sont les préjugés de Dieu » — dit le serpent.

260

Une fois un. — Un tout seul a toujours tort ; mais à deux commence la vérité. — Un seul ne peut se démontrer : mais deux, on ne peut déjà plus les réfuter.

261

Originalité. — Qu’est-ce que l’originalité ? Voir quelque chose qui ne porte pas encore de nom, que l’on ne peut pas encore dénommer, bien que tout le monde l’ait sous les yeux. Les hommes étant ce qu’ils sont habituellement, seul le nom leur rend enfin une chose visible. — Les originaux ont aussi été la plupart du temps les inventeurs de noms.

262

Sub specie aeterni^[9]. — A : « Tu t’éloignes toujours plus vite des vivants : ils ne tarderont pas à te rayer de leurs listes ! » — B : « C’est le seul moyen d’avoir part au privilège des morts. » — A : « À quel privilège ? » — B : « Ne plus mourir. »

26 3

Sans vanité. — Lorsque nous sommes amoureux, nous voulons que nos défauts restent cachés, — non par vanité, mais parce que l’être aimé ne doit pas souffrir. L’amoureux voudrait même paraître un dieu, — et pas non plus par vanité.

264

Ce que nous faisons. — Ce que nous faisons n’est jamais compris, mais toujours simplement loué et blâmé.

265

Ultime scepticisme. — Que sont donc en fin de compte les vérités de l’homme ? Ce sont les erreurs irréfutables de l’homme.

266

Là où la cruauté est nécessaire. — Qui a de la grandeur est cruel envers ses vertus et réflexions de second ordre.

267

Avec un grand but. — Avec un grand but, on est même supérieur à la justice, pas seulement à ses actes et à ses juges.

268

Qu’est-ce qui rend héroïque ? — S’avancer simultanément vers sa plus haute souffrance et sa plus haute espérance.

269

À quoi crois-tu ? — À ceci : que le poids de toutes choses doit être déterminé de nouveau.

27 0

Que dit ta conscience ? — « Tu dois devenir celui que tu es. »

271

Où résident tes plus grands dangers ? — Dans la pitié.

272

Qu’aimes-tu chez autrui ? — Mes espérances.

273

Qui qualifies-tu de mauvais ? — Celui qui veut toujours faire honte.

274

Qu’y a-t-il pour toi de plus humain ? — Épargner la honte à quelqu’un.

275

Quel est le sceau de l’acquisition de la liberté ? — Ne plus avoir honte de soi-même.

* * *

§ Quatrième livre

Sanctus Januarius

Toi qui de ta lance de flamme

Fracasses la glace de mon âme

Qui désormais, bouillonnante, à la mer

De sa suprême espérance se rue :

Plus claire toujours et toujours plus saine,

Libre dans la nécessité la plus comble d’amour : —

Elle célèbre ainsi tes prodiges,

Janvier le plus beau !

Gênes, janvier 1882.

276

Pour la nouvelle année. — Je vis encore, je pense encore : je dois vivre encore, car je dois encore penser. Sum, ergo cogito : cogito, ergo sum^[1]. Aujourd’hui, chacun s’autorise à exprimer son vœu et sa pensée la plus chère : eh bien, je veux dire, moi aussi, ce que je me suis aujourd’hui souhaité à moi-même et quelle pensée m’est venue à l’esprit la première cette année, — quelle pensée doit être pour moi le fondement, la garantie et la douceur de toute vie à venir ! Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati^[2] : que ce soit dorénavant mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation ! Et somme toute, en grand : je veux même, en toutes circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui !

27 7

Providence personnelle. — Il existe un certain sommet de la vie : lorsque nous l’avons atteint, nous sommes, en dépit de toute notre liberté et quand bien même nous avons refusé au beau chaos de l’existence toute raison et toute bonté prévenantes, exposés une fois encore au plus grand danger d’asservissement intellectuel, et devons subir notre épreuve la plus difficile. C’est seulement maintenant, en effet, que la pensée d’une providence personnelle se poste devant nous avec la force la plus insistante et qu’elle a pour elle le meilleur porte-parole, l’apparence, maintenant que nous touchons du doigt le fait que toutes, toutes les choses qui nous concernent tournent constamment à notre plus grand avantage. La vie de chaque jour et chaque heure semble ne rien vouloir de plus que constamment prouver ce principe ; quoi qu’il se produise, le beau ou le mauvais temps, la perte d’un ami, une maladie, une calomnie, le retard d’une lettre, une entorse à la cheville, un coup d’œil jeté dans un magasin, un contre-argument, un livre qu’on ouvre, un rêve, une tromperie : cela se révèle sur-le-champ, ou très peu de temps après, quelque chose qui « ne pouvait pas ne pas arriver », — cela est plein de sens profond et d’utilité pour nous précisément ! Y a-t-il séduction plus dangereuse que de congédier la croyance aux dieux d’Épicure, ces inconnus insouciants, et de croire à n’importe quelle divinité soucieuse et mesquine qui connaît personnellement jusqu’au moindre cheveu de notre tête et n’éprouve aucun dégoût à rendre le plus misérable service ? Eh bien — je veux dire malgré tout cela ! nous laisserons les dieux en paix, et aussi les génies obligeants, et nous nous contenterons d’admettre que notre propre adresse pratique et théorique à interpréter et organiser les événements a désormais atteint son apogée. Nous n’aurons pas non plus une trop haute opinion de cette dextérité de notre sagesse si parfois nous sommes excessivement surpris par la merveilleuse harmonie qui naît du jeu de notre instrument : une harmonie trop belle pour que nous osions nous l’attribuer à nous-mêmes. En fait, de temps à autre, quelqu’un joue avec nous — le cher hasard : il lui arrive de conduire notre main, et la providence la plus souverainement sage ne pourrait concevoir de plus belle musique que celle qu’exécute alors avec brio notre main insensée.

278

La pensée de la mort. — Vivre au milieu de ce dédale de ruelles, de besoins, de voix suscite en moi un bonheur mélancolique : que de jouissance, d’impatience, de désir, que de vie assoiffée et d’ivresse de vivre se révèle ici à chaque instant ! Et pourtant tous ces êtres bruyants, vivants, assoiffés de vie plongeront bientôt dans un tel silence ! Comme chacun est suivi par son ombre, le sombre compagnon qu’il emmène avec lui ! Il en est toujours comme à l’ultime moment avant le départ d’un navire d’émigrants : on a plus de choses à se dire que jamais, l’heure presse, l’océan et son mutisme désolé attend, impatient, derrière tout ce bruit — si avide, si sûr de tenir sa proie. Et tous, tous pensent que le temps écoulé jusqu’alors n’est rien ou peu de chose, que le proche avenir est tout : d’où cette hâte, ces cris, cet étourdissement de soi-même, cette duperie de soi-même ! Chacun veut être le premier dans cet avenir, — et pourtant c’est la mort et le silence de mort qui est l’unique certitude et le lot commun à tous dans cet avenir ! Qu’il est étrange que cette unique certitude et ce lot commun n’aient presque aucun pouvoir sur les hommes et qu’ils soient à mille lieues de se sentir comme une confrérie de la mort ! Cela me rend heureux de voir que les hommes ne veulent absolument pas penser la pensée de la mort ! J’aimerais contribuer en quelque manière à leur rendre la pensée de la vie encore cent fois plus digne d’être pensée.

279

Amitié d’astres. — Nous étions amis et nous sommes devenus étrangers. Mais c’est bien ainsi et nous ne voulons pas nous dissimuler ni nous masquer ce fait comme si nous devions en avoir honte. Nous sommes deux navires dont chacun a son but et sa route ; nous pouvons bien nous croiser et célébrer une fête en commun, comme nous l’avons fait, — les braves navires reposaient alors si tranquillement, dans un seul et même port, sous un seul et même soleil, qu’ils pouvaient donner l’impression d’avoir déjà atteint leur but et d’avoir eu un seul et même but. Mais alors la force toute-puissante de notre tâche nous sépara de nouveau, nous poussant vers des mers différentes et des contrées aux soleils différents, et peut-être ne nous reverrons-nous plus jamais, — peut-être aussi nous arrivera-t-il de nous voir, mais sans plus nous reconnaître : les mers et les soleils différents nous ont changés ! Qu’il nous ait fallu devenir étrangers, c’est la loi au-dessus de nous : et c’est précisément pourquoi nous devons aussi nous considérer avec plus de vénération ! C’est précisément pourquoi la pensée de notre ancienne amitié doit devenir plus sacrée ! Il existe vraisemblablement une immense courbe et trajectoire sidérale invisible au sein de laquelle nos chemins et nos buts si différents peuvent s’intégrer comme de petits segments, — élevons-nous à cette pensée ! Mais notre vie est trop courte et notre acuité visuelle bien trop réduite pour que nous puissions être plus que des amis au sens de cette sublime possibilité. — Et nous voulons ainsi croire à notre amitié d’astres, même si nous devions être mutuellement ennemis sur la terre.

280

Architecture des hommes de connaissance. — Il faudra prendre conscience un jour, et vraisemblablement ce jour est-il proche, de ce qui manque avant tout à nos grandes villes : des lieux calmes et vastes, de vastes dimensions où méditer, des lieux possédant de longs portiques très spacieux pour le mauvais temps ou l’excès de soleil, où ne pénètre pas le vacarme des voitures et des bonimenteurs et où une bienséance plus raffinée interdise même au prêtre de prier à voix haute : des édifices et des jardins qui expriment comme un tout la sublimité de la réflexion et du cheminement à l’écart. Le temps n’est plus où l’Église détenait le monopole de la méditation, où il fallait toujours que la vita contemplativa soit d’abord vita religiosa^[3] : et tout ce que l’Église a bâti exprime cette pensée. Je ne saurais comment nous pourrions nous satisfaire de ses édifices, même si on les dépouillait de leur destination ecclésiastique ; ces édifices parlent une langue bien trop pathétique et partiale, en tant que demeures de Dieu et sièges fastueux d’un commerce supramondain pour que nous, sans-dieux, puissions y penser nos pensées. Nous voulons nous être traduits en pierre et en plante, nous voulons nous promener en nous-mêmes lorsque nous parcourons ces portiques et ces jardins.

281

Savoir trouver la fin. — Les maîtres de premier plan se reconnaissent à ce qu’en grand comme en petit, ils savent trouver la fin de manière parfaite, que ce soit la fin d’une mélodie ou d’une pensée, le cinquième acte d’une tragédie ou d’une affaire d’État. Les premiers de second plan s’agitent à l’approche de la fin, et ne descendent pas vers la mer avec cette harmonie fière et calme qu’a, par exemple, la montagne à Portofino — là où le golfe de Gênes achève de chanter sa mélodie.

282

L’allure. — Il y a des manières de l’esprit par lesquelles même les grands esprits trahissent leur ascendance plébéienne ou semi-plébéienne : — ce sont notamment l’allure et le pas de leurs pensées qui jouent les traîtres ; ils ne savent pas marcher. C’est ainsi que même Napoléon ne savait pas, pour son plus grand dépit, marcher d’une allure princière et « légitime » dans les circonstances où l’on doit justement savoir le faire, comme dans les grandes processions de couronnement et occasions similaires : même là, il n’était jamais que le commandant d’une colonne — fier et impétueux à la fois, et parfaitement conscient de l’être. — On a de quoi rire en voyant les écrivains qui font bruisser autour d’eux les plis de la période : ils veulent ainsi cacher leurs pieds.

28 3

Hommes préparatoires. — Je salue tous les signes indiquant le commencement d’un âge plus viril, plus guerrier qui avant tout remettra à l’honneur la bravoure ! Car il doit ouvrir la voie à un âge encore supérieur et rassembler la force dont celui-ci aura un jour besoin, — l’âge qui portera l’héroïsme au sein de la connaissance et mènera des guerres pour les pensées et leurs conséquences. Pour cela, il faut à présent bien des hommes préparatoires vaillants qui ne peuvent cependant pas surgir du néant — et pas davantage du sable et de la vase de la civilisation d’aujourd’hui et de la formation dispensée par nos grandes villes actuelles : des hommes qui sachent être silencieux, solitaires, résolus, satisfaits et persévérants dans l’activité invisible : des hommes qui en vertu d’un penchant intérieur recherchent en toutes choses ce qu’il faut surmonter en elles : des hommes qui possèdent en propre gaieté d’esprit, patience, simplicité et mépris pour toutes les grandes vanités, tout autant que générosité dans la victoire et indulgence envers les petites vanités de tous les vaincus : des hommes qui portent un jugement perspicace et libre sur tous les vainqueurs et sur la part de hasard inhérente à toute victoire et toute gloire : des hommes qui aient des fêtes propres, des jours de travail propres, des périodes de deuil propres, rompus au commandement et commandant avec assurance, prêts pareillement à obéir, là où il le faut, pareillement fiers dans l’un et l’autre cas, pareillement au service de leur propre cause : des hommes qui prennent plus de risques s’exposent davantage au danger, des hommes plus féconds, des hommes plus heureux ! Car, croyez-moi ! — le secret pour retirer de l’existence la plus grande fécondité et la plus grande jouissance, c’est : vivre dangereusement ! Bâtissez vos villes sur le Vésuve ! Lancez vos navires sur des mers inexplorées ! Vivez en guerre avec vos pareils et avec vous-mêmes ! Soyez brigands et conquérants, tant que vous ne pouvez pas être maîtres et possesseurs, hommes de connaissance ! Le temps ne sera bientôt plus où vous pouviez vous contenter de vivre, tels des cerfs farouches, cachés au fond des bois ! La connaissance finira par tendre la main vers ce qui lui revient de droit : — elle voudra devenir maître et possesseur, et vous avec elle !

284

La foi en soi-même. — Peu d’hommes possèdent de manière générale la foi en eux-mêmes : — et dans ce petit nombre, les uns la reçoivent en partage, comme un aveuglement utile ou une éclipse partielle de leur esprit — (que découvriraient-ils s’ils pouvaient se voir jusqu’au fond !), les autres doivent d’abord travailler à l’acquérir : tout ce qu’ils font de bien, de remarquable, de grand est avant tout un argument contre le sceptique qu’ils hébergent : il s’agit de convaincre ou de persuader celui-ci, et il faut presque du génie pour cela. Ce sont les grands difficiles envers soi-même.

28 5

Excelsior^[4] ! — « Jamais plus tu ne prieras, jamais plus tu n’adoreras, jamais plus tu ne te reposeras dans une confiance illimitée — tu t’interdis de faire halte devant une sagesse ultime, un bien ultime, une puissance ultime et d’ôter le harnais à tes pensées — tu n’as nul gardien et ami permanent pour tes sept solitudes — tu vis sans avoir vue sur une montagne qui porte la neige à sa cime et le brasier dans son cœur — il n’y a plus pour toi de rétributeur, plus de correcteur ultime — il n’y a plus de raison dans ce qui arrive, plus d’amour dans ce qui t’arrivera — nul asile où il n’y aurait qu’à trouver et plus à chercher ne s’offre plus à ton cœur, tu te défends contre toute paix ultime, tu veux l’éternel retour de la guerre et de la paix : homme du renoncement, veux-tu en tout cela renoncer ? Qui t’en donnera la force ? Nul n’eut encore cette force ! » — Il est un lac qui un jour s’interdit de s’écouler et jeta une digue là où il s’écoulait jusqu’alors : depuis, le niveau de ce lac ne cesse de monter. Peut-être est-ce précisément ce renoncement qui nous donnera à nous aussi la force grâce à laquelle on peut supporter le renoncement lui-même ; peut-être à partir de ce moment l’homme ne cessera-t-il de s’élever là où il ne se déversera plus dans un Dieu.

286

Digression. — Voici des espérances ; mais qu’en verrez-vous et qu’en entendrez-vous si vous n’avez pas dans vos propres âmes vécu l’expérience de la splendeur, de la ferveur et des aurores ? Je ne peux que rappeler le souvenir — je ne peux davantage ! Déplacer des pierres, changer des animaux en hommes — est-ce cela que vous attendez de moi ? Ah, si vous êtes encore pierres et animaux, alors cherchez d’abord votre Orphée !

287

Plaisir pris à la cécité. — « Mes pensées, dit le voyageur à son ombre, doivent m’indiquer où je suis : mais elles ne doivent pas me révéler où je vais. J’aime l’incertitude sur l’avenir et ne veux pas périr pour avoir été impatient et avoir voulu goûter d’avance aux choses promises. »

288

États d’âme élevés. — Il me semble que la plupart des hommes ne croient pas du tout aux états d’âme élevés, si ce n’est pour des instants, tout au plus des quarts d’heure — excepté cette poignée d’individus qui connaissent d’expérience une durée supérieure du sentiment élevé. Mais être l’homme d’un seul sentiment élevé, l’incarnation d’un unique grand état d’âme — cela n’a été jusqu’à présent qu’un rêve et une possibilité enchanteresse : l’histoire ne nous en offre encore aucun exemple certain. Malgré tout, elle pourrait un jour enfanter de tels hommes — le jour où auront été créées et établies une multitude de conditions favorables préalables que même le plus heureux hasard ne saurait réunir aujourd’hui. Peut-être l’état habituel de ces âmes à venir serait-il précisément ce qui jusqu’alors n’a pénétré de temps à autre dans nos âmes que comme l’exception qui faisait éprouver un frisson : un mouvement continuel entre l’élevé et le profond et le sentiment de l’élevé et du profond, comme une constante ascension de degrés en degrés et en même temps comme un repos sur les nuées.

289

Aux navires ! — Si l’on considère quel effet la justification philosophique globale de sa manière de vivre et de penser exerce sur chaque individu — à savoir celui d’un soleil qui réchauffe, bénit, féconde, rayonne spécialement pour lui, combien elle rend indépendant de la louange et du blâme, apte à se satisfaire de soi, riche, généreux en bonheur et en bienveillance, comme elle transforme sans cesse le mal en bien, fait éclore et mûrir toutes les forces et empêche de pousser la mauvaise herbe, petite ou grande, de l’affliction et de la contrariété : on finit par s’écrier transporté de désir : oh, si seulement l’on pouvait créer une foule de nouveaux soleils de ce genre ! Le méchant aussi, le malheureux aussi, l’homme d’exception aussi doivent avoir leur philosophie, leur bon droit, leur soleil éclatant ! Ce n’est pas la pitié envers eux qui est nécessaire ! — nous devons désapprendre cette trouvaille de l’arrogance, si longuement que l’humanité l’ait apprise et s’y soit exercée jusqu’à présent — ce ne sont pas des confesseurs, des êtres qui exorcisent les âmes et remettent les péchés qu’il nous faut instituer pour eux ! Mais une nouvelle justice ! Et un nouveau mot d’ordre ! Et de nouveaux philosophes ! La terre morale aussi est ronde ! La terre morale aussi a ses antipodes ! Les antipodes aussi ont droit à l’existence ! Il reste encore un autre monde à découvrir — et plus d’un ! Aux navires, philosophes !

290

Une chose est nécessaire. — « Donner du style » à son caractère — un art grand et rare ! L’exerce celui qui embrasse du regard tout ce que sa nature offre de forces et de faiblesses, et intègre ensuite tout ceci à un plan artistique jusqu’à ce que chaque élément apparaisse comme art et comme raison, et que même la faiblesse enchante l’œil. On a ajouté ici une grande quantité de seconde nature, retranché là un pan de nature originelle : — dans les deux cas au moyen d’un long entraînement et d’un travail quotidien. Ici, le laid que l’on ne peut retrancher est caché, là il est réinterprété sous la forme du sublime. Une grande part d’indéterminé rétif à la mise en forme a été réservée et utilisée pour les perspectives distantes : — elle doit suggérer le lointain et l’incommensurable. Lorsque enfin l’œuvre est achevée, il devient manifeste que c’était la contrainte imposée par un goût identique qui commandait et donnait forme dans l’ensemble comme dans le détail : que ce goût soit bon ou mauvais a moins d’importance qu’on ne le pense, — c’est bien assez qu’il s’agisse d’un seul et même goût ! Ce seront les natures fortes, tyranniques qui savoureront leur joie la plus subtile dans une telle contrainte, dans une telle sujétion et un tel accomplissement dictés par leur loi propre ; la passion de leur puissant vouloir s’allège à la vision de toute nature stylisée, de toute nature vaincue et mise à leur service ; même lorsqu’ils doivent construire des palais et agencer des jardins, il leur répugne de lâcher la bride à la nature. — En sens inverse, ce sont les caractères faibles, incapables de se dominer, qui haïssent la sujétion du style : ils sentent que si cette maudite contrainte leur était imposée, ils deviendraient nécessairement vulgaires sous sa domination : — ils deviennent esclaves dès qu’ils servent, ils détestent servir. De tels esprits — ce peuvent être des esprits de premier plan — tendent toujours à façonner et interpréter eux-mêmes et leur entourage comme libre nature — sauvage, arbitraire, fantastique, désordonnée, surprenante : et en cela ils font bien parce que c’est la seule manière qu’ils aient de se faire du bien à eux-mêmes ! Car une chose est nécessaire : que l’homme parvienne à être content de lui-même — fût-ce au moyen de telle ou telle poétisation et de tel ou tel art : c’est alors seulement que l’homme s’avère tolérable ! Celui qui est mécontent de lui-même est toujours prêt à s’en venger : nous autres deviendrons ses victimes, ne serait-ce que pour avoir à toujours supporter la laideur de son aspect. Car la vision du laid rend mauvais et sombre.

291

Gênes. — J’ai contemplé un long moment cette ville, ses villas et ses jardins d’agrément, et le vaste cercle de ses hauteurs et de ses pentes habitées ; je dois dire finalement : je vois des visages appartenant aux générations passées, — cette région est émaillée de copies d’hommes intrépides et maîtres d’eux-mêmes. Ils ont vécu et ont voulu continuer de vivre — c’est ce qu’ils me disent au moyen de leurs maisons, bâties et ornées pour des siècles, et non pour l’heure fugitive : ils furent bons envers la vie, si méchants qu’ils aient pu être bien des fois envers eux-mêmes. Je vois toujours le bâtisseur fixer le regard sur tout ce qui, proche ou lointain, a été bâti autour de lui, et, ville, mer ou chaîne de montagnes de la même manière, exercer sa force et conquérir par ce regard : il veut intégrer tout cela à son plan et finir par se l’approprier en en faisant un élément de ce plan. Toute cette région regorge de ce somptueux égoïsme insatiable qui prend plaisir à la possession et au butin ; et de même que ces hommes ne connurent au loin aucune frontière et que, dans leur soif de nouveau, ils placèrent un nouveau monde à côté de l’ancien, de même, dans leur patrie également, chacun s’insurgea sans cesse contre chacun et inventa une manière d’exprimer sa supériorité et de placer entre lui-même et son voisin son infinité personnelle. Chacun se conquit une nouvelle fois sa patrie pour lui-même en la subjuguant au moyen de ses pensées architecturales et en la transformant en quelque sorte en panorama délicieux pour sa maison. Ce qui frappe dans le Nord, quand on considère la manière dont les villes ont été bâties, c’est la loi et le plaisir commun pris à la légalité et à l’obéissance : on y devine cette soumission intérieure de soi, cette intégration à un ordre qui ont dû dominer l’âme de tous les bâtisseurs. Mais ici on trouve à chaque coin de rue un homme à part qui connaît la mer, l’aventure et l’Orient, un homme rebelle à la loi et au voisin où il voit une chose ennuyeuse, et mesure tout ce qui est déjà fondé, ancien, d’un regard jaloux : il voudrait, par une extraordinaire astuce de l’imagination, fonder tout cela une fois encore, à tout le moins en pensées, y porter la main, y introduire son sens — ne serait-ce que pour l’instant d’un après-midi ensoleillé où son âme insatiable et mélancolique se sent pour une fois rassasiée, et où seul peut se montrer à son œil du personnel et plus rien d’étranger.

292

Aux prédicateurs de morale. — Je ne veux pas faire de morale, mais à ceux qui en font, je donne ce conseil : si vous voulez finir par vider de leur honneur et de leur valeur les meilleures choses et les meilleurs états, alors continuez à les débiter comme vous l’avez fait jusqu’à présent ! Placez-les au sommet de votre morale et parlez du matin au soir du bonheur de la vertu, du repos de l’âme, de la justice et de la rétribution immanente : à la manière dont vous vous y prenez, toutes ces bonnes choses finiront par acquérir une popularité et avoir pour elles la clameur de la rue : mais alors aussi tout l’or dont elles sont revêtues sera usé et pire encore : tout ce qu’elles contiennent d’or se sera changé en plomb. En vérité, vous vous y connaissez en cet art, l’alchimie à l’envers, la dévalorisation de ce qui a le plus de valeur ! Faites donc l’essai d’une autre recette, si vous ne voulez pas, comme jusqu’à présent, obtenir le contraire de ce que vous cherchez : niez ces bonnes choses, retirez-leur l’applaudissement de la plèbe et la facilité de circulation, retransformez-les en pudeurs cachées d’âmes solitaires, dites que la morale est quelque chose de défendu ! Peut-être gagnerez-vous ainsi à ces choses l’espèce d’hommes qui seule importe, je veux dire les héroïques. Mais il faut alors qu’elles contiennent quelque chose qui inspire la terreur et non, comme jusqu’à présent, le dégoût. N’aimerait-on pas dire aujourd’hui de la morale ce que disait maître Eckhart : « Je demande à Dieu qu’il me tienne quitte de Dieu ! »

29 3

Notre air. — Nous le savons bien : celui qui ne jette un coup d’œil en direction de la science que comme en passant, à la manière des femmes et hélas aussi de bien des artistes : pour celui-ci, la rigueur qu’exige son service, cette sévérité implacable en petit comme en grand, cette célérité à peser, juger, condamner ont quelque chose qui donne le vertige et qui fait peur. Ce qui l’épouvante particulièrement, c’est qu’on y exige le plus difficile, qu’on y fasse le meilleur sans que cela entraîne louange ni distinction, que l’on n’entende bien plutôt, comme entre soldats, que reproches et rappels à l’ordre cinglants, — car ici la réussite est considérée comme la règle, l’échec comme l’exception ; mais la règle, ici comme partout, a les lèvres closes. Il en va de cette « rigueur de la science » comme des formes et de la politesse dans le meilleur monde : — elle épouvante le profane. Mais celui qui y est habitué ne veut vivre nulle part ailleurs que dans cet air clair, transparent, vigoureux, saturé d’électricité, dans cet air viril. Aucun autre lieu ne lui paraît suffisamment pur et aéré : il soupçonne que son meilleur art n’y serait utile à personne et ne lui procurerait aucune joie, que la moitié de sa vie lui glisserait entre les doigts en raison de malentendus, qu’il faudrait continuellement beaucoup de prudence, beaucoup de secret et de retenue, — rien que de grandes et inutiles dépenses de force ! Alors que dans cet élément rigoureux et clair, il dispose de sa force en totalité : ici, il peut voler ! Pourquoi devrait-il redescendre dans ces eaux troublées où l’on doit nager et patauger et où l’on ternit la couleur de ses ailes ! — Non ! Il nous est trop difficile d’y vivre : qu’y pouvons-nous, si nous sommes nés pour l’air, l’air pur, nous qui rivalisons avec le rayon de lumière, et préférerions, comme lui, enfourcher une particule d’éther non pour nous éloigner du soleil, mais pour aller vers lui ! Mais nous ne le pouvons pas : — faisons donc ce que nous pouvons seuls : apporter la lumière à la terre, être « la lumière de la terre » ! Et pour ce, nous avons nos ailes, notre célérité et notre rigueur, et c’est en cela que nous sommes virils et même terrifiants, tel le feu. Qu’ils nous craignent donc, ceux qui ne savent pas se réchauffer et s’éclairer auprès de nous !

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Contre les calomniateurs de la nature. — Ils me sont désagréables, les hommes chez qui tout penchant naturel se transforme aussitôt en maladie, en quelque chose qui dénature et déshonore, — ce sont eux qui nous ont incités à croire que les penchants et pulsions de l’homme sont mauvais ; ils sont la cause de notre grande injustice envers notre nature, envers toute nature ! Il y a bon nombre d’hommes qui ont le droit de s’abandonner à leurs pulsions avec grâce et insouciance : mais ils ne le font pas, par peur de cette imaginaire « essence mauvaise » de la nature ! De là vient le fait que l’on trouve si peu de noblesse parmi les hommes : le signe distinctif de celle-ci sera toujours de ne pas avoir peur de soi-même, de ne rien attendre de déshonorant de soi, de voler sans hésitation dans la direction où nous sommes poussés — nous, oiseaux qui sommes nés libres ! Quel que soit le lieu où nous parviendrons, nous y trouverons toujours autour de nous liberté et lumière du soleil.

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Brèves habitudes. — J’aime les brèves habitudes et les considère comme le moyen inestimable d’apprendre à connaître beaucoup de choses et d’états jusqu’au fond de leurs aspects doux et amers ; ma nature est intégralement prédisposée aux habitudes brèves, même dans les besoins de sa santé corporelle et en général, pour autant que je puisse le voir : du bas jusque tout en haut. Je crois toujours que c’est telle chose qui m’apportera désormais une satisfaction durable — la brève habitude aussi possède cette croyance de la passion, la croyance à l’éternité — et que je suis enviable de l’avoir trouvée et connue : et elle me nourrit désormais le midi et le soir et répand autour d’elle et en moi un profond sentiment de contentement de sorte que, sans avoir à comparer ou à mépriser ou à haïr, je n’aspire à rien d’autre. Et un beau jour, elle a fait son temps : la bonne chose se sépare de moi, non comme quelque chose qui inspire désormais le dégoût — mais paisiblement et rassasiée de moi comme je le suis d’elle, et comme si nous devions être reconnaissants l’un envers l’autre et nous tendions la main pour nous dire adieu. Et déjà le nouveau attend à la porte, de même que ma croyance — incorrigible folle et sage ! — au fait que ce nouveau sera le bon, le bon définitif. C’est ainsi qu’il en va pour moi des mets, des pensées, des hommes, des villes, des poèmes, des musiques, des doctrines, des ordres du jour, des modes de vie. — Je hais en revanche les habitudes durables et j’ai l’impression qu’un tyran s’approche de moi et que l’air nécessaire à ma vie s’épaissit là où les événements prennent une configuration telle qu’ils semblent devoir engendrer nécessairement des habitudes durables ; par exemple par l’intermédiaire d’une fonction, de la fréquentation permanente des mêmes personnes, d’une habitation fixe, d’une espèce unique de santé. Oui, j’éprouve, du plus profond de mon âme, de la reconnaissance envers toute ma misère et mon état de malade, et tout ce qui en moi est toujours imparfait, — car tout cela m’offre cent portes dérobées par lesquelles je peux échapper aux habitudes durables. — La chose sans conteste la plus insupportable, la chose vraiment terrifiante serait pour moi une vie entièrement vierge d’habitudes, une vie qui exige continuellement l’improvisation : — ce serait mon exil et ma Sibérie.

29 6

La réputation de fermeté. — La réputation de fermeté fut autrefois une chose extrêmement utile ; et là où la société continue toujours d’être dominée par l’instinct du troupeau, il est aujourd’hui encore approprié au plus haut point pour tout individu de faire passer son caractère et son occupation pour immuables, — même si dans le fond ils ne le sont pas. « On peut compter sur lui, il ne varie pas » : — telle est, dans toutes les situations dangereuses de la société la louange qui a le plus d’importance. La société sent avec satisfaction qu’elle détient dans la vertu de tel homme, dans l’ambition de tel autre, dans la méditation et la passion d’un troisième un instrument fiable et disponible à tout moment, — elle décerne ses plus grands honneurs à cette nature instrumentale, à cette fidélité constante envers soi-même, à cette immutabilité des opinions, des aspirations et même des non-vertus. Une telle appréciation, qui prospère et a prospéré partout en même temps que la moralité des mœurs, éduque des « caractères » et jette le discrédit sur tout changement, toute réorientation, toute métamorphose de soi. Si grand que puisse être par ailleurs l’avantage de ce mode de pensée, il demeure qu’il constitue l’espèce de jugement universel la plus nuisible possible à la connaissance : car ce qui est ici condamné et voit sa réputation discréditée, — c’est précisément la disposition de l’homme de connaissance à se prononcer à tout moment avec intrépidité contre l’opinion qu’il a soutenue jusqu’alors et à se montrer méfiant de manière générale envers tout ce qui en nous veut se fixer avec fermeté. La disposition d’esprit de l’homme de connaissance, en tant qu’elle est en contradiction avec la « réputation de fermeté », est tenue pour déshonorante, tandis que la pétrification des opinions s’attire tous les honneurs : — c’est sous l’anathème de cette autorité qu’il nous faut vivre aujourd’hui encore ! Qu’il est difficile de vivre lorsque l’on sent que l’on a contre soi et partout autour de soi le jugement de nombreux millénaires ! Il est vraisemblable que pendant de nombreux millénaires, la connaissance a été affectée de mauvaise conscience, et que l’histoire des plus grands esprits a dû contenir bien du mépris de soi et de la misère secrète.

297

Savoir contredire. — Chacun sait aujourd’hui que savoir supporter la contradiction est un signe élevé de culture. Certains savent même que l’homme supérieur souhaite et suscite la contradiction à son égard afin d’obtenir un indice de sa propre injustice, inconnue de lui jusqu’alors. Mais le fait de savoir contredire, l’accession à la bonne conscience dans l’hostilité envers l’habituel, le transmis par la tradition, le consacré, — c’est plus que les deux choses précédentes et c’est ce qu’il y a de vraiment grand, nouveau, étonnant dans notre culture, le pas de géant de l’esprit libéré : qui sait cela ? —

29 8

Soupir. — J’ai saisi cette idée au vol et je me suis jeté sur les premiers mots mal venus pour la fixer, afin qu’elle ne m’échappe pas une fois encore. Et voici à présent que ces mots arides me l’ont tuée, et qu’elle pend et se balance en eux — et je ne comprends plus guère, en la considérant, comment j’ai pu être si heureux en attrapant cet oiseau.

299

Ce que l’on doit apprendre des artistes. — De quels moyens disposons-nous pour nous rendre les choses belles, attirantes, désirables lorsqu’elles ne le sont pas ? — et je suis d’avis qu’elles ne le sont jamais en soi ! Nous avons ici quelque chose à apprendre des médecins lorsque par exemple ils diluent l’amer ou additionnent vin et sucre dans leur mélangeur ; mais plus encore des artistes, eux qui travaillent continuellement en réalité à effectuer de telles inventions et de tels tours de passe-passe. S’éloigner des choses jusqu’à ce que beaucoup de leurs éléments échappent à la vue et que l’on doive ajouter beaucoup pour continuer à les voir — ou bien voir les choses de biais et comme en raccourci — ou bien les disposer de telle manière qu’elles soient partiellement masquées et ne permettent que des aperçus en perspective — ou bien les contempler à travers un verre teinté ou à la lumière du crépuscule — ou les doter d’une surface et d’une peau qui n’offrent pas de transparence parfaite : c’est tout cela que nous devons apprendre des artistes, en étant pour le reste plus sages qu’eux. Car chez eux, cette force subtile qui leur est propre s’arrête d’ordinaire là où s’arrête l’art et où commence la vie ; mais nous, nous voulons être les poètes de notre vie, et d’abord dans les choses les plus modestes et les plus quotidiennes.

300

Préludes à la science. — Croyez-vous donc que les sciences seraient apparues et se seraient développées si elles n’avaient pas été précédées par les magiciens, alchimistes, astrologues et sorcières, eux qui, par leurs promesses et leurs espérances illusoires, ont dû commencer par créer la soif, la faim et le goût pour les puissances cachées et défendues ? Et même qu’il ne fallait pas promettre infiniment plus que l’on ne peut tenir pour que quelque chose en général s’accomplisse au royaume de la connaissance ? — Peut-être l’ensemble de la religion apparaîtra-t-elle, un jour lointain, comme un exercice et un prélude, de la même manière que se présentent à nous, ici, des préludes et des exercices préparatoires à la science qui ne furent absolument pas pratiqués ni ressentis comme tels : il se pourrait bien qu’elle ait été l’étrange moyen de permettre un jour à des individus de jouir du total contentement de soi propre à un dieu, et de toute la force d’autorédemption qu’il recèle : Oui ! — est-on en droit de demander — l’homme aurait-il jamais appris sans cette école et cette préhistoire religieuses à ressentir faim et soif envers lui-même et à se rassasier et se combler à partir de lui-même ? Prométhée devait-il commencer par se figurer qu’il avait volé la lumière et expier cette action, — pour découvrir finalement qu’il avait créé la lumière en désirant la lumière, et que non seulement l’homme, mais encore le dieu avait été l’œuvre de ses mains et l’argile modelé par ses mains ? rien que des images de l’artiste en images ? — de même que l’illusion, le vol, le Caucase, le vautour et toute la tragique prometheia^[5] de tous les hommes de connaissance ?

301

Illusion des contemplatifs. — Les hommes élevés se distinguent de ceux de rang subalterne en ce qu’ils voient et entendent indiciblement plus et qu’ils voient et entendent en pensant — et c’est justement cela qui distingue l’homme de l’animal et les animaux supérieurs des inférieurs. Le monde devient toujours plus plein pour celui qui croît jusqu’à atteindre la cime de l’humanité ; les hameçons de l’intérêt se lancent vers lui en nombre toujours croissant ; la foule de ses attirances s’accroît constamment et également la foule de ses genres de plaisir et de déplaisir, — l’homme supérieur devient sans cesse à la fois plus heureux et plus malheureux. Mais avec cela une illusion demeure son fidèle compagnon : il pense être en position de spectateur et d’auditeur face au grand spectacle visuel et sonore qu’est la vie : il qualifie sa nature de contemplative et laisse échapper en cela le fait qu’il est aussi par lui-même le véritable poète et prolongateur poétique de la vie, — que certes, il se distingue fortement de l’acteur de ce drame, le soi-disant homme d’action, mais plus encore d’un simple observateur et invité d’honneur installé face à la scène. Il possède certainement en propre, en tant que poète, la vis contemplativa^[6] et le regard rétrospectif sur son œuvre, mais en même temps et au premier chef, la vis creativa^[7] qui manque à l’homme d’action, en dépit de l’apparence et de la croyance commune. C’est nous, les hommes qui sentent en pensant, qui ne cessons de construire réellement quelque chose qui n’existe pas encore : tout le monde éternellement en croissance des appréciations, des couleurs, des poids, des perspectives, des gradations, des acquiescements et des négations. Ce poème que nous avons composé est constamment assimilé à force d’étude et d’exercice, traduit en chair et en réalité, et même en quotidienneté par ceux qu’on appelle les hommes pratiques (nos acteurs, ainsi que nous l’avons dit). Tout ce qui possède de la valeur dans le monde aujourd’hui ne la possède pas en soi, en vertu de sa nature, — la nature est toujours dénuée de valeur : — au contraire, une valeur lui a un jour été donnée et offerte, et c’est nous qui avons donné et offert ! C’est nous seuls qui avons d’abord créé le monde qui intéresse l’homme en quelque manière ! — Mais c’est justement le fait de le savoir qui nous manque, et s’il nous arrive de le saisir pour un instant, nous l’avons de nouveau oublié l’instant suivant : nous méconnaissons notre meilleure force et nous nous estimons, nous, les contemplatifs, un degré trop bas, — nous ne sommes ni aussi fiers ni aussi heureux que nous pourrions l’être.

302

Danger du plus heureux. — Avoir des sens subtils et un goût subtil ; être habitué comme à l’aliment approprié et le plus proche à ce que l’esprit a de recherché et de meilleur ; jouir d’une âme forte, audacieuse, téméraire ; traverser la vie l’œil calme et le pas ferme, être toujours prêt à l’extrême comme à une fête et plein de l’aspiration à des mondes et des mers, des hommes et des dieux encore à découvrir ; prêter l’oreille à toute musique pleine de gaieté d’esprit comme si des hommes intrépides, des soldats, des navigateurs s’accordaient en l’écoutant une courte halte et un plaisir, et se laissaient, dans la plus profonde jouissance de l’instant, vaincre par les larmes et toute la pourpre mélancolie de l’homme heureux : qui ne souhaiterait que tout cela soit précisément son bien, son état ! C’était le bonheur d’Homère ! L’état de celui qui inventa les dieux des Grecs, — non, s’inventa ses propres dieux ! Mais qu’on ne se le cache pas : avec dans l’âme ce bonheur d’Homère, on est aussi la créature la plus susceptible de souffrance sous le soleil ! Et ce n’est qu’à ce prix que l’on acquiert le plus précieux coquillage que les vagues de l’existence aient jusqu’à présent rejeté sur le rivage ! En le possédant, on devient toujours plus subtil dans la douleur et, pour finir, trop subtil : il ne fallut à la fin à Homère qu’une petite déconvenue et un petit dépit pour lui faire perdre goût à la vie. Il n’avait pas réussi à résoudre une absurde petite énigme que de jeunes pêcheurs lui avaient soumise ! Oui, les petites énigmes sont le danger des plus heureux ! —

303

Deux hommes heureux. — Cet homme, en dépit de sa jeunesse, est vraiment passé maître dans l’improvisation de la vie et suscite même l’étonnement de l’observateur le plus fin : il semble en effet ne jamais commettre d’erreur bien qu’il joue constamment le jeu le plus risqué. Il fait songer à ces musiciens virtuoses de l’improvisation auxquels l’auditeur voudrait attribuer aussi une infaillibilité divine de la main en dépit du fait qu’ils font une fausse note ici ou là, comme tout mortel fait des fausses notes. Mais ils sont entraînés et inventifs, et toujours prêts en un instant à intégrer immédiatement à l’organisation thématique la note la plus fortuite à laquelle les pousse une pression du doigt, un caprice, et à insuffler au hasard une belle signification et une âme. — Voici un tout autre homme : il rate au fond tout ce qu’il veut et projette. Ce à quoi il a, en telle occasion, attaché son cœur l’a déjà conduit à plusieurs reprises au bord de l’abîme et à l’extrême limite du naufrage ; et s’il en a réchappé une fois de plus, ce ne fut certes pas sans dommages. Croyez-vous qu’il en soit malheureux ? Il y a longtemps qu’il a décidé pour lui-même de ne pas accorder trop d’importance à ses propres vœux et projets. « Si je ne réussis pas telle chose, se dit-il, peut-être réussirai-je telle autre ; et au fond, je ne sais pas si je ne dois pas plus de reconnaissance à mon échec qu’à n’importe quelle réussite. Suis-je donc fait pour être têtu et porter des cornes de taureau ? Ce qui fait pour moi la valeur et le fruit de la vie tient à autre chose ; ma fierté et ma misère également tiennent à autre chose. Je connais mieux la vie pour avoir été si souvent sur le point de la perdre : et c’est justement pourquoi je possède plus, en fait de vie, que vous tous ! »

304

En faisant, nous ne faisons pas. — Au fond, j’ai en horreur toutes les morales qui disent : « Ne fais pas telle chose ! Renonce ! Dépasse-toi ! » — je suis en revanche bien disposé envers les morales qui m’incitent à faire quelque chose, à le refaire et ce du matin au soir, et à en rêver la nuit, et à ne penser à rien d’autre qu’à : le faire bien, aussi bien que moi seul, justement, je le peux ! Qui vit de la sorte voit tomber continuellement, l’une après l’autre, les choses qui n’appartiennent pas à une telle vie : c’est sans haine ni répugnance qu’il voit aujourd’hui telle chose, demain telle autre prendre congé de lui, telles les feuilles jaunies que chaque petit coup de vent un peu vigoureux ravit à l’arbre : ou bien il ne voit pas du tout qu’elles prennent congé, tant son œil fixe fermement son but et regarde de manière générale en avant, non pas de côté, en arrière, en bas. « Notre faire doit déterminer ce que nous ne faisons pas : en faisant, nous ne faisons pas » — voilà ce qui me plaît, tel est mon placitum^[8]. Mais je ne veux pas tendre les yeux ouverts à mon appauvrissement, je n’ai nul goût pour toutes ces vertus négatives, — vertus qui ont pour essence la négation et le renoncement à soi eux-mêmes.

305

Maîtrise de soi. — Les professeurs de morale qui prescrivent avant tout et par-dessus tout à l’homme de parvenir à se maîtriser l’exposent à une maladie étrange : à savoir une excitabilité permanente à toutes les émotions et inclinations naturelles et pour ainsi dire une démangeaison. Quelle que soit la chose qui puisse désormais l’ébranler, le tirer, l’attirer, le stimuler, de l’intérieur ou de l’extérieur — il semble toujours à cet excitable que sa maîtrise de soi soit à l’instant mise en péril : il n’a plus le droit de se confier à aucun instinct, à aucun libre coup d’aile, mais se fige en permanence en une attitude défensive, armé contre lui-même, l’œil acéré et méfiant, éternel gardien de son château, en lequel il s’est lui-même transformé. Oui, il peut être grand en cela ! Mais qu’il est devenu insupportable désormais aux autres, qu’il est devenu lourd pour lui-même, appauvri et coupé de toutes les plus belles contingences de l’âme ! Voire même de toute instruction ultérieure ! Car on doit pouvoir se perdre soi-même pour quelque temps si l’on veut apprendre quelque chose de ce que l’on n’est pas soi-même.

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Stoïciens et épicuriens. — L’épicurien recherche la situation, les personnes et même les événements qui correspondent à sa disposition intellectuelle extrêmement excitable, il renonce au reste — c’est-à-dire à la plupart des choses —, parce que ce serait pour lui une nourriture trop forte et trop lourde. Le stoïcien au contraire s’entraîne à avaler pierres et vermine, éclats de verre et scorpions et à ne pas éprouver de dégoût ; son estomac doit finir par devenir indifférent à tout ce que le hasard de l’existence déverse en lui : — il fait songer à cette secte arabe des Aïssaouas que l’on trouve à Alger ; et pareil à ces insensibles, il apprécie d’avoir un public d’invités qui assistent au spectacle de son insensibilité, public dont se passe volontiers l’épicurien : — car celui-ci a son « jardin » ! Pour des hommes avec qui le destin improvise, pour ceux qui vivent à des époques violentes et dépendent d’hommes brusques et changeants, le stoïcisme peut être fortement conseillé. Mais qui prévoit d’une certaine manière que le destin lui permet de filer un long fil fait bien de s’organiser de manière épicurienne ; tous les hommes qui se consacrent au travail intellectuel l’ont fait jusqu’à présent ! Ce serait en effet pour eux la perte des pertes que d’être dépossédés de leur fine excitabilité et de se voir offrir en échange la dure peau stoïcienne aux piquants de hérisson.

307

En faveur de la critique. — Quelque chose que tu as aimé autrefois comme une vérité ou une vraisemblance t’apparaît aujourd’hui comme une erreur : tu le repousses loin de toi et t’imagines que ta raison a remporté en cela une victoire. Mais peut-être cette erreur te fut-elle alors, quand tu étais encore un autre — tu es toujours un autre — aussi nécessaire que tes « vérités » d’à présent, comme une sorte de peau qui te dissimulait et te cachait bien des choses que tu n’avais pas encore le droit de voir. C’est ta nouvelle vie qui a tué pour toi cette opinion, non pas ta raison : tu n’en as plus besoin, et désormais elle s’effondre sur elle-même, et la déraison s’en échappe en rampant comme de la vermine pour apparaître au grand jour. Lorsque nous critiquons, cela n’est en rien arbitraire ni impersonnel, — c’est, très souvent tout au moins, une preuve qu’existent en nous des forces vivantes qui font pression et sont en train de percer une écorce. Nous nions et devons nier parce que quelque chose en nous veut vivre et s’affirmer, quelque chose que nous ne connaissons peut-être pas encore, ne voyons pas encore ! — Cela dit en faveur de la critique.

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L’histoire de tous les jours. — Qu’est-ce qui chez toi fait l’histoire de tous les jours ? Considère les habitudes qui sont les tiennes et qui la constituent : sont-elles le produit d’innombrables petites lâchetés et paresses, ou de ton audace et de ton inventive raison ? Si différents que soient ces deux cas, il se pourrait que les hommes te décernent la même louange et que tu leur procures en réalité dans les deux cas la même utilité. Seulement, la louange, l’utilité et la respectabilité peuvent bien suffire à celui qui veut avoir bonne conscience, — mais non pas à toi, qui sondes les reins et possèdes une science de la conscience !

309

Du fond de la septième solitude. — Un jour, le voyageur claqua une porte derrière lui, resta sur place et sanglota. Puis il dit : « Ce penchant et cette aspiration au vrai, au réel, au non-apparent, au certain ! Comme je leur en veux ! Pourquoi est-ce justement moi que traque ce sombre rabatteur passionné ! Je voudrais me reposer, mais il ne me le permet pas. Que de choses m’incitent à faire halte ! J’ai partout des jardins d’Armide : et donc toujours de nouveaux déchirements et de nouvelles amertumes du cœur ! Il me faut continuer à soulever le pied, ce pied fatigué et blessé : et comme il le faut, il m’arrive souvent de lancer rétrospectivement un regard courroucé à la plus belle chose, qui n’a pas su me retenir, — parce qu’elle n’a pas su me retenir ! »

310

Volonté et vague. — Avec quelle avidité s’avance cette vague, comme s’il lui fallait atteindre quelque chose ! Avec quelle précipitation terrifiante elle s’insinue jusque dans les recoins les plus profonds des rochers crevassés ! Il semble qu’elle veuille y arriver avant quelqu’un ; il semble qu’y soit caché quelque chose de valeur, de grande valeur. — Et la voici qui revient, un peu plus lentement, toute blanche encore d’excitation, — est-elle déçue ? A-t-elle trouvé ce qu’elle cherchait ? Fait-elle semblant d’être déçue ? — Mais déjà s’approche une autre vague, plus avide et plus sauvage encore que la première, et son âme aussi semble emplie de secrets et du désir de déterrer des trésors. C’est ainsi que vivent les vagues, — et c’est ainsi que nous vivons, nous qui voulons ! — je n’en dis pas davantage. — Comment ? Vous vous méfiez de moi ? Vous vous irritez contre moi, beaux monstres ? Craignez-vous que je trahisse tout votre secret ? Eh bien ! Irritez-vous contre moi désormais, dressez vos dangereux corps verts aussi haut que vous le pouvez, élevez un mur entre moi et le soleil — comme à présent ! En vérité, il ne reste déjà plus du monde que le vert crépuscule et de verts éclairs. Déchaînez-vous à votre guise, arrogantes, rugissez de plaisir et de méchanceté — ou plongez de nouveau, déversez vos émeraudes au fond du plus abyssal abîme, et recouvrez-les en lançant de votre blanche dentelle infinie d’écume et d’embruns — je souscris à tout, car tout vous va si bien, et je vous suis si reconnaissant pour tout : comment pourrais-je vous trahir ! Car — prêtez bien l’oreille ! — je vous connais, vous et votre secret, je connais votre espèce ! Vous et moi, nous sommes d’une seule et même espèce ! — Vous et moi, nous avons un seul et même secret !

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Lumière réfractée. — On n’est pas toujours audacieux, et lorsque l’on est fatigué, il arrive à l’un d’entre nous de se lamenter ainsi. « Il est si dur de faire mal aux hommes — oh, pourquoi faut-il que ce soit nécessaire ! À quoi nous sert de vivre cachés si nous ne voulons pas garder pour nous ce qui suscite le scandale ? Ne serait-il pas plus recommandable de vivre dans la mêlée et de réparer dans les individus ce dont il nous faut, par devoir et par nécessité, nous rendre coupables envers tous ? Être fou avec le fou, vaniteux avec le vaniteux, exalté avec l’exalté ? Ne serait-ce pas juste, tant est insolent, dans l’ensemble, le degré d’écart ? Si j’apprends les méchancetés qu’autrui a dites sur mon compte, — mon premier sentiment n’est-il pas la satisfaction ? C’est justice ! — ai-je l’impression de leur déclarer — je suis si peu en accord avec vous et j’ai tant de vérité de mon côté : amusez-vous donc à mes dépens aussi souvent que vous le pouvez ! Voici mes défauts et mes erreurs, voici mon illusion, mon mauvais goût, mon désarroi, mes larmes, ma vanité, ma tanière secrète de hibou, mes contradictions ! Voilà de quoi vous faire rire ! Riez donc et réjouissez-vous ! Je n’ai pas d’aigreur envers la loi et la nature des choses qui veulent que les défauts et les erreurs amusent ! — Il y eut jadis, certes, des époques “plus belles” où l’on pouvait, avec toute pensée un peu nouvelle, se sentir assez indispensable pour arpenter la rue en sa compagnie et lancer à tout homme : “Vois ! Le royaume des cieux est proche !” — Je ne me manquerais pas si j’étais absent. Nous sommes tous superflus ! » — Mais comme je l’ai dit, nous ne pensons pas de cette manière lorsque nous sommes audacieux ; nous ne pensons pas à cela.

312

Mon chien. — J’ai donné un nom à ma douleur et l’appelle « chien », — elle est tout aussi fidèle, aussi indiscrète et effrontée, aussi distrayante, aussi sage que n’importe quel autre chien — et je peux l’apostropher et passer sur elle mes accès de mauvaise humeur : comme d’autres le font avec leur chien, leur domestique et leur femme.

313

Pas de tableau de martyre. — Je veux faire comme Raphaël et ne plus peindre de tableau de martyre. Il y a assez de choses sublimes pour que l’on n’ait pas à chercher la sublimité là où elle vit en compagnie de la cruauté comme en compagnie d’une sœur ; et mon ambition, en outre, ne trouverait pas à se satisfaire si je voulais me transformer en tortionnaire sublime.

314

Nouveaux animaux de compagnie. — Je veux avoir auprès de moi mon lion et mon aigle afin de toujours avoir des signes et des présages m’indiquant la grandeur ou la petitesse de ma force. Me faut-il aujourd’hui baisser les yeux sur eux en ayant peur ? Et l’heure reviendra-t-elle où ils lèveront les yeux vers moi et auront peur ? —

315

De la dernière heure. — Les tempêtes sont mon danger : aurai-je ma tempête, dont je mourrai, comme Oliver Cromwell mourut de sa tempête ? Ou m’éteindrai-je comme une chandelle que le vent n’a pas encore soufflée, mais qui s’est fatiguée et rassasiée d’elle-même, — une lumière qui s’est consumée jusqu’à son terme ? Ou enfin : me soufflerai-je moi-même pour ne pas me consumer jusqu’au bout ? —

316

Hommes prophétiques. — Vous ne sentez pas que les hommes prophétiques sont des hommes qui souffrent beaucoup : vous pensez seulement qu’ils ont reçu un beau « don », et aimeriez bien le posséder vous-mêmes, — mais je m’exprimerai de manière imagée. Combien les animaux peuvent souffrir de l’électricité dont sont chargés l’air et les nuages ! Nous voyons que certaines espèces animales possèdent un pouvoir prophétique relativement au temps, par exemple les singes (qu’il est encore possible de bien observer en Europe, et pas seulement dans les ménageries, par exemple à Gibraltar). Mais nous ne pensons pas que leurs douleurs — soient leurs prophètes ! Quand sous l’influence d’un nuage qui s’approche, mais qui longtemps encore ne sera pas visible, une intense électricité positive se transforme soudain en électricité négative et que se prépare une modification du temps, ces animaux se comportent comme si un ennemi s’approchait et se disposent à se défendre ou à prendre la fuite ; la plupart du temps, ils rentrent dans leur tanière, — ils ne comprennent pas le mauvais temps comme temps, mais comme ennemi, ennemi dont ils sentent déjà la main !

317

Coup d’œil rétrospectif. — Il est rare que nous prenions conscience, en tant que tel, du pathos propre à chaque époque de la vie tant que nous y séjournons encore, nous pensons au contraire qu’il constitue le seul état possible et rationnel pour nous désormais, et qu’il est intégralement ethos, et non pathos^[9] — pour parler et distinguer avec les Grecs. Quelques notes de musique m’ont remis en mémoire aujourd’hui un hiver, une maison et une vie extrêmement recluse et en même temps le sentiment dans lequel je vivais alors : — je pensais pouvoir continuer éternellement à vivre de la sorte. Mais je comprends aujourd’hui que ce n’était en tout et pour tout que pathos et passion, une chose comparable à cette musique douloureusement courageuse et consolante, — un genre de chose qu’on ne peut avoir pour des années ou pour l’éternité : on deviendrait trop « supraterrestre » pour cette planète.

318

Sagesse dans la douleur. — Dans la douleur, il y a autant de sagesse que dans le plaisir : elle fait partie, comme celui-ci, des forces de conservation de l’espèce de premier ordre. Si ce n’était pas le cas, elle aurait péri depuis longtemps ; qu’elle fasse mal ne constitue pas un argument contre elle, c’est son essence. J’entends dans la douleur le commandement lancé par le capitaine du navire : « Amenez les voiles ! » L’intrépide navigateur « homme » doit être exercé à disposer les voiles de mille manières, sans quoi son sort ne serait que trop vite réglé, et l’océan ne serait que trop prompt à l’engloutir. Nous devons aussi savoir vivre avec une énergie restreinte : dès que la douleur lance son signal d’alarme, il est temps de la restreindre, — quelque grand danger, une tempête s’annonce, et nous faisons bien de nous « gonfler » le moins possible. — Il est vrai qu’il y a des hommes qui à l’approche d’une grande douleur entendent le commandement exactement inverse, et n’ont jamais le regard plus fier, guerrier et heureux que lorsque la tempête se lève ; oui, la douleur même leur offre leurs instants suprêmes ! Ce sont les hommes héroïques, les grands pourvoyeurs de douleur de l’humanité : ces hommes rares ou exceptionnels qui ont justement besoin de la même apologie que la douleur en général, — et en vérité ! on ne doit pas la leur refuser ! Ce sont des forces de conservation et de promotion de l’espèce de premier ordre : et ne serait-ce qu’en ce qu’ils s’opposent au confort et ne cachent pas leur dégoût pour cette espèce de bonheur.

319

En interprètes de nos expériences vécues. — Il y a une espèce de probité qui est demeurée étrangère à tous les fondateurs de religion et à leurs pareils : — ils n’ont jamais fait de leurs expériences vécues un cas de conscience de la connaissance. « Qu’ai-je vraiment vécu ? Que se passait-il alors en moi et autour de moi ? Ma raison était-elle assez claire ? Ma volonté était-elle dirigée contre toutes les tromperies des sens et assez vaillante dans sa défense contre l’imaginaire ? » — voilà ce que nul d’entre eux n’a demandé, ce qu’aujourd’hui encore aucun des chers hommes de religion ne demande : ils sont bien plutôt assoiffés de choses contraires à la raison, et ne veulent pas se donner trop de mal pour satisfaire cette soif, — et c’est ainsi qu’ils vivent des « miracles » et des « renaissances » et entendent la voix des angelots ! Mais nous, nous autres, assoiffés de raison, voulons regarder nos expériences vécues dans les yeux, avec autant de rigueur qu’une expérimentation scientifique, heure par heure, jour après jour ! Nous voulons être nous-mêmes nos expériences et nos cobayes.

320

Au moment des retrouvailles. — A : Est-ce que je te comprends encore complètement ? Tu cherches ? Où, au sein du monde réel d’aujourd’hui, se trouvent ton coin et ton étoile à toi ? Où peux-tu t’étendre au soleil de manière que tu jouisses, toi aussi, d’une surabondance de bien-être et que ton existence se justifie ? Puisse chacun faire cela pour lui-même — sembles-tu me dire — et s’ôter de l’esprit le discours à prétentions universelles, le souci de l’autre et de la société ! — B : J’en veux davantage, je ne suis pas de ceux qui cherchent. Je veux créer pour moi-même mon propre soleil.

32 1

Nouvelle prudence. — Ne pensons plus autant punir, blâmer et corriger ! Nous transformerons rarement un simple individu ; et si nous devions y parvenir, peut-être réussirions-nous à notre insu quelque chose d’autre : nous aurons été transformés par lui ! Cherchons plutôt à faire en sorte que notre propre influence sur tout ce qui arrivera compense son influence et prévale sur elle ! Ne menons pas un combat direct ! — ce à quoi revient tout blâme, toute punition, toute volonté de corriger. Au contraire, élevons-nous nous-mêmes d’autant plus haut ! Donnons à notre modèle des couleurs toujours plus éclatantes ! Assombrissons autrui par notre lumière ! Non ! Nous ne voulons pas, à cause de lui, devenir nous-mêmes plus sombres, comme tous les punisseurs et les mécontents ! Cheminons plutôt à l’écart ! Regardons ailleurs !

322

Image. — Les penseurs chez qui tous les astres suivent des trajectoires cycliques ne sont pas les plus profonds ; qui voit en lui-même comme en un immense espace cosmique et porte en lui des voies lactées sait également combien toutes les voies lactées sont irrégulières ; elles conduisent jusque dans le chaos et le labyrinthe de l’existence.

323

Bonheur dans le destin. — Le destin nous accorde la plus haute distinction quand il nous fait combattre pour un temps aux côtés de notre adversaire. Nous sommes par là prédestinés à une grande victoire.

324

In media vita^[10]. — Non ! La vie ne m’a pas déçu ! Année après année, je la trouve au contraire plus vraie, plus désirable et plus mystérieuse, — depuis ce jour où la grande libératrice est descendue sur moi, cette pensée que la vie pourrait être une expérimentation de l’homme de connaissance — et non un devoir, non une fatalité, non une tromperie ! — Et la connaissance elle-même : elle peut bien être pour d’autres quelque chose d’autre, par exemple un lit offrant le repos, ou le chemin menant à un lit offrant le repos, ou un divertissement, ou une oisiveté, — pour moi, elle est un monde de dangers et de victoires dans lequel les sentiments héroïques aussi ont leurs lieux où danser et s’ébattre. « La vie, moyen de la connaissance » — avec ce principe au cœur, on peut non seulement vaillamment, mais même gaiement vivre et gaiement rire ! Et qui s’entendrait à bien rire et vivre en général, s’il ne s’entendait tout d’abord à la guerre et à la victoire ?

325

Ce qui appartient à la grandeur. — Qui atteindra quelque chose de grand s’il ne sent pas en lui la force et la volonté d’infliger de grandes douleurs ? Savoir souffrir est la moindre des choses : de faibles femmes et même des esclaves y excellent souvent. Mais ne pas périr de détresse et d’incertitude intérieures lorsque l’on inflige une grande souffrance et que l’on entend le cri de cette souffrance — voilà ce qui est grand, voilà ce qui appartient à la grandeur.

326

Les médecins de l’âme et la douleur. — Tous les prédicateurs de morale, de même que tous les théologiens, ont en commun une indélicatesse : ils cherchent tous à persuader les hommes qu’ils se trouveraient dans un état désespéré et qu’une thérapie sévère, ultime et radicale serait nécessaire. Et comme les hommes dans leur ensemble ont prêté l’oreille avec trop de zèle à ces doctrines durant des siècles entiers, une part de cette superstition relative à leur état désespéré a réellement fini par passer en eux : de sorte qu’ils ne sont que trop disposés aujourd’hui à soupirer, à ne plus trouver aucun intérêt à la vie et à se présenter mutuellement des mines affligées comme si elle était vraiment des plus difficiles à supporter. En vérité, ils ont une confiance effrénée dans leur vie, ils en sont amoureux et regorgent d’indicibles ruses et subtilités pour briser le désagréable et ôter leur épine à la douleur et au malheur. J’ai l’impression que l’on parle toujours de la douleur et du malheur avec outrance comme si c’était une affaire de bonnes manières que d’outrer sur ce point : on tait intentionnellement, en revanche, le fait qu’il existe une foule de moyens pour soulager la souffrance, comme les stupéfiants, ou la hâte fébrile des pensées, ou une situation calme, ou de bons et mauvais souvenirs, intentions, espoirs, et bien des espèces de fierté et de compassion qui font presque l’effet d’anesthésiants : tandis que dans le cas des degrés de douleur les plus aigus, les pertes de conscience se produisent déjà d’elles-mêmes. Nous nous entendons parfaitement à verser des douceurs sur nos amertumes, notamment sur les amertumes de l’âme ; nous trouvons des ressources dans notre vaillance et notre sublimité, de même que dans les nobles délires de la soumission et de la résignation. Une perte est une perte pendant une heure à peine : avec elle, d’une manière ou d’une autre, un cadeau nous est aussi tombé du ciel — une nouvelle force par exemple : et ne serait-ce qu’une nouvelle occasion d’accéder à la force ! Que d’inventions n’ont pas été imaginées par les prédicateurs de morale au sujet de la « misère » intérieure du méchant ! Que de mensonges n’ont-ils pas racontés au sujet du malheur de l’homme passionné ! — oui, mentir est bien le mot juste ici : ils étaient parfaitement conscients du bonheur surabondant de cette espèce d’hommes, mais ils sont restés muets comme la tombe à son sujet parce qu’il constituait une réfutation de leur théorie, suivant laquelle tout bonheur n’apparaît qu’avec l’anéantissement des passions et le silence de la volonté ! Et enfin pour ce qui est de la prescription de tous ces médecins de l’âme, et de leur célébration d’une thérapie sévère et radicale : il est permis de poser la question suivante : cette vie qui est la nôtre est-elle vraiment assez douloureuse et importune pour qu’il y ait avantage à l’échanger contre une manière de vivre et une pétrification stoïciennes ? Nous n’allons pas assez mal pour devoir aller mal de manière stoïcienne !

327

Prendre au sérieux. — L’intellect est chez la plupart une machine pesante, morne et grinçante que l’on a du mal à mettre en marche : ils parlent de « prendre la chose au sérieux » quand ils veulent travailler avec cette machine et penser pour de bon — oh, qu’il doit leur être incommode de penser pour de bon ! L’aimable bête homme perd à chaque fois, semble-t-il, sa bonne humeur lorsqu’elle pense pour de bon : elle devient « sérieuse » ! Et « là où l’on trouve rire et gaieté, la pensée ne vaut rien » : — tel est le préjugé de cette bête sérieuse envers tout « gai savoir ». — Fort bien ! Montrons que c’est un préjugé !

328

Faire du tort à la bêtise. — À coup sûr, la croyance au caractère condamnable de l’égoïsme, que l’on a prêchée avec tant d’acharnement et de conviction, a dans l’ensemble fait du tort à l’égoïsme (au profit, comme je le répéterai cent fois, des instincts du troupeau !), notamment en lui ôtant la bonne conscience et en prescrivant de chercher en lui la source véritable de tout malheur. « Ton égoïsme est le malheur de ta vie » — voilà ce que l’on entendit prêcher durant des millénaires : cela a fait du tort, comme on l’a dit, à l’égoïsme et lui a ôté beaucoup d’esprit, beaucoup de gaieté d’esprit, beaucoup d’inventivité, beaucoup de beauté, cela a abêti, enlaidi et empoisonné l’égoïsme ! — L’antiquité philosophique professa en revanche l’existence d’une autre source essentielle du malheur : à partir de Socrate, les penseurs ne se lassèrent jamais de prêcher : « Votre manque de pensée et votre bêtise, votre manière de vivoter en suivant la règle, votre soumission à l’opinion du voisin, voilà la raison pour laquelle vous parvenez si rarement au bonheur, — nous, penseurs, sommes, en tant que penseurs, les plus heureux. » Ne tranchons pas la question de savoir si cette prédication dirigée contre la bêtise avait pour elle de meilleures raisons que la prédication dirigée contre l’égoïsme : mais à coup sûr, elle sut ôter la bonne conscience à la bêtise : — ces philosophes ont fait du tort à la bêtise.

329

Loisir et oisiveté. — Il y a une sauvagerie à l’indienne, propre au sang indien, dans la manière dont les Américains courent après l’or : et leur course effrénée au travail — le vice propre au Nouveau Monde — commence déjà, par contagion, à rendre la vieille Europe sauvage et à répandre sur elle une absence d’esprit absolument stupéfiante. On a déjà honte, aujourd’hui, du repos ; la méditation prolongée provoque presque des remords. On pense la montre en main, comme on déjeune, le regard rivé au bulletin de la Bourse, — on vit comme un homme qui constamment « pourrait rater » quelque chose. « Faire n’importe quoi plutôt que rien » — ce principe aussi est une corde qui permet de faire passer de vie à trépas toute éducation et tout goût supérieur. Et de même que cette course des gens qui travaillent fait visiblement périr toutes les formes, de même, le sens de la forme lui-même, l’oreille et l’œil sensibles à la mélodie des mouvements, périssent également. La preuve en est la netteté pesante que l’on exige aujourd’hui partout, dans toutes les situations où l’homme veut se montrer probe envers l’homme, dans les rapports avec ses amis, les femmes, les parents, les enfants, les professeurs, les élèves, les dirigeants et les princes, — on n’a plus de temps ni de force pour les cérémonies, pour les détours dans l’obligeance, pour l’esprit* dans la conversation et pour tout otium^[11] en général. Car vivre à la chasse au profit contraint continuellement à dépenser son esprit jusqu’à épuisement à force de constamment dissimuler, donner le change et prendre de vitesse : la véritable vertu est aujourd’hui de faire quelque chose en moins de temps qu’autrui. Et ainsi il n’y a que bien peu d’heures où l’on se permet la probité : mais on est alors fatigué et l’on aimerait non pas simplement se « laisser aller », mais se vautrer de tout son long, et de tout son large et de tout son poids. C’est en conformité avec ce penchant que l’on écrit aujourd’hui ses lettres ; lettres dont le style et l’esprit seront toujours le véritable « signe des temps ». Si l’on prend encore plaisir à la société et aux arts, c’est un plaisir comme s’en organisent des esclaves épuisés à force de travail. Oh, qu’ils sont peu exigeants en matière de « joie », nos hommes cultivés et incultes ! Oh, que de suspicion croissante envers toute joie ! Le travail ne cesse d’accaparer davantage toute la bonne conscience : le penchant à la joie s’appelle déjà « besoin de se divertir » et commence à avoir honte de lui-même. « On doit faire attention à sa santé » — dit-on lorsqu’on est surpris en flagrant délit de partie de campagne. Oui, on pourrait bientôt en arriver au point où l’on ne céderait plus à un penchant pour la vita contemplativa (c’est-à-dire pour la promenade avec des pensées et des amis) sans mépris pour soi-même et mauvaise conscience. — Eh bien ! jadis, c’était l’inverse : c’est sur le travail que pesait la mauvaise conscience. Un homme bien né cachait son travail, lorsque la nécessité le contraignait à travailler. L’esclave travaillait écrasé par le sentiment de faire quelque chose de méprisable : — le « faire » lui-même était quelque chose de méprisable. « La noblesse et l’honneur n’habitent que l’otium et le bellum^[12] » : voilà ce que faisait entendre la voix du préjugé antique !

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Approbation. — Le penseur n’a pas besoin d’approbation ni d’applaudissement, pourvu qu’il soit assuré de son propre applaudissement : mais de celui-ci, il ne peut se passer. Y a-t-il des hommes qui pourraient se passer de celui-ci également et de toute espèce d’approbation en général ? J’en doute : et même pour ce qui est des plus sages, Tacite, qui n’est pas suspect de calomnier les sages, déclare quando etiam sapientibus gloriae cupido novissima exuitur^[13] — ce par quoi il veut dire : jamais.

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Plutôt sourd qu’assourdi. — Autrefois, on voulait faire parler de soi : désormais, cela ne suffit plus, car le marché est devenu trop vaste, — il faut faire crier. Cela a pour conséquence que même les bons gosiers s’époumonent, et que les meilleures marchandises sont proposées par des voix enrouées ; sans vocifération de marché et voix enrouée, il n’y a plus de génie. — Voilà certes une mauvaise époque pour le penseur : il doit apprendre à trouver son silence entre deux bruits et à faire le sourd jusqu’à ce qu’il le soit. Tant qu’il ne l’a pas encore appris, il court à coup sûr le danger de périr d’impatience et de maux de tête.

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Le mauvais quart d’heure. — Sans doute tout philosophe a-t-il eu son mauvais quart d’heure, où il pensa : est-ce que je compte si l’on ne croit pas aussi à mes mauvais arguments ! — Et un petit oiseau malveillant passa alors devant lui en gazouillant : « Est-ce que tu comptes ? Est-ce que tu comptes ? »

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Ce que signifie connaître. — Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere^[14] ! dit Spinoza, de cette manière si simple et sublime qui est la sienne. Pour autant : qu’est-ce en dernière instance que cet intelligere sinon la forme sous laquelle ces trois processus justement nous deviennent soudain perceptibles ? Un résultat produit par les trois pulsions différentes et en opposition mutuelle que sont la volonté de se moquer, de déplorer et de maudire ? Avant qu’un connaître soit possible, il faut que chacune de ces pulsions ait d’abord exprimé son point de vue partial sur la chose ou sur l’événement ; ensuite est apparue la lutte de ces partialités, et à partir de celle-ci, parfois, un moyen terme, un apaisement, un assentiment concédé à l’ensemble des trois parties, une espèce de justice et de contrat : car, grâce à la justice et au contrat, toutes ces pulsions peuvent s’affirmer dans l’existence et s’imposer mutuellement leur point de vue. Nous, qui ne prenons conscience que des scènes ultimes de réconciliation et de la liquidation finale de ce long processus, nous pensons pour cette raison qu’intelligere est quelque chose qui réconcilie, quelque chose de juste, de bon, quelque chose d’essentiellement opposé aux pulsions ; alors que c’est seulement un certain rapport mutuel des pulsions. Durant des périodes extrêmement longues, on a considéré la pensée consciente comme la pensée en général : ce n’est qu’aujourd’hui que nous voyons poindre la vérité, à savoir que la plus grande partie de notre activité intellectuelle se déroule sans que nous en soyons conscients, sans que nous la percevions ; mais je suis d’avis que ces pulsions, qui sont ici en lutte mutuelle, sauront parfaitement à cette occasion se rendre perceptibles et se faire mal les unes aux autres — : cet épuisement violent et soudain qui frappe tous les penseurs pourrait bien trouver là son origine (c’est l’épuisement du champ de bataille). Oui, il y a peut-être dans notre intériorité en lutte bien de l’héroïsme caché, mais certes rien de divin, d’éternellement-au-repos-en-soi-même, comme le pensait Spinoza. La pensée consciente, et notamment celle du philosophe, est l’espèce de pensée la moins vigoureuse, et pour ce aussi, relativement, la plus douce et la plus paisible : et voilà pourquoi c’est précisément le philosophe qui peut le plus facilement être induit en erreur sur la nature du connaître.

33 4

On doit apprendre à aimer. — Voici ce qui nous arrive dans la musique : on doit commencer par apprendre à entendre une séquence et une mélodie, la dégager par l’ouïe, la distinguer, l’isoler et la délimiter en tant que vie à part ; il faut alors effort et bonne volonté pour la supporter, malgré son étrangeté, il faut faire preuve de patience envers son aspect et son expression, de charité envers ce qu’elle a d’étrange : vient enfin un moment où nous sommes habitués à elle, où nous l’attendons, où nous pressentons qu’elle nous manquerait si elle n’était pas là ; et désormais, elle ne cesse d’exercer sur nous sa contrainte et son enchantement et ne s’arrête pas avant que nous soyons devenus ses amants humbles et ravis qui n’attendent plus rien de meilleur du monde qu’elle et encore elle. — Mais ceci ne nous arrive pas seulement avec la musique : c’est exactement de cette manière que nous avons appris à aimer toutes les choses que nous aimons à présent. Nous finissons toujours par être récompensés pour notre bonne volonté, notre patience, équité, mansuétude envers l’étrangeté en ceci que l’étrangeté retire lentement son voile et se présente sous la forme d’une nouvelle et indicible beauté : — c’est son remerciement pour notre hospitalité. Qui s’aime soi-même l’aura appris aussi en suivant cette voie : il n’y a pas d’autre voie. L’amour aussi doit s’apprendre.

335

Vive la physique ! — Combien donc y a-t-il d’hommes qui sachent observer ! Et parmi les rares qui le sachent, — combien y en a-t-il qui s’observent eux-mêmes ? « Chacun est à soi-même le plus éloigné » — voilà ce que savent tous ceux qui sondent les reins, et ce qui cause leur malaise ; et la sentence « connais-toi toi-même ! » proférée par un dieu et adressée à des hommes, est presque une méchanceté. Mais que la situation soit si désespérée pour ce qui est de l’observation de soi, rien n’en témoigne davantage que la manière dont presque chacun discourt sur l’essence d’une action morale, cette manière précipitée, empressée, convaincue, bavarde, avec son regard, son sourire, son ardeur obligeante ! On semble vouloir te dire : « Mais, mon cher, voilà justement ma spécialité ! Tu t’adresses avec ta question à celui qui a le droit de répondre : il se trouve que je ne suis en rien aussi expert qu’en ceci. Donc : si l’homme juge “voici qui est juste”, s’il en conclut “c’est pourquoi il faut nécessairement que cela se produise !” et qu’il fait désormais ce qu’il a reconnu pour juste et caractérisé comme nécessaire, — alors l’essence de son acte est morale ! » Mais, mon ami, tu me parles là de trois actions au lieu d’une seule : ton jugement « voici qui est juste », par exemple, est aussi une action, — n’y aurait-il pas déjà une manière morale et une manière immorale de porter des jugements ? Pourquoi tiens-tu ceci et ceci précisément pour juste ? — « Parce que ma conscience me le dit ; la conscience ne parle jamais de manière immorale, c’est même elle seule qui détermine ce qui doit être moral ! » — Mais pourquoi écoutes-tu le langage que te tient ta conscience ? Et dans quelle mesure as-tu le droit de considérer un tel jugement comme vrai et infaillible ? Pour cette croyance — n’y a-t-il plus de conscience ? N’as-tu pas la moindre idée d’une conscience en matière intellectuelle ? D’une conscience derrière ta « conscience » ? Ton jugement « voici qui est juste » a une préhistoire dans tes pulsions, inclinations, aversions, expériences et non-expériences ; « comment est-il apparu ? » dois-tu demander, et encore, ensuite : « qu’est-ce véritablement qui me pousse à y prêter l’oreille ? » Tu peux prêter l’oreille à son ordre comme un brave soldat qui entend l’ordre de son officier. Ou comme une femme qui aime celui qui ordonne. Ou comme un flatteur et un lâche qui a peur de celui qui lance un ordre. Ou comme un imbécile qui s’exécute parce qu’il n’a rien à objecter. Bref, tu peux écouter ta conscience de cent manières. Mais que tu entendes tel ou tel jugement comme langage de la conscience, donc que tu ressentes quelque chose comme juste, cela peut avoir sa cause dans le fait que tu n’as jamais réfléchi sur toi-même et que tu as admis aveuglément ce qu’on t’a désigné comme juste depuis l’enfance : ou dans le fait que tu as obtenu jusqu’à présent pain et honneur grâce à ce que tu appelles ton devoir, — cela passe à tes yeux pour « juste » parce que cela te semble ta « condition d’existence » (mais que tu aies droit à l’existence te semble irréfutable !). La fermeté de ton jugement moral pourrait encore être une preuve précisément de misère personnelle, d’impersonnalité, ta « force morale » pourrait avoir sa source dans ton entêtement — ou dans ton incapacité à entrevoir de nouveaux idéaux ! Et, d’un mot : si tu avais pensé de manière plus fine, mieux observé et plus appris, tu ne nommerais plus à tout bout de champ devoir et conscience ce « devoir » et cette « conscience » qui sont les tiens ; la compréhension de la manière dont sont toujours apparus les jugements moraux en général te ferait passer le goût de ces mots emphatiques, — tout comme t’est déjà passé le goût d’autres paroles emphatiques, par exemple « péché », « salut de l’âme », « rédemption ». — Et à présent ne me parle pas de l’impératif catégorique, mon ami ! — ce mot me chatouille l’oreille, et je ne peux m’empêcher de rire malgré ta présence si sérieuse : cela me fait penser au vieux Kant, qui à titre de châtiment pour avoir fait main basse sur « la chose en soi » — chose également fort risible ! —, tomba aux mains de l’« impératif catégorique » et, cet impératif au cœur, retourna par erreur à « Dieu », « l’âme », « la liberté » et « l’immortalité », tel un renard qui retourne par erreur dans sa cage : — et c’étaient sa force et sa perspicacité qui avaient brisé cette cage ! — Comment ? Tu admires l’impératif catégorique en toi ? Cette « fermeté » de ton soi-disant jugement moral ? Ce « caractère inconditionné » du sentiment que « tous doivent ici juger comme moi » ? Admire bien plutôt ton égoïsme en cela ! Et l’aveuglement, la mesquinerie et le manque d’exigence de ton égoïsme ! C’est de l’égoïsme en effet que de ressentir son jugement comme loi universelle ; et un égoïsme aveugle, mesquin et dénué d’exigence parce qu’il révèle que tu ne t’es pas encore découvert toi-même, que tu ne t’es pas encore créé un idéal propre et rien qu’à toi : et ce dernier ne saurait jamais être celui de quelqu’un d’autre, encore moins de tous, de tous ! — Celui qui continue de juger en disant « voici comment chacun devrait agir dans ce cas » n’a pas encore fait cinq pas dans la connaissance de soi : sans quoi il saurait qu’il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’actions identiques, — que toute action qui a été effectuée a été effectuée d’une manière totalement singulière et qui ne se répétera jamais, et qu’il en ira exactement de même de toute action à venir, — que toutes les prescriptions de l’agir ne concernent que le grossier aspect extérieur (y compris même les prescriptions les plus intimes et les plus subtiles de toutes les morales qui ont existé jusqu’à présent), — que l’on peut bien atteindre grâce à elles une apparence d’identité, mais rien qu’une apparence, justement, — que toute action est et demeure, qu’on la considère par avance ou rétrospectivement, une chose impénétrable, — que nos opinions sur le « bon », le « noble », le « grand » ne peuvent être démontrées par nos actions parce que toute action est inconnaissable, — qu’à coup sûr nos opinions, évaluations et tables des biens font partie des ressorts les plus puissants dans l’engrenage de nos actions, mais que pour chaque cas particulier la loi de leur mécanisme est indémontrable. Tenons-nous-en par conséquent à épurer nos opinions et nos évaluations et à créer de nouvelles tables de biens qui nous soient propres : — mais nous ne voulons plus nous creuser la cervelle au sujet de la « valeur morale de nos actions » ! Oui, mes amis ! L’heure du dégoût pour tout ce bavardage moral des uns au sujet des autres a sonné ! Prononcer des verdicts moraux doit répugner à notre goût ! Laissons ce bavardage et ce mauvais goût à ceux qui n’ont rien de mieux à faire que traîner le passé un petit peu plus loin à travers le temps et qui eux-mêmes ne sont jamais le présent, — donc le grand nombre, la plupart des gens ! Mais nous, nous voulons devenir ceux que nous sommes, — les nouveaux, ceux qui n’adviennent qu’une seule fois, les incomparables, ceux qui se donnent à eux-mêmes leur loi, ceux qui se créent eux-mêmes ! Et il nous faut pour cela devenir ceux qui excellent à apprendre et découvrir tout ce qu’il y a de loi et de nécessité dans le monde : nous devons être physiciens pour pouvoir être, en ce sens, créateurs, — alors que jusqu’à présent toutes les évaluations et tous les idéaux étaient construits sur l’ignorance de la physique ou en contradiction avec elle. Et donc : Vive la physique ! Et vive plus encore ce qui nous y contraint, — notre probité !

336

Avarice de la nature. — Pourquoi la nature a-t-elle été si parcimonieuse envers l’homme qu’elle ne l’ait pas fait resplendir, celui-ci davantage, celui-là moins, chacun suivant son abondance de lumière intérieure ? Pourquoi les grands hommes ne possèdent-ils pas dans leur ascension et leur déclin une visibilité aussi belle que le soleil ? Comme toute vie parmi les hommes serait moins ambiguë !

33 7

L’« humanité » à venir. — Si je considère cette époque avec les yeux d’une époque lointaine, je ne sais rien trouver de plus remarquable dans l’homme d’aujourd’hui que sa vertu et sa maladie caractéristique, que l’on appelle « le sens historique ». C’est une ébauche de quelque chose d’entièrement neuf et inconnu dans l’histoire : qu’on accorde à ce germe quelques siècles et plus, et il pourrait bien finir par donner le jour à une plante merveilleuse exhalant un parfum tout aussi merveilleux, grâce auquel notre vieille terre serait plus agréable à habiter que jusqu’à présent. Nous, hommes du présent, commençons tout juste à forger la chaîne d’un sentiment à venir très puissant, maillon après maillon, — nous savons à peine ce que nous faisons. Nous avons presque l’impression qu’il ne s’agit pas d’un sentiment nouveau, mais du dépérissement de tous les sentiments anciens : — le sens historique est encore quelque chose de si pauvre et de si froid, et il en saisit beaucoup comme un coup de gel, et les rend encore plus pauvres et plus froids. Il semble à d’autres le signe de l’âge qui s’approche à pas de loup, et notre planète leur paraît un malade mélancolique qui pour oublier son présent écrit l’histoire de sa jeunesse. En effet : c’est là l’une des colorations de ce sentiment nouveau : qui sait ressentir l’histoire des hommes dans son ensemble comme sa propre histoire éprouve, en une universalisation formidable, toute l’affliction du malade qui pense à la santé, du vieillard qui pense au rêve de sa jeunesse, de l’amoureux à qui l’on ravit la femme qu’il aime, du martyr qui voit périr son idéal, du héros au soir de la bataille qui demeure indécise et lui a pourtant valu des blessures et la perte de son ami — ; mais supporter, savoir supporter cette formidable somme d’affliction de tous genres et demeurer cependant le héros qui, lorsque se lève un second jour de bataille, salue l’aurore et son bonheur en homme qui a face à lui et derrière lui un horizon de millénaires, en héritier de toute l’aristocratie de tout l’esprit passé, et en héritier à qui incombent des obligations, en homme le plus noble de tous les nobles anciens et en même temps premier-né d’une noblesse nouvelle, telle que n’en vit et n’en rêva encore aucune époque : prendre tout cela sur son âme, le plus ancien, le plus nouveau, les pertes, les espoirs, les conquêtes, les victoires de l’humanité : détenir enfin tout cela au sein d’une seule âme et le condenser en un seul sentiment : — voilà qui devrait produire un bonheur que l’homme n’a pas encore connu jusqu’à présent, — un bonheur de dieu, débordant de puissance et d’amour, débordant de larmes et débordant de rire, un bonheur qui, tel le soleil le soir, prodigue et répand continuellement dans la mer les dons de son inépuisable richesse, et qui, comme lui, ne se sent jamais plus riche que lorsque même le plus pauvre des pêcheurs a encore, pour ramer, une rame en or ! Ce sentiment divin s’appellerait alors — humanité !

33 8

La volonté de souffrir et les compatissants. — Vous est-il salutaire pour vous-mêmes d’être avant tout des hommes compatissants ? Et est-il salutaire pour ceux qui souffrent que vous le soyez ? Mais laissons un moment la première question sans réponse. — Ce dont nous souffrons de la manière la plus profonde et la plus personnelle est incompréhensible et inaccessible pour presque tous les autres : en cela nous sommes cachés au prochain, même s’il partage avec nous un seul et même plat. Mais partout où l’on remarque que nous souffrons, notre souffrance est interprétée de manière plate ; il appartient à l’essence de l’affection compatissante de dépouiller la souffrance étrangère de ce qu’elle a de spécifiquement personnel : — nos « bienfaiteurs » sont, bien plus que nos ennemis, ceux qui rabaissent notre valeur et notre volonté. Dans la plupart des bienfaits qu’on témoigne aux malheureux, il y a quelque chose de révoltant qui tient à la légèreté intellectuelle avec laquelle le compatissant joue à la destinée : il ignore tout de l’enchaînement et de l’engrenage intérieurs qui s’appellent malheur pour moi ou pour toi ! Toute l’économie de mon âme et l’équilibre qu’elle atteint au moyen du « malheur », le surgissement de nouvelles sources et de nouveaux besoins, la cicatrisation des blessures anciennes, le rejet de pans entiers de passé — tout ce qui peut être lié au malheur, le brave compatissant ne s’en soucie pas : il veut aider et ne songe pas qu’il y a une nécessité personnelle du malheur, que la terreur, les privations, les appauvrissements, les minuits, les aventures, les entreprises audacieuses, les échecs me sont et te sont aussi nécessaires que leur contraire, que même, pour m’exprimer de manière mystique, le chemin qui mène à notre propre ciel passe toujours par la volupté de notre propre enfer. Non, de cela il ignore tout : la « religion de la pitié » (ou « le cœur ») ordonne d’aider, et l’on croit avoir le mieux aidé quand on a été le plus prompt à aider ! Si vous autres, partisans de cette religion, nourrissez réellement à votre égard la même disposition d’esprit qu’à l’égard de vos semblables, si vous ne voulez pas laisser votre propre souffrance peser sur vous une heure durant et vous empressez de prévenir longtemps à l’avance tout malheur possible, si vous ressentez votre souffrance et votre déplaisir en général comme mauvais, haïssables, méritant d’être anéantis, comme souillure sur l’existence : alors vous avez dans le cœur, outre votre religion de la pitié, une autre religion encore, et celle-ci pourrait bien être la mère de la première : — la religion du confort. Ah, que vous en savez peu au sujet du bonheur de l’homme, vous, les confortables et les gentils ! car bonheur et malheur sont deux frères jumeaux qui grandissent ensemble ou, comme chez vous, — restent petits ensemble ! Mais revenons-en désormais à la première question. — Comment est-il seulement possible de rester sur son chemin ! Continuellement, une clameur nous incite à nous dérouter ; il est rare que notre œil ne voie quelque chose qui exige que nous abandonnions pour un temps notre propre cause pour accourir. Je le sais : il y a cent manières convenables et glorieuses de me faire perdre mon chemin, et des manières extrêmement « morales » en vérité ! Oui, les prédicateurs de la morale de la pitié vont aujourd’hui jusqu’à soutenir l’opinion que c’est justement cela et rien que cela qui est moral : — perdre son chemin de cette manière et se précipiter à la rescousse du prochain. Je le sais tout autant : il me suffit de me livrer au spectacle d’une misère réelle, et je suis perdu à mon tour ! Et si un ami qui souffre me disait : « Vois, je vais bientôt mourir ; promets-moi donc de mourir avec moi » — je le lui promettrais, de même que le spectacle de ce petit peuple montagnard qui lutte pour sa liberté me pousserait à lui offrir mon bras et ma vie : — pour prendre de mauvais exemples que j’ai de bonnes raisons de choisir. Oui, il y a une secrète séduction jusque dans tout cet éveil de la pitié et cet appel à l’aide : notre « chemin propre » est justement une chose trop dure et trop exigeante, et trop éloignée de l’amour et de la reconnaissance d’autrui, — nous ne sommes vraiment pas mécontents de lui échapper, à lui et à notre conscience la plus personnelle, et nous prenons la fuite pour nous réfugier dans la conscience d’autrui, et dans l’agréable temple de la « religion de la pitié ». Dès qu’une guerre quelconque éclate aujourd’hui, il se révèle toujours aussi avec elle, chez les hommes les plus nobles d’un peuple, un plaisir qui est à vrai dire tenu caché : ils se précipitent avec ravissement pour affronter le nouveau danger de mort parce qu’ils croient avoir enfin trouvé dans le sacrifice de soi au service de la patrie cette permission longtemps cherchée — la permission de se dérober à leur but : — la guerre est pour eux un détour pour parvenir au suicide, mais un détour que l’on emprunte avec bonne conscience. Et tout en passant ici sous silence certaines choses : je ne veux pas toutefois passer sous silence ma morale, qui me dit : Vis caché afin de pouvoir vivre pour toi ! Vis en ignorant ce que ton siècle considère comme le plus important ! Place au moins la peau de trois siècles entre toi et aujourd’hui ! Et la clameur d’aujourd’hui, le vacarme des guerres et des révolutions doit être pour toi un murmure ! Tu voudras aussi aider : mais seulement ceux dont tu comprends parfaitement la misère parce qu’ils partagent avec toi une seule et unique souffrance et un seul et unique espoir — tes amis : et seulement à la manière dont tu t’aides toi-même : — je veux les rendre plus courageux, plus résistants, plus simples, plus gais ! Je veux leur enseigner ce que si peu comprennent à présent et, moins que tous, ces prédicateurs de pitié : — la co-réjouissance !

339

Vita femina. — Voir les suprêmes beautés d’une œuvre — pour cela, tout le savoir et toute la bonne volonté ne suffisent pas ; il faut les hasards heureux les plus rares pour que se dissipe pour nous le voile de nuages qui enveloppe ces sommets et que le soleil brille sur elles de tous ses feux. Il ne suffit pas que nous nous trouvions juste au bon endroit pour voir ce spectacle : il faut que notre âme même ait dissipé le voile qui enveloppait ses sommets et qu’elle ait besoin d’une expression et d’une image extérieures, comme pour trouver un appui et rester maîtresse d’elle-même. Mais il est si rare que tout cela soit réuni à la fois que je serais tenté de croire que les suprêmes sommets de tout ce qui est bon, que ce soit œuvre, action, homme, nature, ont été jusqu’à présent pour la plupart, et même pour les meilleurs, quelque chose de caché et de voilé : — mais ce qui se dévoile à nous, se dévoile à nous une seule fois ! — Les Grecs pouvaient bien prier : « Deux et trois fois tout ce qui est beau ! » Ah, ils avaient là une bonne raison d’invoquer les dieux, car la réalité non divine ne nous donne pas du tout le beau, ou bien une seule fois ! Je veux dire que le monde regorge de belles choses, mais qu’il est malgré tout pauvre, très pauvre, en beaux instants et en dévoilements de ces choses. Mais peut-être est-ce là la magie la plus forte de la vie : elle se drape dans un voile brodé d’or de belles possibilités, riche en promesses, rétif, pudique, moqueur, compatissant, séducteur. Oui, la vie est femme !

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Socrate mourant. — J’admire la vaillance et la sagesse de Socrate en tout ce qu’il fit, dit — et ne dit pas. Cet esprit malin et cet ensorceleur d’Athènes, moqueur et amoureux, qui faisait trembler et sangloter les jeunes gens les plus arrogants, ne fut pas seulement le bavard le plus sage qui ait existé : il fut grand également dans le silence. Je voudrais qu’il ait également gardé le silence au dernier instant de sa vie, — peut-être appartiendrait-il alors à un ordre d’esprits encore supérieur. Fut-ce la mort, ou le poison, ou la piété, ou la méchanceté — quelque chose lui délia la langue à cet instant, et il dit : « Oh, Criton, je dois un coq à Asclépios. » Cette « dernière parole » risible et terrifiante signifie pour celui qui a des oreilles : « Oh, Criton, la vie est une maladie ! » Est-ce possible ! Un homme tel que lui, qui a vécu gaiement et, aux yeux de tous, comme un soldat, — était pessimiste ! Il s’était contenté de faire bonne figure à la vie et avait, toute sa vie, caché son jugement ultime, son sentiment le plus intime ! Socrate, Socrate a souffert de la vie ! Et il en a encore tiré vengeance — par cette parole voilée, horrible, pieuse et blasphématoire ! Fallait-il que même un Socrate se venge ? Manquait-il un grain de générosité à sa vertu surabondante ? — Ah, mes amis ! Il nous faut dépasser jusqu’aux Grecs !

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Le poids le plus lourd. — Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis et l’as vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois ; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement — et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. L’éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières ! » — Ne te jetterais-tu pas par terre en grinçant des dents et en maudissant le démon qui parla ainsi ? Ou bien as-tu vécu une fois un instant formidable où tu lui répondrais : « Tu es un dieu et jamais je n’entendis rien de plus divin ! » Si cette pensée s’emparait de toi, elle te métamorphoserait, toi, tel que tu es, et, peut-être, t’écraserait ; la question, posée à propos de tout et de chaque chose, « veux-tu ceci encore une fois et encore d’innombrables fois ? » ferait peser sur ton agir le poids le plus lourd ! Ou combien te faudrait-il aimer et toi-même et la vie pour ne plus aspirer à rien d’autre qu’à donner cette approbation et apposer ce sceau ultime et éternel ? —

342

Incipit tragoedia^[15]. — Lorsque Zarathoustra eut trente ans, il quitta son pays natal et le lac d’Urmi et gagna la montagne. Là, il jouit de son esprit et de sa solitude et ne s’en lassa pas dix années durant. Mais son cœur finit par se métamorphoser, — et un matin il se leva avec l’aube, avança face au soleil et lui parla ainsi : « Grand astre ! Que serait ton bonheur si tu n’avais ceux pour qui tu resplendis ! Dix années durant, tu es monté jusqu’à ma caverne : tu te serais lassé de ta lumière et de ce chemin sans moi, mon aigle et mon serpent ; mais nous t’attendions chaque matin, te déchargions de ta profusion et te bénissions pour cela. Vois ! Je suis repu de ma sagesse comme l’abeille qui a butiné trop de miel, j’ai besoin de mains qui se tendent, je voudrais prodiguer et partager jusqu’à ce que les sages parmi les hommes se réjouissent de nouveau de leur folie et les pauvres de leur richesse. Je dois pour cela descendre dans l’abîme : comme tu le fais au soir, lorsque tu disparais derrière la mer et portes encore la lumière au monde d’en bas, astre débordant de richesse ! — je dois, pareil à toi, décliner, comme disent les hommes vers qui je veux descendre. Bénis-moi donc, œil paisible, qui peut voir sans envie même un bonheur trop grand ! Bénis le calice qui veut déborder pour répandre l’or de son eau et porter partout le reflet de ton ravissement ! Vois ! Ce calice veut se vider à nouveau, et Zarathoustra veut redevenir homme. » — Ainsi commença le déclin de Zarathoustra.

* * *

§ Cinquième livre

Nous, sans peur

Carcasse, tu trembles ?

Tu tremblerais bien davantage,

si tu savais où je te mène.

Turenne.

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Ce que signifie notre gaieté d’esprit. — Le plus grand événement récent, — le fait que « Dieu est mort », que la croyance au dieu chrétien a perdu toute crédibilité — commence déjà à répandre sa première ombre sur l’Europe. Pour les rares du moins dont les yeux, le soupçon que dardent leurs yeux, sont assez forts et subtils pour ce spectacle, il semble qu’un soleil ait décliné, qu’une ancienne et profonde confiance se soit renversée en doute : notre vieux monde doit leur sembler chaque jour plus crépusculaire, plus méfiant, plus étranger, plus « ancien ». Mais pour l’essentiel, on est en droit de dire : l’événement lui-même est bien trop grand, trop éloigné, trop en marge du pouvoir de compréhension de beaucoup pour que l’on puisse même simplement affirmer que la nouvelle en est déjà arrivée ; et moins encore que beaucoup savent déjà ce qui s’est produit à cette occasion — et tout ce qui désormais, une fois cette croyance ensevelie, doit s’effondrer pour avoir été construit sur elle, avoir pris appui sur elle, s’être développé en elle : par exemple toute notre morale européenne. Cette longue profusion et succession de démolitions, de destructions, de déclins, de bouleversements qui nous attend : qui aujourd’hui la devinerait suffisamment pour se faire le professeur et l’annonciateur de cette formidable logique de terreur, le prophète d’un assombrissement et d’une éclipse de soleil qui n’a vraisemblablement pas encore connu son pareil sur terre ?… Même nous, devineurs d’énigmes-nés, nous qui pour ainsi dire attendons sur les montagnes, placés entre aujourd’hui et demain et écartelés dans la contradiction entre aujourd’hui et demain, nous, premiers-nés et enfants précoces du siècle à venir, qui par excellence devrions dès à présent apercevoir les ombres qui envelopperont nécessairement l’Europe sous peu : comment se fait-il pourtant que même nous envisagions cet obscurcissement sans être vraiment concernés, surtout sans préoccupation ni peur pour nous-mêmes ? Peut-être subissons-nous trop encore l’influence des conséquences immédiates de cet événement — et ces conséquences immédiates, ces conséquences pour nous, ne sont absolument pas, à l’inverse de ce que l’on pourrait peut-être attendre, tristes et assombrissantes, mais bien plutôt pareilles à une nouvelle espèce, difficile à décrire, de lumière, de bonheur, d’allégement, de réjouissance, d’encouragement, d’aurore… En effet, nous, philosophes et « esprits libres », nous sentons, à la nouvelle que le « vieux dieu » est « mort », comme baignés par les rayons d’une nouvelle aurore ; notre cœur en déborde de reconnaissance, d’étonnement, de pressentiment, d’attente, — l’horizon nous semble enfin redevenu libre, même s’il n’est pas limpide, nos navires peuvent de nouveau courir les mers, courir à la rencontre de tous les dangers, toutes les entreprises risquées de l’homme de connaissance sont de nouveau permises, la mer, notre mer, nous offre de nouveau son grand large, peut-être n’y eut-il jamais encore pareil « grand large ». —

344

En quoi nous aussi sommes encore pieux. — Dans la science, les convictions n’ont pas droit de cité, voilà ce que l’on dit à juste titre : c’est seulement lorsqu’elles s’abaissent au rang modeste d’une hypothèse, d’un point de vue expérimental provisoire, d’une fiction régulatrice, que l’on a le droit de leur accorder l’accès au royaume de la connaissance et de leur y reconnaître même une certaine valeur, — toujours avec cette restriction de demeurer soumises à la surveillance policière, à la police de la méfiance. — Mais si l’on y regarde de plus près, cela ne signifie-t-il pas : c’est seulement lorsque la conviction cesse d’être conviction qu’elle peut parvenir à accéder à la science ? La discipline de l’esprit scientifique ne commencerait-elle pas par le fait de ne plus s’autoriser de convictions ?… C’est vraisemblablement le cas : il reste seulement à se demander s’il ne faut pas, pour que cette discipline puisse commencer, qu’existe déjà une conviction, et une conviction si impérative et inconditionnée qu’elle sacrifie à son profit toutes les autres convictions ? On voit que la science aussi repose sur une croyance, qu’il n’y a absolument pas de science « sans présupposés ». Il ne faut pas seulement avoir déjà au préalable répondu oui à la question de savoir si la vérité est nécessaire, mais encore y avoir répondu oui à un degré tel que s’y exprime le principe, la croyance, la conviction qu’« il n’y a rien de plus nécessaire que la vérité, et que par rapport à elle, tout le reste n’a qu’une valeur de second ordre ». — Cette volonté inconditionnée de vérité : qu’est-elle ? Est-ce la volonté de ne pas être trompé ? Est-ce la volonté de ne pas tromper ? La volonté de vérité pourrait en effet s’interpréter aussi de cette dernière manière : à supposer que sous la généralisation « je ne veux pas tromper », on comprenne également le cas particulier « je ne veux pas me tromper ». Mais pourquoi ne pas tromper ? Mais pourquoi ne pas être trompé ? — Remarquons que les raisons propres au premier cas se situent dans un tout autre domaine que celles qui sont propres au second : on ne veut pas être trompé parce que l’on admet qu’il est nuisible, dangereux, néfaste d’être trompé, — en ce sens, la science serait une longue prudence, une précaution, une utilité, à laquelle on pourrait toutefois objecter à bon droit : comment, la volonté de ne pas être trompé est-elle réellement moins nuisible, moins dangereuse, moins néfaste ? Que savez-vous par avance du caractère de l’existence pour pouvoir décider si le plus grand avantage se trouve du côté de l’inconditionnellement méfiant ou de l’inconditionnellement confiant ? Mais au cas où les deux choses seraient nécessaires, beaucoup de confiance et beaucoup de méfiance : où la science aurait-elle le droit d’emprunter sa croyance inconditionnée, la conviction sur laquelle elle repose, que la vérité est plus importante que toute autre chose, y compris que toute autre conviction ? Cette conviction n’aurait justement pas pu apparaître si vérité et non-vérité se montraient toutes deux constamment utiles : comme c’est le cas. Donc — la croyance à la science, qui existe incontestablement aujourd’hui, n’a pas pu trouver son origine dans un tel calcul d’utilité, mais bien plutôt en dépit du fait que l’inutilité et le danger de la « volonté de vérité », de la « vérité à tout prix », lui sont constamment démontrées. « À tout prix » : oh, nous ne le comprenons que trop, lorsque nous avons commencé par sacrifier et égorger sur cet autel les croyances l’une après l’autre ! — Par conséquent, la « volonté de vérité » ne signifie pas « je ne veux pas que l’on me trompe », mais au contraire — il n’y a pas d’autre choix — « je ne veux pas tromper, pas même moi-même » : — et nous voilà de ce fait sur le terrain de la morale. Qu’on prenne en effet la peine de se demander de manière radicale : « pourquoi ne veux-tu pas tromper ? », notamment s’il devait y avoir apparence — et il y a apparence ! — que la vie vise à l’apparence, je veux dire à l’erreur, la tromperie, la dissimulation, l’aveuglement, l’aveuglement de soi, et si d’autre part la grande forme de la vie s’était toujours montrée en effet du côté des πολύτροποι^[1] les plus dénués de scrupules. Il se pourrait qu’un tel projet soit, si on l’interprète avec charité, un donquichottisme, une petite folie d’exalté ; mais il pourrait encore être quelque chose de pire, à savoir un principe de destruction hostile à la vie… « Volonté de vérité » — cela pourrait être une secrète volonté de mort. — De sorte que la question : pourquoi la science ? renvoie au problème moral : à quoi tend de manière générale la morale, si la vie, la nature, l’histoire sont « immorales » ? Il n’y a pas de doute possible, le véridique, dans ce sens audacieux et ultime que présuppose la croyance à la science, affirme en cela un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et dans la mesure où il affirme cet « autre monde », comment ne doit-il pas par là même — nier son opposé, ce monde, notre monde ?… Mais on aura compris où je veux en venir, c’est-à-dire au fait que c’est toujours sur une croyance métaphysique que repose la croyance à la science, — que nous aussi, hommes de connaissance d’aujourd’hui, nous sans-dieu et antimétaphysiciens, nous continuons d’emprunter notre feu aussi à l’incendie qu’a allumé une croyance millénaire, cette croyance chrétienne, qui était aussi la croyance de Platon, que Dieu est la vérité, que la vérité est divine… Mais si cette croyance précisément ne cesse de perdre toujours plus sa crédibilité, si rien ne s’avère plus divin, sinon l’erreur, la cécité, le mensonge, — si Dieu lui-même s’avère être notre plus long mensonge ? —

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La morale comme problème. — Le manque de personne se fait payer partout ; une personnalité affaiblie, amenuisée, éteinte, qui se nie elle-même et renonce à elle ne parvient plus à rien de bon, — et moins que tout à la philosophie. L’« abnégation » n’a aucune valeur ni au ciel ni sur la terre ; les grands problèmes exigent tous le grand amour, et seuls en sont capables les esprits forts, complets, sûrs, qui ont en eux-mêmes une assise ferme. La différence est absolument considérable selon qu’un penseur a un rapport personnel à ses problèmes, de sorte qu’il possède en eux son destin, sa misère et aussi son bonheur le meilleur, ou au contraire un rapport « impersonnel » : c’est-à-dire s’il ne sait les palper et les saisir qu’avec les antennes d’une pensée froide et curieuse. Dans ce dernier cas, il n’en sortira rien, on peut l’assurer : car les grands problèmes, à supposer même qu’ils se laissent attraper, ne se laissent pas retenir par les grenouilles et les gringalets, tel est leur goût de toute éternité, — un goût qu’ils partagent d’ailleurs avec toutes les vaillantes petites femmes. — Comment se fait-il, maintenant, que je n’aie encore rencontré nul homme, pas même dans les livres, qui se soit comporté en personne à l’égard de la morale, qui ait connu la morale comme problème et ce problème comme sa misère, sa torture, sa volupté, sa passion personnelles ? Manifestement, jusqu’à présent, la morale n’a pas été un problème du tout ; mais bien plutôt ce sur quoi précisément on pouvait, après toutes les méfiances, les conflits, les contradictions, tomber mutuellement d’accord, le lieu sacré de la paix, où les penseurs se reposaient aussi d’eux-mêmes, soufflaient, reprenaient vie. Je ne vois personne qui ait osé une critique des jugements de valeur moraux ; je ne parviens même pas à trouver de tentatives dues à la curiosité scientifique, à l’imagination corrompue et tentatrice des psychologues et des historiens qui anticipe facilement sur un problème et le saisit au vol sans bien savoir ce qu’elle a saisi là. C’est à peine si j’ai déniché quelques maigres ébauches visant à constituer une histoire de l’émergence de ces sentiments et appréciations de valeur (ce qui est autre chose que leur critique et encore autre chose que l’histoire des systèmes éthiques) : dans un cas unique, j’ai tout fait pour encourager une inclination et une aptitude à ce genre d’histoire — en vain, me semble-t-il aujourd’hui. Ces historiens de la morale (notamment anglais) ne comptent guère : d’ordinaire, ils continuent d’obéir eux-mêmes ingénument au commandement d’une certaine morale dont ils se font, à leur insu, les porte-enseigne et à laquelle ils font cortège ; par exemple en ressassant encore et toujours avec une telle confiance ce préjugé populaire de l’Europe chrétienne qui veut que la caractéristique de l’action morale réside dans l’abnégation, la négation de soi, le sacrifice de soi, ou dans la compassion, dans la pitié. Leur faute habituelle de présupposition tient à ce qu’ils affirment quelque consensus des peuples, du moins des peuples apprivoisés sur certains principes de la morale et en concluent à leur obligation inconditionnée, y compris pour toi et moi ; ou à ce que, à l’inverse, une fois que leur est apparue cette vérité que les appréciations morales sont nécessairement différentes chez des peuples différents, ils en concluent à l’absence d’obligation de toute morale : deux conclusions aussi grossièrement puériles. La faute des plus subtils d’entre eux tient à ce qu’ils découvrent et critiquent les opinions peut-être insensées d’un peuple sur sa morale ou des hommes sur toute morale humaine, donc sur sa provenance, sa sanction religieuse, la superstition de la volonté libre et autres choses semblables, et s’imaginent par là avoir critiqué cette morale elle-même. Mais la valeur d’une prescription énonçant un « tu dois » est encore fondamentalement différente et indépendante de telles opinions à son sujet et de l’ivraie d’erreur qui l’a peut-être recouverte : tout aussi certainement que la valeur d’un médicament pour le malade demeure absolument indépendante du fait que le malade considère la médecine de manière scientifique ou à la façon d’une vieille femme. Une morale pourrait même s’être développée à partir d’une erreur : avec cette constatation, on n’aurait pas même commencé à effleurer le problème de sa valeur. Personne, par conséquent n’a encore examiné jusqu’à présent la valeur de cette médecine célèbre entre toutes que l’on appelle morale : ce pour quoi il est nécessaire avant tout de la — mettre en question. Eh bien ! Telle est justement notre tâche. —

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Notre point d’interrogation. — Mais c’est là une chose que vous ne comprenez pas ? On aura en effet du mal à nous comprendre. Nous recherchons des mots, nous recherchons peut-être aussi des oreilles. Qui sommes-nous donc ? Si nous voulions simplement nous qualifier, pour utiliser une expression ancienne, de sans-dieu ou d’incroyants, ou encore d’immoralistes, nous serions encore bien loin de nous croire définis par ces termes : nous sommes toutes ces trois choses à un stade trop évolué pour que l’on puisse saisir, pour que vous puissiez saisir, messieurs les curieux, ce que l’on éprouve à être tel. Non ! ce n’est plus l’amertume et la passion de l’homme libéré de ses chaînes qui doit encore transformer son incroyance en croyance, en but, en martyre même ! Nous nous sommes trempés à l’intelligence de ce fait — et cela nous a rendus froids et durs —, que le cours du monde n’est absolument pas divin, pas même, conformément à la mesure humaine, rationnel, miséricordieux ou juste ; nous le savons, le monde dans lequel nous vivons est non divin, immoral, « inhumain », — nous ne l’avons que trop longtemps interprété de manière fausse et mensongère, mais suivant le souhait et à la volonté de notre vénération, c’est-à-dire suivant un besoin. Car l’homme est un animal qui vénère ! Mais il est aussi un animal méfiant : et que le monde n’ait pas la valeur que nous avions crue, c’est à peu près la chose la plus assurée dont notre méfiance ait fini par s’emparer. Autant de méfiance, autant de philosophie. Nous nous gardons bien de dire qu’il a moins de valeur : il nous semble même risible aujourd’hui que l’homme ait la prétention de découvrir des valeurs qui devraient surpasser la valeur du monde réel, — nous sommes justement revenus de cela comme d’une aberration extravagante de la vanité et de la déraison humaines qui pendant longtemps n’a pas été reconnue pour telle. Elle a trouvé sa dernière expression dans le pessimisme moderne, et une plus ancienne et plus forte dans la doctrine de Bouddha ; mais le christianisme la contient également, sous une forme il est vrai plus problématique et plus ambiguë, mais qui n’en exerce pas moins de séduction. Toute l’attitude « homme contre monde », l’homme comme principe de « négation du monde », l’homme comme mesure de la valeur des choses, comme juge du monde, qui finit par placer l’existence elle-même sur les plateaux de sa balance et la juge trop légère — nous avons pris conscience de la formidable ineptie de cette attitude en tant que telle, et elle nous dégoûte, — il nous suffit pour rire, de trouver « homme et monde » placés côte à côte, séparés par la sublime présomption de ce petit mot, « et » ! Mais comment ? Ne nous sommes-nous pas justement contentés en cela, en tant que rieurs, de faire un pas de plus dans le mépris de l’homme ? Et donc également dans le pessimisme, dans le mépris de l’existence que nous pouvons connaître ? Ne sommes-nous pas en cela justement tombés dans le soupçon d’une contradiction, d’une contradiction entre le monde dans lequel nous étions jusqu’à présent chez nous avec nos vénérations — grâce auxquelles, peut-être, nous supportions de vivre —, et un autre monde que nous sommes nous-mêmes : soupçon implacable, radical, extrême envers nous-mêmes, qui s’empare de plus en plus, de plus en plus durement de nous, Européens, et pourrait aisément placer les générations à venir face à ce terrible ou bien-ou bien : « Supprimez ou bien vos vénérations, ou bien — vous-mêmes ! » Cette dernière situation serait le nihilisme ; mais la première ne serait-elle pas également — le nihilisme ? — Voilà notre point d’interrogation.

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Les croyants et leur besoin de croyance. — La quantité de croyance dont quelqu’un a besoin pour se développer, la quantité de « stable » auquel il ne veut pas qu’on touche parce qu’il y prend appui, — offre une échelle de mesure de sa force (ou, pour m’exprimer plus clairement, de sa faiblesse). Il me semble qu’aujourd’hui encore, dans la vieille Europe, la plupart des gens ont besoin du christianisme : c’est pourquoi aussi on continue de lui accorder foi. Car l’homme est ainsi fait : on peut bien lui avoir réfuté à mille reprises un article de foi, — à supposer qu’il lui soit nécessaire, il continuera toujours à le tenir pour « vrai » — conformément à cette célèbre « épreuve de force » dont parle la Bible. Quelques-uns ont encore besoin de métaphysique ; mais aussi cette impétueuse aspiration à la certitude qui se décharge aujourd’hui chez la grande majorité sous une forme scientifique et positiviste, l’aspiration qui veut détenir quelque chose de manière stable (alors qu’on se montre, en raison de la chaleur de cette aspiration, plus souple et plus indolent pour ce qui est de la fondation de la certitude) : cela aussi est encore l’aspiration à un appui, un soutien, bref cet instinct de faiblesse qui, certes, ne crée pas les religions, les métaphysiques, les convictions de toutes sortes, mais — les conserve. Autour de tous ces systèmes positivistes se répand en effet la fumée d’un certain assombrissement pessimiste, quelque chose comme de la fatigue, du fatalisme, de la déception, la peur d’une nouvelle déception — ou bien alors de l’étalage de rancœur, de la mauvaise humeur, de l’anarchisme d’exaspération et tout ce qui constitue des symptômes ou des mascarades du sentiment de faiblesse. Même la violence avec laquelle nos contemporains les plus sensés se perdent dans de misérables recoins et réduits, par exemple dans la patriotardise (je désigne ainsi ce que l’on nomme en français « chauvinisme* », en Allemagne « allemand ») ou dans des professions de foi esthétiques de chapelles esthétiques à la manière du naturalisme* parisien (qui n’extrait et n’expose que la partie de la nature qui suscite le dégoût et l’étonnement à la fois — on se plaît à qualifier aujourd’hui cette partie de vérité vraie* —) ou dans le nihilisme sur le modèle de Saint-Pétersbourg (c’est-à-dire dans la croyance à l’incroyance, et ce jusqu’au martyre), témoigne toujours avant tout du besoin de croyance, d’appui, d’épine dorsale, d’assise… On désire toujours la croyance de la manière la plus vive, on en a toujours besoin de la manière la plus pressante là où l’on manque de volonté : car la volonté est, en tant qu’affect du commandement, le signe le plus décisif de la maîtrise de soi et de la force. C’est-à-dire que moins quelqu’un sait commander, plus il désire de manière pressante quelqu’un qui commande, qui commande avec autorité, un dieu, un prince, un état, un médecin, un confesseur, un dogme, une conscience de parti. D’où il faudrait peut-être conclure que les deux religions universelles, le bouddhisme et le christianisme, ont pu trouver la raison de leur émergence, et surtout de leur brusque expansion, dans une formidable maladie de la volonté. Et tel fut bien le cas en vérité : ces deux religions rencontrèrent une aspiration à un « tu dois » poussée à l’absurde à force de maladie de la volonté, culminant dans le désespoir, ces deux religions furent des professeurs de fanatisme à des époques d’avachissement de la volonté et offrirent en cela à d’innombrables personnes un appui, une nouvelle possibilité de vouloir, une jouissance à vouloir. Le fanatisme est en effet l’unique « force de volonté » à laquelle puissent être amenés aussi les faibles et les incertains, en tant qu’il est une espèce d’hypnotisation de l’ensemble du système sensible-intellectuel au profit de l’alimentation surabondante (hypertrophie) d’une unique manière de voir et de sentir qui domine désormais — le chrétien l’appelle sa foi. Là où un homme parvient à la conviction fondamentale qu’on doit lui commander, il devient « croyant » ; à l’inverse, on pourrait penser un plaisir et une force de l’autodétermination, une liberté de la volonté par lesquelles un esprit congédie toute croyance, tout désir de certitude, entraîné qu’il est à se tenir sur des cordes et des possibilités légères et même à danser jusque sur le bord des abîmes. Un tel esprit serait l’esprit libre par excellence*.

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De la provenance des savants. — Le savant se développe en Europe à partir de toutes les sortes de classes et de conditions sociales, en plante qui n’a pas besoin d’un terrain spécifique : c’est pourquoi il appartient, essentiellement et malgré lui, aux vecteurs de la pensée démocratique. Mais cette provenance se trahit. Si l’on a un peu exercé son œil à reconnaître et à prendre sur le fait, à la lecture d’un livre savant, d’un traité scientifique, l’idiosyncrasie intellectuelle du savant — tout savant en possède une —, on apercevra presque toujours derrière elle la « préhistoire » du savant, sa famille, en particulier ses genres de profession et de métier. Là où s’exprime le sentiment « voilà qui est prouvé, j’en ai fini avec cela », c’est ordinairement l’ancêtre dans le sang et l’instinct du savant qui, à partir de sa perspective, approuve le « travail accompli », — la croyance à la preuve n’est qu’un symptôme de ce que l’on a considéré de tout temps, au sein d’une lignée de travailleurs acharnés, comme « du bon travail ». Un exemple : les fils de greffiers et de préposés aux écritures de toutes sortes, dont la tâche principale a toujours consisté à mettre en ordre une matière multiple, à la répartir dans des casiers, de manière générale à schématiser, montrent, au cas où ils deviennent savants, une propension à considérer un problème comme presque résolu lorsqu’ils l’ont schématisé. Il y a des philosophes qui ne sont au fond que des têtes schématiques — l’aspect formel du métier paternel est devenu pour eux un contenu. Le talent pour les classifications, les tables de catégories trahit quelque chose ; on n’est pas impunément le fils de ses parents. Le fils d’un avocat devra être aussi avocat en tant que chercheur : il voudra en premier lieu faire triompher sa cause, en second lieu, peut-être, avoir raison. Les enfants des pasteurs protestants et des maîtres d’école se reconnaissent à l’assurance naïve avec laquelle, en tant que savants, ils considèrent leur cause comme déjà démontrée pour peu qu’ils l’aient exposée avec enthousiasme et chaleur : c’est qu’ils sont fondamentalement habitués à ce qu’on les croie, — chez leurs pères, cela faisait partie du « métier » ! Un Juif, à l’inverse est justement, conformément à la sphère d’activité et au passé de son peuple, aussi peu habitué que possible à cela — à ce qu’on le croie : examinez à cet égard les savants juifs, — tous ne jurent que par la logique, c’est-à-dire par le fait de forcer l’adhésion par des raisons ; ils savent qu’ils l’emporteront nécessairement grâce à elle, même là où existe à leur encontre une répugnance de race et de classe, là où l’on est réticent à les croire. Rien n’est en effet plus démocratique que la logique : elle ignore toute considération de personnes et considère les nez crochus comme droits. (Soit dit en passant : la dette de l’Europe envers les Juifs n’est pas mince pour ce qui est justement de la logicisation, de l’accroissement d’hygiène dans les habitudes intellectuelles ; ceci vaut en premier lieu pour les Allemands, race lamentablement déraisonnable* à laquelle on doit toujours commencer, aujourd’hui encore, par « nettoyer la tête ». Partout où les Juifs ont acquis de l’influence, ils ont enseigné à distinguer de manière plus fine, à raisonner de manière plus précise, à écrire de manière plus limpide et plus nette : ce fut toujours leur tâche que d’amener un peuple « à la raison* ».)

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Encore une fois la provenance des savants. — Vouloir se conserver soi-même est l’expression d’une situation de détresse, d’une restriction de la véritable pulsion fondamentale de vie, qui tend à l’expansion de puissance et assez souvent, dans cette volonté, elle remet en cause et sacrifie la conservation de soi. Que l’on considère comme symptomatique que certains philosophes, comme par exemple le phtisique Spinoza, aient vu, aient dû voir précisément dans la soi-disant pulsion de conservation de soi l’élément décisif : — c’étaient justement des hommes en situation de détresse. Que nos sciences de la nature modernes se soient à ce point enchevêtrées au dogme spinoziste (dernièrement encore, et ce de la façon la plus grossière dans le darwinisme, avec sa doctrine inconcevablement partiale de la « lutte pour l’existence » —), cela tient vraisemblablement à la provenance de la plupart des scientifiques : ils appartiennent à cet égard au « peuple », leurs ancêtres étaient de pauvres et de petites gens qui ne connaissaient que trop intimement la difficulté de gagner sa subsistance. Autour de tout le darwinisme anglais souffle une sorte d’air anglais vicié par la surpopulation, une sorte d’odeur de misère et d’étroitesse propre aux petites gens. Mais en tant que scientifique, on devrait sortir de son recoin humain : dans la nature règne non pas la situation de détresse, mais au contraire la surabondance, la prodigalité, jusqu’à l’absurde même. La lutte pour l’existence n’est qu’une exception, une restriction temporaire de la volonté de vie ; la grande et la petite luttes tournent partout autour de la prépondérance, autour de la croissance et de l’extension, autour de la puissance, conformément à la volonté de puissance, qui est précisément la volonté de la vie.

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À l’honneur des homines religiosi^[2]. — Le combat contre l’Église est sans aucun doute, entre autres, — car il signifie bien des choses — également le combat des natures plus vulgaires, plus satisfaites, plus confiantes, plus superficielles contre la domination des hommes plus difficiles, plus profonds, plus contemplatifs, c’est-à-dire plus méchants et plus ombrageux qui ont couvé d’un long soupçon la valeur de l’existence, et aussi leur propre valeur : — l’instinct vulgaire du peuple, sa jovialité sensuelle, son « bon cœur » se révoltèrent contre eux. Toute l’Église romaine repose sur un soupçon méridional envers la nature de l’homme, soupçon qui est toujours mal compris de la part du Nord : avec ce soupçon, le Sud européen recueillit l’héritage du profond Orient, de l’antique et mystérieuse Asie et de sa contemplation. Le protestantisme est déjà un soulèvement populaire au profit des honnêtes, des sincères, des superficiels (le Nord fut toujours plus débonnaire et plus plat que le Sud) ; mais c’est seulement la Révolution française qui a pleinement et solennellement déposé le sceptre entre les mains du « brave homme » (du mouton, de l’âne, de l’oie et de tout ce qui est incurablement plat, braillard, et mûr pour l’asile d’aliénés des « idées modernes »).

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À l’honneur des natures sacerdotales. — Je pense que ce sont précisément les philosophes qui se sont toujours sentis le plus éloignés de ce que le peuple entend par sagesse (et qui n’est « peuple » aujourd’hui ? —), de cette tranquillité d’âme, cette piété et cette placidité de curé de campagne prudente, bovine, qui, étendue dans la prairie, observe le spectacle de la vie d’un air sérieux et en ruminant — vraisemblablement parce qu’ils ne sont pas assez « peuple » pour cela, pas assez curés de campagne. Et ils seront précisément aussi les derniers à croire que le peuple puisse comprendre quoi que ce soit à ce qui est le plus éloigné de lui, à la grande passion de l’homme de connaissance, qui vit et doit vivre continuellement dans les nuées orageuses des problèmes suprêmes et des plus lourdes responsabilités (donc absolument pas en spectateur, extérieur, indifférent, sûr, objectif…). Le peuple vénère une tout autre espèce d’hommes lorsqu’il se fait de son côté un idéal du « sage », et il a mille fois raison de rendre hommage à cette espèce d’hommes en lui décernant ses éloges et ses plus grands honneurs : c’est aux natures douces, gravement candides et chastes de prêtres, et à ce qui leur est apparenté, — que s’adresse l’éloge contenu dans cette vénération populaire de la sagesse. Et envers qui le peuple aurait-il lieu de se montrer plus reconnaissant qu’envers ces hommes qui font partie du peuple et en sont issus, tout en étant consacrés, élus, sacrifiés à son bien — eux-mêmes se croient sacrifiés à Dieu —, face à qui il peut impunément épancher son cœur, sur qui il peut se débarrasser de ses secrets, de ses soucis et pire encore (— car l’homme qui se « communique » se débarrasse de lui-même ; et qui s’est « confessé » oublie). C’est un besoin pressant qui commande ici : car on a aussi besoin de canalisations pour évacuer les ordures de l’âme, et d’eau pure pour les nettoyer, on a besoin des flots rapides de l’amour et de cœurs forts, humbles, purs, qui se tiennent prêts à assurer ce service d’entretien sanitaire strictement privé et se sacrifient pour cela — car c’est un sacrifice, un prêtre est et demeure une victime humaine qu’on sacrifie… Le peuple ressent ces hommes de « foi » sacrifiés, réduits au silence, sérieux, comme sages, c’est-à-dire devenus détenteurs d’un savoir, comme « sûrs » par rapport à leur propre incertitude : qui souhaiterait lui imposer silence et lui ôter cette vénération ? — Mais comme cela est juste, à l’inverse, pour les philosophes, le prêtre demeure toujours trop « peuple » et non pas homme de savoir, surtout parce qu’ils ne croient pas eux-mêmes aux « hommes de savoir » et flairent d’emblée le « peuple » dans cette croyance et cette superstition. C’est la modestie qui a inventé en Grèce le mot de « philosophe » et abandonné aux comédiens de l’esprit la superbe arrogance qui fait que l’on se qualifie de sage, — la modestie de monstres de fierté et de despotisme comme Pythagore, comme Platon. —

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En quoi il est difficile de se passer de morale. — L’homme nu constitue en général un spectacle scandaleux — je parle de nous, Européens (quant aux Européennes, je n’en parle même pas !). Supposons que les convives participant au plus joyeux des banquets se voient brusquement, par la malice d’un magicien, dévêtus et mis à nu, je crois qu’à tout le moins, cela dissiperait la bonne humeur et découragerait le plus solide des appétits, — il semble que nous, Européens, ne puissions absolument pas nous passer de cette mascarade que l’on appelle le vêtement. Mais le travestissement des « hommes moraux », leur déguisement sous des formules morales et des concepts exprimant la bienséance, toute la bienveillante dissimulation de nos actes sous les concepts de devoir, de vertu, de solidarité, d’honorabilité, d’abnégation, n’auraient-ils pas de tout aussi bonnes raisons ? Non pas que l’on doive, à mon sens, déguiser par là la méchanceté et la bassesse humaines, bref la bête sauvage mauvaise en nous ; ma pensée est tout au contraire que c’est justement en tant qu’animaux apprivoisés que nous offrons un spectacle scandaleux et que nous avons besoin du travestissement de la morale, — que l’« homme intérieur » en Europe est bien loin d’être assez mauvais pour pouvoir se « montrer » sous cet aspect (pour être beau sous cet aspect —). L’Européen se travestit de morale parce qu’il est devenu un animal malade, souffreteux, infirme qui a de bonnes raisons d’être « apprivoisé » parce qu’il est presque un avorton, quelque chose d’amputé, de faible, de gauche… Ce n’est pas le caractère terrible du prédateur qui éprouve la nécessité d’un travestissement moral, mais au contraire l’animal de troupeau avec sa profonde médiocrité, la peur et l’ennui qu’il s’inspire lui-même. La morale pare l’Européen — avouons-le ! — pour le rendre plus noble, plus important, plus respectable, « divin ». —

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De l’origine des religions. — L’invention spécifique des fondateurs de religion est d’abord : de fixer un genre déterminé de vie et d’organisation quotidienne des mœurs qui agit comme disciplina voluntatis et du même coup chasse l’ennui ; ensuite, de donner précisément à cette vie une interprétation grâce à laquelle elle paraît auréolée de la valeur suprême, au point de devenir un bien pour lequel on lutte et, en certaines circonstances, on sacrifie sa vie. En vérité, de ces deux inventions, c’est la seconde qui est la plus essentielle : la première, le genre de vie, existait déjà d’ordinaire, mais à côté d’autres genres de vie et sans avoir conscience de la valeur qu’il portait en lui. La signification, l’originalité du fondateur de religion se manifeste d’ordinaire en ce qu’il voit, en ce qu’il choisit, en ce qu’il devine le premier dans quel but il peut être utilisé, comment il peut être interprété. Jésus (ou Paul), par exemple, trouva face à lui la vie des petites gens de la province romaine, une vie modeste, vertueuse, accablée : il l’interpréta, il y injecta le sens et la valeur suprêmes — et par là le courage de mépriser tout autre genre de vie, le fanatisme tranquille de Herrenhut^[3], la secrète confiance souterraine en soi-même qui s’accroît de plus en plus et finit par être prête à « vaincre le monde » (c’est-à-dire Rome et les classes supérieures de tout l’empire). Bouddha, pareillement, trouva face à lui, disséminée dans toutes les classes et les strates sociales de son peuple, cette espèce d’hommes qui sont par paresse bons et aimables (et avant tout inoffensifs), et mènent, par paresse également, une vie d’abstinence, presque dépourvue de besoins : il comprit qu’une telle espèce d’hommes devait inéluctablement, de toute sa vis inertiae^[4], être entraînée au fond d’une croyance qui promet de prévenir le retour des peines terrestres (c’est-à-dire du travail, de l’agir en général), — ce « comprendre » fut son génie. L’infaillibilité psychologique dans la connaissance d’une certaine moyenne d’âmes qui ne se sont pas encore reconnues pour sœurs est un trait propre au fondateur de religion. C’est lui qui les rassemble ; en ce sens, la fondation d’une religion devient toujours une longue cérémonie de reconnaissance mutuelle. —

35 4

Du « génie de l’espèce ». — Le problème de la conscience (plus exactement : de la prise de conscience) ne nous apparaît que lorsque nous commençons à saisir dans quelle mesure nous pourrions nous passer d’elle : et c’est à ce commencement de compréhension que nous conduisent aujourd’hui la physiologie et la zoologie (qui ont donc eu besoin de deux siècles pour rallier le soupçon anticipateur de Leibniz). Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous rappeler, nous pourrions de même « agir » à tous les sens du mot : et tout cela n’aurait pas besoin pour autant de « pénétrer dans la conscience » (comme on le dit de manière imagée). Tout la vie serait possible sans se voir en quelque sorte dans un miroir : et en effet, la partie de loin la plus importante de cette vie se déroule encore en nous sans cette réflexion —, y compris notre vie pensante, sentante, voulante, si offensant que cela puisse paraître aux oreilles d’un philosophe des temps passés. À quoi bon la conscience en général, si elle est pour l’essentiel superflue ? — Eh bien, si l’on veut bien prêter l’oreille à ma réponse à cette question et à sa conjecture peut-être extravagante, il me semble que la finesse et la force de la conscience sont toujours liées à la capacité de communication d’un homme (ou d’un animal), et que la capacité de communication est liée à son tour au besoin de communication : ce dernier n’étant pas à entendre comme si l’individu même qui est justement passé maître dans l’art de communiquer et de faire comprendre ses besoins, était nécessairement du même coup le plus dépendant des autres en ce qui concerne ses besoins. Mais il me semble que ceci vaut si l’on considère des races et des chaînes de générations entières : là où le besoin, la nécessité ont longtemps contraint les hommes à communiquer, à se comprendre mutuellement avec rapidité et finesse, il finit par exister une surabondance de cette force et de cet art de la communication, une sorte de fortune qui s’est progressivement accumulée et attend maintenant un héritier qui la dépensera avec prodigalité (— ceux qu’on appelle les artistes sont ces héritiers, de même les orateurs, les prédicateurs, les écrivains, tous les hommes qui viennent toujours à la fin d’une longue chaîne, « nés tardivement » à chaque fois, au meilleur sens du mot, et, comme on l’a dit, prodigues par essence). À supposer que cette observation soit exacte, il m’est permis d’avancer jusqu’à la conjecture suivante : la conscience en général ne s’est développée que sous la pression du besoin de communication, — elle ne fut dès le début nécessaire, utile, que d’homme à homme (en particulier entre celui qui commande et celui qui obéit), et elle ne s’est également développée qu’en rapport avec le degré de cette utilité. La conscience n’est proprement qu’un réseau de relations d’homme à homme, — et c’est seulement en tant que telle qu’elle a dû se développer : l’homme érémitique et prédateur n’aurait pas eu besoin d’elle. Le fait que nos actions, nos pensées, nos sentiments, nos besoins, nos mouvements pénètrent dans notre conscience — au moins en partie —, c’est la conséquence d’un « il faut » ayant exercé sur l’homme une autorité terrible et prolongée : il avait besoin, étant l’animal le plus exposé au danger, d’aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il fallait qu’il sache exprimer sa détresse, se faire comprendre — et pour tout cela, il avait d’abord besoin de « conscience », même, donc, pour « savoir » ce qui lui manque, pour « savoir » ce qu’il éprouve, pour « savoir » ce qu’il pense. Car pour le dire encore une fois : l’homme, comme toute créature vivante, pense continuellement, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus infime partie, disons : la partie la plus superficielle, la plus mauvaise : — car seule cette pensée consciente advient sous forme de mots, c’est-à-dire de signes de communication, ce qui révèle la provenance de la conscience elle-même. Pour le dire d’un mot, le développement de la langue et le développement de la conscience (non pas de la raison, mais seulement de la prise de conscience de la raison) vont main dans la main. Que l’on ajoute qu’il n’y a pas que le langage qui serve à jeter un pont d’homme à homme, mais aussi le regard, la pression, le geste ; la prise de conscience en nous-mêmes de nos impressions sensorielles, la force de pouvoir les fixer et en quelque sorte de les poser en dehors de nous s’est accrue à raison de l’augmentation du besoin de les transmettre à d’autres au moyen de signes. L’homme qui invente des signes est du même coup l’homme dont la conscience de soi devient de plus en plus pénétrante ; c’est seulement en tant qu’animal social que l’homme a appris à prendre conscience de lui-même, — il le fait encore, il le fait toujours davantage. — Ma pensée est, comme on le voit : que la conscience n’appartient pas proprement à l’existence individuelle de l’homme, bien plutôt à ce qui en lui est nature communautaire et grégaire ; qu’elle ne s’est également développée avec finesse, ce qui en est la conséquence, qu’en rapport à l’utilité communautaire et grégaire, et que par conséquent chacun de nous, en dépit de toute sa volonté de se comprendre lui-même de manière aussi individuelle que possible, de « se connaître soi-même », ne prendra jamais conscience précisément que du non-individuel en lui, de sa « moyenne », — que notre pensée même est continuellement, en quelque sorte, mise en minorité par le caractère de la conscience — par le « génie de l’espèce » qui commande en elle — et se voit retraduite dans les perspectives du troupeau. Toutes nos actions sont au fond incomparablement personnelles, singulières, d’une individualité illimitée, cela ne fait aucun doute ; mais dès que nous les traduisons en conscience, elles semblent ne plus l’être… Voilà le véritable phénoménalisme et perspectivisme, tel que je le comprends : la nature de la conscience animale implique que le monde dont nous pouvons avoir conscience n’est qu’un monde de surfaces et de signes, un monde généralisé, vulgarisé, — que tout ce qui devient conscient devient par là même plat, inconsistant, stupide à force de relativisation, générique, signe, repère pour le troupeau, qu’à toute prise de conscience est liée une grande et radicale corruption, falsification, superficialisation et généralisation. Enfin, la conscience en cours de croissance est un danger ; et qui vit parmi les Européens les plus conscients sait même que c’est une maladie. Ce n’est pas, ainsi qu’on le devine, l’opposition du sujet et de l’objet qui m’importe ici : j’abandonne cette distinction aux théoriciens de la connaissance qui se sont laissé prendre dans les nœuds coulants de la grammaire (de la métaphysique du peuple). C’est moins encore l’opposition de la « chose en soi » et du phénomène : car nous « connaissons » bien trop peu pour avoir simplement le droit de faire une telle distinction. Nous n’avons justement aucun organe pour le connaître, pour la « vérité » : nous « savons » (ou croyons, ou imaginons) exactement autant qu’il peut être utile dans l’intérêt du troupeau humain, de l’espèce : et même ce que nous qualifions ici d’« utilité » n’est finalement aussi qu’une croyance, qu’un produit de l’imagination et peut-être précisément la plus funeste des bêtises dont nous périrons un jour.

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L’origine de notre concept de « connaissance ». — J’emprunte l’explication qui va suivre à la rue ; j’entendis une personne du peuple dire « il m’a reconnu » — ce qui m’a fait me demander : qu’entend au juste le peuple par connaissance ? que veut-il lorsqu’il veut de la « connaissance » ? Rien de plus que ceci : quelque chose d’étranger doit être ramené à quelque chose de bien connu. Et nous, philosophes — avons-nous véritablement entendu par connaissance quelque chose de plus ? Le connu, cela veut dire : ce à quoi nous sommes suffisamment habitués pour ne plus nous en étonner, notre quotidien, une règle quelconque dans laquelle nous sommes plongés, absolument tout ce en quoi nous nous sentons chez nous : — comment ? notre besoin de connaître n’est-il justement pas ce besoin de bien connu, la volonté de découvrir dans tout ce qui est étranger, inhabituel, problématique, quelque chose qui ne nous inquiète plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de peur qui nous ordonne de connaître ? La jubilation de l’homme de connaissance ne serait-elle pas justement la jubilation du sentiment de sécurité retrouvée ?… Ce philosophe s’imagina le monde « connu » lorsqu’il l’eut ramené à l’« Idée » : ah, n’était-ce pas parce que l’« Idée » était pour lui si bien connue, si habituelle ? parce que l’« Idée » lui causait désormais si peu de peur ? — Oh, qu’ils sont faciles à satisfaire, les hommes de connaissance ! qu’on considère donc leurs principes et leurs solutions des énigmes du monde sous ce rapport ! S’ils retrouvent dans les choses, sous les choses, derrière les choses, quoi que ce soit qui ne nous est que trop bien connu, par exemple notre table de multiplication, ou notre logique, ou notre vouloir et notre désir, qu’ils sont soudain heureux ! Car « ce qui est bien connu est connu tout court » : en cela ils sont tous d’accord. Même les plus prudents d’entre eux pensent qu’à tout le moins, le bien connu est plus facile à connaître que l’étranger ; ce serait par exemple une exigence méthodologique de partir du « monde intérieur », des « faits de conscience » parce qu’ils seraient pour nous le monde le mieux connu ! Erreur des erreurs ! Le bien connu est l’habituel ; et l’habituel est ce qu’il y a de plus difficile à « connaître », c’est-à-dire à voir comme problème, c’est-à-dire à voir comme étranger, éloigné, « extérieur à nous »… La grande assurance des sciences naturelles, comparées à la psychologie et à la critique des éléments de conscience — sciences non naturelles, pourrait-on presque dire —, tient précisément à ce qu’elles prennent pour objet l’étranger : alors qu’il est presque contradictoire et insensé de vouloir prendre pour objet en général le non-étranger…

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En quoi le cours des choses en Europe sera de plus en plus « artistique ». — À notre époque de transition où tant de choses cessent d’exercer une contrainte — le souci de pourvoir à son existence contraint aujourd’hui encore presque tous les Européens de sexe masculin à accepter un rôle déterminé, ce que l’on appelle leur métier ; quelques-uns conservent à cet égard la liberté, liberté tout apparente, de choisir eux-mêmes ce rôle, quant à la plupart, on le choisit pour eux. Le résultat est assez étrange : avec l’âge, presque tous les Européens se confondent avec leur rôle, ils sont eux-mêmes victimes du « réalisme de leur jeu », ils ont oublié eux-mêmes combien le hasard, l’humeur, l’arbitraire ont disposé d’eux lorsque se décida leur « métier » — et combien d’autres rôles ils auraient peut-être pu jouer : car il est trop tard désormais ! Si l’on considère les choses plus profondément, un caractère s’est réellement constitué à partir du rôle, une nature à partir de l’art. Il y eut des époques où l’on croyait avec une assurance inflexible, voire avec piété, être prédestiné à telle activité précise, à tel gagne-pain précis et où l’on ne voulait absolument pas reconnaître en cela le hasard, le rôle, l’arbitraire : classes, corporations, privilèges héréditaires de profession furent, avec l’aide de cette croyance, mis en état d’ériger ces monstres de tours sociales immenses qui distinguent le Moyen Âge et dont on doit faire en tout cas l’éloge sur un point : la capacité de durer (— et la durée est sur terre une valeur de premier ordre !). Mais il y a des époques inverses, les époques proprement démocratiques, où l’on ne cesse de désapprendre cette croyance et où passent au premier plan une certaine croyance impudente et un point de vue opposé, la croyance des Athéniens que l’on nota pour la première fois à l’époque de Périclès, la croyance des Américains d’aujourd’hui, qui veut de plus en plus devenir aussi une croyance européenne : des époques où l’individu est convaincu de pouvoir à peu près tout faire, d’être à la hauteur d’à peu près tous les rôles, où chacun s’essaie, improvise, essaie de nouveau, essaie en y prenant plaisir, où toute nature cesse et se fait art… Les Grecs, une fois engagés dans cette croyance aux rôles — croyance d’artiste, si l’on veut — subirent graduellement, comme on le sait, une étonnante métamorphose qui ne mérite pas d’être imitée à tous égards : ils devinrent réellement comédiens ; en tant que tels, ils fascinèrent, ils conquirent le monde entier, et pour finir, jusqu’à la « maîtresse du monde » (car c’est le groeculus histrio^[5] qui a vaincu Rome, et non, comme les innocents ont coutume de le dire, la culture grecque…). Mais ce que je crains, ce que l’on touche déjà du doigt aujourd’hui, pourvu qu’on ait envie de le toucher, c’est que nous, hommes modernes, soyons déjà pleinement engagés sur le même chemin ; et chaque fois que l’homme commence à découvrir dans quelle mesure il joue un rôle et jusqu’à quel point il peut être comédien, il devient comédien… On voit alors apparaître une nouvelle flore et faune humaines qui ne pouvaient se développer à des époques plus fermes, plus restreintes — ou restaient « en bas », au ban et frappé du soupçon d’infamie —, chaque fois apparaissent avec cette situation les époques les plus intéressantes et les plus folles de l’histoire, où les « comédiens », toutes les sortes de comédiens, sont les véritables maîtres. Par là même, une autre espèce d’hommes est de plus en plus profondément désavantagée, rendue finalement impossible, avant tout les grands « constructeurs » ; à présent, la force constructrice est paralysée ; le courage de faire des plans à long terme est découragé ; les génies organisateurs commencent à manquer : — qui ose encore, désormais, entreprendre des ouvrages pour l’accomplissement desquels il faut compter sur des millénaires ? On voit mourir précisément la croyance fondamentale sur la base de laquelle on peut compter, promettre, anticiper l’avenir par son projet, le sacrifier à son projet de sorte que l’homme n’ait de valeur, de sens que dans la mesure où il est une pierre dans un grand édifice : ce pour quoi il doit avant tout être ferme, être « pierre »… Et surtout pas — comédien ! Bref — ah, on le taira bien assez longtemps encore ! — ce que l’on ne construira plus à partir de maintenant, ne pourra plus construire, c’est — une société dans l’acception ancienne du terme ; tout manque pour construire cet édifice, et d’abord le matériau. Tous autant que nous sommes, nous ne sommes plus un matériau propre à la construction d’une société : voilà une vérité qu’il est temps de proclamer ! Il me semble indifférent que pendant ce temps, l’espèce d’hommes la plus myope, peut-être la plus respectable, en tout cas la plus tapageuse qui existe aujourd’hui, nos messieurs les socialistes, croient à peu près le contraire, l’espèrent et en rêvent, et surtout le crient et l’écrivent ; on lit même déjà sur toutes les tables et sur tous les murs leur parole d’avenir « société libre ». Société libre ? Oui ! Oui ! Mais savez-vous donc, messieurs, avec quoi on la bâtit ? Avec du fer en bois ! Avec le célèbre fer en bois ! Et pas même en bois…

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Éléments pour le vieux problème : « qu’est-ce qui est allemand ? » — Que l’on compte pour soi les véritables conquêtes de la pensée philosophique que l’on doit à des cerveaux allemands : peut-on encore en faire gloire, en un sens admissible à la race tout entière ? Avons-nous le droit de dire : elles sont toutes autant qu’elles sont l’œuvre de l’« âme allemande », du moins le symptôme de celle-ci au sens où nous avons l’habitude de considérer par exemple l’idéomanie de Platon, son délire presque religieux des formes comme un événement et un témoignage à la fois de l’« âme grecque » ? Ou bien le contraire serait-il vrai ? seraient-elles justement aussi individuelles, aussi exceptions à l’esprit de la race que l’était par exemple le paganisme avec bonne conscience de Goethe ? Ou que l’est, parmi les Allemands, le machiavélisme avec bonne conscience de Bismarck, sa soi-disant « politique réaliste » ? Nos philosophes contrediraient-ils peut-être même le besoin de l’« âme allemande » ? Bref, les philosophes allemands furent-ils vraiment — des Allemands philosophant ? — Je rappelle trois cas. Tout d’abord l’incomparable pénétration de Leibniz qui lui fit voir avec raison, non seulement contre Descartes, mais contre tout ce qui avait philosophé jusqu’à lui, que la conscience n’est qu’un accidens de la représentation, non pas son attribut nécessaire et essentiel, que donc ce que nous appelons conscience ne constitue qu’un état de notre monde intellectuel et psychique (peut-être un état maladif) et est loin de le constituer tout entier : — y a-t-il dans cette pensée, dont la profondeur n’est pas encore épuisée aujourd’hui, quelque chose d’allemand ? Y a-t-il une raison de supposer qu’un Latin aurait eu du mal à parvenir à ce renversement de l’apparence ? — car c’est un renversement. Rappelons-nous en second lieu le formidable point d’interrogation que Kant plaça sur le concept de « causalité », — non pas qu’il ait mis en doute comme Hume le droit de celui-ci en général : il commença au contraire à délimiter prudemment le domaine à l’intérieur duquel ce concept a du sens en général (on n’en a pas encore fini aujourd’hui avec cette délimitation). Considérons en troisième lieu l’étonnant coup de patte par lequel Hegel coupa court à toutes les habitudes et mauvaises habitudes logiques lorsqu’il osa enseigner que les essentialités conceptuelles se développent les unes à partir des autres : principe par lequel les esprits se trouvèrent en Europe préformés au dernier grand mouvement scientifique, au darwinisme — car sans Hegel, pas de Darwin. Y a-t-il dans cette innovation hégélienne, qui introduisit pour la première fois dans la science le concept décisif d’« évolution », quelque chose d’allemand ? — Oui, sans aucun doute : dans l’ensemble de ces trois cas, nous sentons qu’un peu de nous-mêmes est « découvert » et deviné, et nous en éprouvons à la fois de la reconnaissance et de l’étonnement, chacune de ces trois propositions est un morceau de méditation de la connaissance de soi, de l’expérience de soi, de la saisie de soi allemandes. « Notre monde intérieur est bien plus riche, plus étendu, plus caché », voici ce que nous éprouvons avec Leibniz ; en tant qu’Allemands, nous doutons avec Kant de la validité ultime des connaissances propres aux sciences de la nature et de manière générale de tout ce qui se fait connaître causaliter^[6] : le connaissable nous semble déjà en tant que tel de valeur plus mince. Nous, Allemands, sommes des hégéliens, quand bien même il n’y aurait jamais eu de Hegel, en ce que (contrairement à tous les Latins) nous attribuons instinctivement au devenir, à l’évolution un sens plus profond et une valeur plus riche qu’à ce qui « est » — nous ne croyons guère au bien-fondé du concept d’« être » — ; en ce que, de même, nous ne sommes pas portés à concéder à notre logique humaine qu’elle est la logique en soi, l’unique espèce de logique (nous préférerions largement nous convaincre qu’elle n’en est qu’un cas spécial, et peut-être un des plus étranges et des plus stupides —). Une quatrième question serait de savoir s’il fallait de toute nécessité que Schopenhauer aussi, avec son pessimisme, c’est-à-dire le problème de la valeur de l’existence, soit précisément un Allemand. Je ne le crois pas. L’événement à la suite duquel on devait s’attendre à ce problème avec une certitude telle qu’un astronome de l’âme aurait pu en calculer le jour et l’heure, le déclin de la croyance au Dieu chrétien, la victoire de l’athéisme scientifique, est un événement paneuropéen pour lequel toutes les races doivent se voir attribuer leur part de mérite et d’honneur. À l’inverse, ce qu’il faudrait précisément imputer aux Allemands — à ces Allemands dont Schopenhauer était le contemporain —, c’est d’avoir retardé de la manière la plus longue et la plus dangereuse cette victoire de l’athéisme ; Hegel notamment fut son retardateur par excellence*, par la grandiose tentative qu’il effectua de nous convaincre de la divinité de l’existence en recourant encore, en dernière instance, à notre sixième sens, le « sens historique ». Schopenhauer fut, en tant que philosophe, le premier athée déclaré et inflexible que nous, Allemands, ayons eu : c’est cela qui constituait l’arrière-plan de son hostilité envers Hegel. La non-divinité de l’existence était pour lui quelque chose de donné, de tangible, d’indiscutable ; il perdait sa circonspection de philosophe et entrait en fureur lorsqu’il voyait ici quelqu’un hésiter et chercher à noyer le poisson. C’est là que se trouve toute son intégrité : l’athéisme inconditionné, probe, est justement le présupposé de sa problématique, en ce qu’il est une victoire finale, difficilement acquise, de la conscience européenne, en ce qu’il est l’acte le plus lourd de conséquences d’un dressage bimillénaire à la vérité qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu… On voit ce qui a vraiment vaincu le Dieu chrétien : la morale chrétienne elle-même, le concept de véracité entendu en un sens toujours plus rigoureux, la subtilité de confesseurs de la conscience chrétienne, traduite et sublimée en conscience scientifique, en droiture intellectuelle à tout prix. Considérer la nature comme si elle était une preuve de la bonté et de la protection d’un dieu ; interpréter l’histoire en l’honneur d’une raison divine, comme témoignage permanent d’un ordre du monde éthique et d’intentions finales éthiques ; interpréter ses propres expériences vécues comme les hommes pieux les ont interprétées bien assez longtemps, comme si tout était providence, comme si tout était avertissement, comme si tout était conçu et envoyé pour l’amour du salut de l’âme : voilà qui est désormais révolu, voilà qui a la conscience contre soi, voilà ce que toutes les consciences affinées ressentent comme inconvenant, malhonnête, comme mensonge, féminisme, faiblesse, lâcheté, — c’est par cette rigueur, plus que par toute autre chose, que nous sommes précisément bons Européens et héritiers du dépassement de soi le plus long et le plus audacieux de l’Europe. C’est en ce que nous rejetons de la sorte loin de nous l’interprétation chrétienne et condamnons son « sens » comme faux-monnayage que vient à notre rencontre de manière terrible la question schopenhauerienne : l’existence a-t-elle seulement un sens ? — cette question qui aura besoin de quelques siècles pour être entendue complètement et dans toute sa profondeur. La réponse que Schopenhauer lui-même apporta à cette question fut — qu’on me pardonne de le dire — quelque chose de prématuré, de juvénile, un simple compromis, un blocage et un enlisement dans les perspectives morales mêmes de l’ascétisme chrétien qui, comme objet de croyance, furent congédiées avec la croyance en Dieu… Mais il a posé la question — en bon Européen, comme on l’a dit, et non pas en Allemand. — Ou bien les Allemands auraient-ils démontré, à tout le moins par la manière dont ils s’emparèrent de la question schopenhauerienne, leur adhésion intime et leur lien de parenté, leur préparation, leur besoin à l’égard de son problème ? Le fait qu’après Schopenhauer, on ait réfléchi et publié en Allemagne aussi (assez tardivement, du reste !) — à propos du problème qu’il avait posé ne suffit certainement pas à trancher en faveur de cette adhésion particulièrement étroite ; on pourrait même considérer la singulière maladresse de ce pessimisme postschopenhauerien comme un témoignage du contraire, — les Allemands ne se conduisirent visiblement pas en cela comme s’ils étaient dans leur élément. Je ne fais certes pas allusion par là à Eduard von Hartmann ; au contraire, je le soupçonne depuis longtemps, et ce soupçon n’est pas encore levé aujourd’hui, d’être trop adroit pour nous, je veux dire qu’en farceur patenté, il ne s’est peut-être pas contenté de se moquer depuis le début du pessimisme allemand, — qu’il pourrait bien pour finir « faire un legs » testamentaire aux Allemands pour leur expliquer à quel point on a pu se payer leur tête à l’époque des fondations. Mais je pose la question suivante : doit-on peut-être faire gloire aux Allemands de cette vieille toupie de Bahnsen qui s’est délecté sa vie durant de tourner autour de sa misère réaliste-dialectique et de sa « poisse personnelle », — cela serait-il donc proprement allemand ? (Je recommande à cette occasion ses écrits pour l’usage que j’en ai fait moi-même, comme nourriture antipessimiste, notamment pour ses elegantiae psychologicae^[7] qui me semblent permettre de venir à bout de la pire constipation du corps et de l’âme.) Ou bien serait-on en droit de mettre au nombre des véritables Allemands des dilettantes et des vieilles filles du genre de ce doucereux apôtre de la virginité de Mainländer ? Il était probablement juif, en fin de compte (— tous les Juifs deviennent doucereux quand ils moralisent). Ni Bahnsen, ni Mainländer, et encore moins Eduard von Hartmann n’offrent d’assurances quant à la question de savoir si le pessimisme de Schopenhauer, le regard terrifié qu’il porte sur un monde dédivinisé, devenu stupide, aveugle, fou et problématique, sa terreur honnête… a été non un simple cas exceptionnel parmi les Allemands, mais au contraire un événement allemand : alors que tout ce que l’on voit par ailleurs au premier plan, notre politique audacieuse, notre gaie patriotardise qui considère fort résolument toutes choses en fonction d’un principe peu philosophique (« Deutschland, Deutschland über Alles^[8] »), donc sub specie speciei^[9], à savoir de la species allemande, témoigne du contraire de manière parfaitement claire. Non ! les Allemands d’aujourd’hui ne sont pas pessimistes ! Et Schopenhauer était pessimiste, pour le dire une fois encore, en tant que bon Européen et non pas en tant qu’Allemand. —

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Le soulèvement paysan de l’esprit. — Nous, Européens, nous trouvons face à un formidable champ de ruines où quelques éléments se dressent encore de toute leur hauteur, où beaucoup tiennent encore debout, pourris et inquiétants, mais où la plupart gisent déjà à terre, de manière fort pittoresque — où y eut-il jamais plus belles ruines ? —, recouverts de mauvaises herbes grandes et petites. C’est l’Église, cette cité du déclin : nous voyons la société religieuse du christianisme ébranlée jusque dans ses fondements les plus profonds, — la croyance en Dieu est renversée, la croyance à l’idéal ascétique chrétien finit de livrer son ultime combat. Une œuvre construite aussi longuement et avec des fondations aussi solides que le christianisme — ce fut le dernier édifice romain ! — ne pouvait certes pas être détruite d’un seul coup ; toutes les sortes de tremblements de terre ont dû la secouer, toutes les sortes d’esprits qui forent, qui creusent, qui rongent, qui inondent ont dû y contribuer. Mais ce qui est le plus étonnant : ceux qui se sont efforcés de maintenir, de conserver le christianisme ont été précisément ses meilleurs destructeurs, — les Allemands. Il semble que les Allemands ne comprennent pas l’essence d’une Église. Ne sont-ils pas assez pourvus d’esprit pour cela ? pas assez méfiants ? L’édifice de l’Église repose en tout cas sur une liberté et une libéralité méridionales de l’esprit, et également sur un soupçon méridional envers la nature, l’homme et l’esprit, — il s’appuie sur une tout autre connaissance de l’homme, expérience de l’homme, que n’en a eu le Nord. La réforme luthérienne fut dans toute son étendue l’exaspération de la simplicité à l’égard de quelque chose de « multiple », pour le dire prudemment, une grossière et naïve mécompréhension à laquelle il y a beaucoup à pardonner, — on ne comprit pas l’expression d’une Église victorieuse et l’on ne vit que la corruption, on comprit de travers le scepticisme noble, ce luxe de scepticisme et de tolérance que s’accorde toute puissance victorieuse et sûre d’elle-même… On ne remarque pas assez aujourd’hui à quel point, dans toutes les questions cardinales de puissance, Luther était sommaire, superficiel, imprudent de manière néfaste, étant avant tout homme du peuple, à qui manquait tout héritage d’une caste dominante, tout instinct pour la puissance : de sorte que son œuvre, sa volonté de restaurer cette œuvre romaine devinrent, sans qu’il le veuille ni le sache, le début d’une œuvre de destruction. Il défit, il déchira, avec une fureur sincère, là où la vieille araignée avait le plus soigneusement et le plus longuement tissé. Il livra à chacun les livres saints, — qui ainsi finirent par tomber aux mains des philologues, c’est-à-dire de ceux qui anéantissent toute croyance fondée sur des livres. Il détruisit le concept d’« Église » en rejetant la croyance à l’inspiration des conciles : car le concept d’« Église » ne conserve sa force que sous la présupposition que l’esprit inspirateur qui a fondé l’Église continue à vivre en elle, continue à construire, poursuit l’édification de sa maison. Il rendit au prêtre les relations sexuelles avec la femme : mais les trois quarts de la vénération dont est capable le peuple, et avant tout la femme du peuple, reposent sur la croyance qu’un homme d’exception sur ce point sera également une exception sur d’autres points, — c’est précisément là que la croyance populaire à quelque chose de surhumain en l’homme, au miracle, au Dieu rédempteur en l’homme trouve son avocat le plus subtil et le plus captieux. Après avoir donné la femme au prêtre, Luther dut lui retirer la confession auriculaire, ce qui était psychologiquement juste : cela revint au fond à supprimer le prêtre chrétien, dont l’utilité la plus profonde a toujours été d’être une oreille sainte, un puits de silence, un tombeau pour les secrets. « Chacun son propre prêtre » — sous de telles formules et leur astuce paysanne se cachait chez Luther la haine abyssale pour l’« homme supérieur » et la domination de l’« homme supérieur » tel que l’Église l’avait conçu : — il fracassa un idéal qu’il ne savait pas atteindre, tout en semblant combattre et avoir en abomination la dégénérescence de cet idéal. De fait, il repoussa loin de lui, ce moine impossible, la domination des homines religiosi ; il suscita donc précisément à l’intérieur de l’organisation sociale de l’Église ce qu’il combattit avec tant d’intolérance eu égard à l’organisation civile — un « soulèvement paysan ». — Quant à tout ce qui par la suite s’est développé à partir de sa réforme, en bien et en mal, et dont on peut à peu près faire le compte aujourd’hui, — qui serait assez naïf pour simplement louer ou blâmer Luther de ces conséquences ? Il était innocent en tout, il ne savait pas ce qu’il faisait. L’aplatissement de l’esprit européen, notamment dans le Nord, sa bon-cœurisation, si on préfère l’entendre désigner par un terme moral, fit avec la réforme de Luther un énorme pas en avant, cela ne fait aucun doute ; de même que se développèrent grâce à elle la mobilité et l’inquiétude de l’esprit, sa soif d’indépendance, sa croyance en un droit à la liberté, sa « naturalité ». Si l’on veut à ce dernier égard lui accorder la valeur d’avoir préparé et favorisé ce que nous honorons aujourd’hui comme « science moderne », il faut certes ajouter qu’elle est aussi partiellement responsable de la dégénérescence du savant moderne, de son manque de respect, de pudeur et de profondeur, de toute la confiance et la bonhomie naïves dans les choses de la connaissance, bref de ce plébéisme de l’esprit qui est propre aux deux derniers siècles et dont même le pessimisme ne nous a nullement délivrés jusqu’à présent, — les « idées modernes » aussi font partie de ce « soulèvement paysan » du Nord contre l’esprit plus froid, plus ambigu, plus méfiant du Sud qui s’est construit dans l’Église chrétienne son plus grand monument. N’oublions pas pour finir ce qu’est une Église, et ce par opposition à tout « État » : une Église est d’abord une structure de domination qui assure aux hommes hautement spirituels le rang suprême et croit à la puissance de l’esprit au point de s’interdire tous les moyens plus grossiers de la violence, — ce qui suffit à faire de l’Église en toutes circonstances une institution plus noble que l’État. —

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La vengeance sur l’esprit et autres arrière-plans de la morale. — La morale — où croyez-vous donc qu’elle trouve ses avocats les plus dangereux et les plus insidieux ?… Voici un raté qui ne possède pas assez d’esprit pour pouvoir s’en amuser, mais assez d’éducation pour s’en rendre compte ; ennuyé, dégoûté, un homme qui se méprise ; privé en outre, hélas, pour avoir hérité d’un peu de fortune, de l’ultime consolation, la « bénédiction du travail », l’oubli de soi dans le « labeur quotidien » ; un tel homme, qui au fond a honte de son existence — peut-être héberge-t-il en outre quelques petits vices — et d’autre part ne peut s’empêcher de se gâter toujours davantage et de se rendre vaniteux et irritable au moyen de livres auxquels il n’a pas droit, ou d’une compagnie plus spirituelle qu’il ne peut en digérer : un tel homme empoisonné de part en part — car chez ce genre de ratés, l’esprit devient poison, l’éducation devient poison, la fortune devient poison, la solitude devient poison, — finit par tomber dans un état habituel de vengeance, de volonté de vengeance… De quoi croyez-vous donc qu’il ait besoin, inconditionnellement besoin, pour se créer en lui-même une apparence de supériorité par rapport aux hommes plus spirituels, pour se donner le plaisir de la vengeance accomplie, au moins en imagination ? Toujours de la moralité, on peut le parier, toujours des grands mots de la morale, toujours du boum-boum de la justice, de la sagesse, de la sainteté, de la vertu, toujours du stoïcisme de l’attitude (— comme le stoïcisme cache bien ce que l’on n’a pas !…), toujours du manteau du silence avisé, de l’affabilité, de la douceur, et de tous les manteaux d’idéalistes, quel qu’en soit le nom, sous lesquels circulent les incurables du mépris de soi-même et les incurables vaniteux. Qu’on ne se méprenne pas sur ce que je dis : ce sont de tels ennemis nés de l’esprit qui donnent parfois ce rare fragment d’humanité qui est honoré par le peuple sous le nom de saint, de sage ; c’est de tels hommes que sont issus ces monstres de morale qui font du tapage, qui font l’histoire, — saint Augustin en fait partie. La peur de l’esprit, la vengeance sur l’esprit — oh, qu’il est fréquent que ces vices pulsionnellement vigoureux deviennent la racine de vertus ! Voire, deviennent vertus ! — Et, pour le demander entre nous, même cette prétention des philosophes à la sagesse qui est apparue çà et là sur terre, la plus démente et la plus immodeste de toutes les prétentions, — ne fut-elle pas toujours jusqu’à présent, en Inde comme en Grèce, avant tout une cachette ? Suscitée parfois, peut-être, du point de vue de l’éducation, qui sanctifie tant de mensonges : expression d’un égard délicat envers ceux qui sont en devenir, en croissance, envers les disciples qu’il faut souvent protéger contre eux-mêmes au moyen de la croyance en la personne (au moyen d’une erreur)… Mais dans les cas les plus fréquents, une cachette de philosophe, au fond de laquelle celui-ci se réfugie en raison de la fatigue, de l’âge, du refroidissement, de l’endurcissement, expression du sentiment de la fin prochaine, expression de la sagesse de cet instinct qu’ont les animaux face à la mort, — ils se retirent à l’écart, font silence, choisissent la solitude, rampent au fond de cavernes, deviennent sages… Comment ? La sagesse, une cachette de philosophe face à — l’esprit ? —

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Deux sortes de causes que l’on prend l’une pour l’autre. — Voilà qui m’apparaît comme l’un de mes pas et progrès les plus essentiels : j’ai appris à distinguer la cause de l’agir de la cause de l’agir de telle ou telle manière, de l’agir-dans-cette-direction, de l’agir-en-visant-ce-but. La première espèce de cause est un quantum de force accumulée qui attend d’être utilisée de n’importe quelle manière, dans n’importe quel but ; la seconde espèce est en revanche quelque chose de tout à fait insignifiant comparé à cette force, un petit hasard la plupart du temps, conformément auquel ce quantum se « déclenche » désormais d’une manière unique et déterminée : l’allumette par rapport au baril de poudre. Je mets au nombre de ces petits hasards et allumettes toutes les soi-disant « fins », comme aussi les bien plus soi-disant encore « vocations d’existence » : elles sont relativement gratuites, arbitraires, presque indifférentes par rapport au formidable quantum de force qui fait pression, comme on l’a dit, pour être consumé d’une manière quelconque. D’ordinaire, on considère cela de manière différente : on a l’habitude de voir justement dans le but (fins, vocations, etc.) la force de propulsion, suivant une erreur vieille comme le monde, — mais il n’est que la force directrice, on a pris là l’un pour l’autre le pilote et la vapeur. Encore n’est-il pas toujours le pilote, la force directrice… Le « but », la « fin » ne sont-ils pas assez souvent un simple prétexte à enjoliver, un simple aveuglement de soi suscité après coup par la vanité qui ne veut pas admettre que le navire suit le courant dans lequel il s’est retrouvé par hasard ? Qu’il « veut » aller par là parce qu’il — doit aller par là ? Qu’il a bien une direction, mais absolument pas de — pilote ? — Il nous faut encore une critique du concept de « fin ».

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Du problème du comédien. — Le problème du comédien m’a préoccupé depuis bien longtemps ; j’étais dans l’incertitude (et je le suis parfois encore aujourd’hui) quant à la question de savoir si ce n’est pas seulement à partir de là que l’on se rendra maître du dangereux concept d’« artiste » — concept que l’on a traité jusqu’à présent avec une impardonnable bienveillance. La fausseté avec bonne conscience ; le plaisir pris à la dissimulation qui jaillit comme puissance, qui met à l’écart le soi-disant « caractère », le submerge, et parfois l’éteint ; l’aspiration intérieure à se glisser sous un rôle et un masque, sous une apparence ; une surabondance de capacités d’adaptation de toutes sortes qui ne savent plus se contenter de servir à l’utilité la plus immédiate et la plus étroite : n’est-ce pas simplement tout cela, le comédien en soi ?… Un tel instinct se sera développé avec le plus de facilité dans les familles du bas peuple qui eurent à lutter pour leur vie en subissant les vicissitudes de l’oppression et de la contrainte, dans une profonde dépendance, qui durent se plier docilement aux circonstances, ne cesser de s’organiser de manière nouvelle en fonction des nouvelles situations, se présenter et se disposer sous un jour constamment différent, acquérant progressivement la capacité de tourner au gré de tous les vents comme une girouette, jusqu’à se transformer presque en girouette, en maîtres de cet art incorporé et incarné de l’éternel jeu de cache-cache que l’on appelle, chez les animaux, mimicry^[10] : jusqu’à ce qu’enfin, toute cette faculté accumulée de génération en génération devienne despotique, irrationnelle, irrépressible, qu’elle apprenne en tant qu’instinct à commander à d’autres instincts et produise le comédien, l’« artiste » (initialement l’histrion, le bonimenteur, le pitre, le bouffon, le clown, et aussi le domestique classique, le Gil Blas : car c’est dans de tels types que l’on trouve la préhistoire de l’artiste et même, assez souvent, du « génie »). Dans des conditions sociales plus élevées aussi, une pression semblable suscite une espèce d’homme semblable : si ce n’est qu’alors, la plupart du temps, l’instinct de comédien est justement encore bridé par un autre instinct, par exemple chez le « diplomate », — je serais d’ailleurs porté à croire qu’un bon diplomate pourrait toujours se permettre de faire également un bon acteur de théâtre, à supposer qu’il puisse justement « se le permettre ». Mais en ce qui concerne les Juifs, ce peuple de l’art de l’adaptation par excellence*, on pourrait voir en eux d’emblée, en suivant le fil de ce raisonnement, une sorte d’institution historique pour l’élevage de comédiens, une véritable pépinière de comédiens ; et le moment est sans doute bien choisi pour poser cette question : quel est de nos jours le bon comédien qui ne soit pas — juif ? Le Juif en tant qu’homme de lettres né également, en tant que, de fait, il règne sur la presse européenne, exerce cette puissance qui est la sienne sur la base de sa capacité de comédien : car l’homme de lettres est essentiellement comédien, — il joue en effet l’« expert », l’« homme de métier ». — Enfin, les femmes : que l’on réfléchisse à toute l’histoire des femmes, — ne faut-il pas qu’elles soient avant tout et par-dessus tout des comédiennes ? Écoutons les médecins qui ont hypnotisé des jeunes filles ; et enfin aimons-les, — laissons-nous « hypnotiser » par elles ! Qu’en sortira-t-il toujours ? Qu’elles « se donnent un rôle », même lorsqu’elles — se donnent… La femme est tellement artiste…

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Notre croyance en une virilisation de l’Europe. — C’est à Napoléon (et absolument pas à la Révolution française, qui a visé à la « fraternité » entre les peuples et à un commerce sentimental universel et fleuri) que l’on doit la possibilité aujourd’hui d’une succession de quelques siècles guerriers qui n’ont pas leurs pareils dans l’histoire, bref, notre entrée dans l’âge classique de la guerre, de la guerre savante et en même temps populaire sur la plus grande échelle (de moyens, de dons, de discipline), que tous les millénaires à venir considéreront rétrospectivement avec envie et respect comme un pan de perfection : — car le mouvement national dont sort cette gloire de la guerre n’est que le choc en retour dirigé contre Napoléon et n’existerait pas sans Napoléon. C’est donc à lui que l’on pourra attribuer un jour le fait que l’homme, en Europe, a triomphé à nouveau du commerçant et du philistin ; peut-être même de « la femme », qui a été choyée par le christianisme et l’esprit exalté du dix-huitième siècle, et plus encore par les « idées modernes ». Napoléon, qui voyait dans les idées modernes et, sans détour, dans la civilisation une sorte d’ennemi personnel, a prouvé par cette hostilité qu’il était l’un des plus grands continuateurs de la Renaissance : il a ramené au jour tout un pan d’Antiquité de nature antique, peut-être le pan décisif, le pan de granit. Et qui sait si ce pan de nature antique ne finira pas aussi par triompher du mouvement national et se faire, au sens affirmatif, l’héritier et le continuateur de Napoléon : — lequel voulait l’Europe unie, comme on le sait, et ce comme maîtresse de la terre. —

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Comment chaque sexe a son préjugé au sujet de l’amour. — En dépit de toutes les concessions que je suis prêt à faire au préjugé monogamique, je ne pourrai toutefois jamais admettre que l’on parle de droits égaux en amour pour l’homme et la femme : ceux-ci n’existent pas. Le fait est que l’homme et la femme entendent chacun par amour quelque chose de différent, — et chez les deux sexes, il appartient aux conditions de l’amour qu’un sexe ne présuppose pas chez l’autre le même sentiment, le même concept d’« amour ». Ce que la femme entend par amour est suffisamment clair : un parfait abandon (pas seulement un don) d’âme et de corps, sans réserve, sans retenue, la honte et la peur étant bien plutôt ressenties à l’idée d’un amour négocié, lié à des conditions. Par cette absence de conditions, son amour est précisément une croyance : la femme n’en a pas d’autre. — L’homme, lorsqu’il aime une femme, veut précisément d’elle cet amour, il est par conséquent pour sa personne même aussi éloigné que possible de la présupposition de l’amour féminin ; mais à supposer qu’il doive exister également des hommes à qui n’est pas étrangère cette aspiration au don parfait, eh bien, ce ne sont justement pas — des hommes. Un homme qui aime comme une femme devient par là esclave ; mais une femme qui aime comme une femme devient par là une femme plus parfaite… La passion de la femme, dans son renoncement inconditionné à des droits propres, a justement pour présupposé le fait qu’un tel pathos, qu’une telle volonté de renoncement n’existe pas : car si tous deux renonçaient à eux-mêmes par amour, il en résulterait — eh bien, je ne sais quoi, peut-être du vide ? — La femme veut être prise, être comprise comme possession, elle veut s’identifier au concept de « possession », de « possédé » ; elle veut par conséquent quelqu’un qui prenne, qui ne se donne pas et ne s’abandonne pas lui-même, mais qui tout au contraire doive être rendu plus riche de « lui-même » — à travers un accroissement de force, de bonheur, de croyance, formes sous lesquelles la femme se donne elle-même. La femme s’abandonne, l’homme s’accroît — je pense que l’on ne surmontera jamais cette opposition de nature au moyen d’aucun contrat social, pas même au moyen de la volonté la mieux disposée à la justice : bien qu’il puisse être fort souhaitable de ne pas avoir continuellement sous les yeux ce que cet antagonisme a de dur, de terrible, d’énigmatique, d’immoral. Car l’amour, pensé dans sa totalité, sa grandeur, sa plénitude, est nature et en tant que nature, est de toute éternité quelque chose d’« immoral ». — Conformément à cela, la fidélité est comprise dans l’amour de la femme, elle découle de sa définition ; chez l’homme, elle peut facilement apparaître à la suite de son amour, comme une sorte de reconnaissance ou d’idiosyncrasie du goût et d’affinité élective, comme on dit, mais elle ne fait pas partie de l’essence de son amour, — et elle en fait si peu partie que l’on pourrait presque parler à bon droit d’une contradiction naturelle entre amour et fidélité chez l’homme : amour qui, précisément, est une volonté d’avoir et non pas un renoncement et un abandon ; mais la volonté d’avoir finit à chaque fois avec l’avoir… De fait, c’est la soif de possession extrêmement subtile et suspicieuse de l’homme, laquelle s’avoue rarement et tardivement cet « avoir », qui fait durer son amour ; dans cette mesure, il est même possible que ce dernier continue de croître après l’abandon, — il admet difficilement qu’une femme n’ait plus rien à lui « abandonner ». —

364

L’ermite parle. — L’art de fréquenter les hommes repose essentiellement sur l’habileté (qui présuppose un long entraînement) à accepter, à absorber un repas dont la préparation n’inspire aucune confiance. À supposer que l’on se mette à table avec une faim de loup, tout se passe sans encombre (« la pire compagnie te fait sentir — », comme le dit Méphistophélès) ; mais cette faim de loup, on ne l’a pas quand on en a besoin ! Ah, que nos semblables sont difficiles à digérer ! Premier principe : comme à l’occasion d’un malheur, rassembler son courage, se servir avec vaillance, s’en étonner soi-même, mastiquer sa propre répugnance, avaler son dégoût. Second principe : « améliorer » son semblable, par exemple avec un peu de louange, de sorte qu’il commence à faire dégorger son bonheur sur lui-même ; ou bien se saisir d’un bout de ses bonnes ou « intéressantes » qualités et tirer dessus jusqu’à ce que l’on ait extirpé la vertu en totalité et que notre prochain puisse se draper dans ses plis. Troisième principe : autohypnotisation. Fixer l’objet de sa fréquentation comme une boule de cristal jusqu’à ce que l’on cesse d’éprouver à son sujet plaisir ou déplaisir, et que l’on s’assoupisse insensiblement, se raidisse, prenne une contenance : expédient thérapeutique emprunté au mariage et à l’amitié, abondamment testé, vanté comme indispensable, mais qui n’a pas encore reçu sa formulation scientifique. Son nom populaire est — patience. —

365

L’ermite parle encore une fois. — Nous aussi, nous fréquentons des « hommes », nous aussi, nous enfilons modestement le costume sous lequel on nous connaît, considère, recherche (pour lequel on nous prend), et vêtus de la sorte, nous nous rendons en société, c’est-à-dire parmi des déguisés qui ne veulent pas qu’on les appelle ainsi ; nous aussi, nous faisons comme tous les masques avisés et mettons poliment à la porte toute curiosité qui ne porte pas sur notre « costume ». Mais il existe encore d’autres manières et d’autres tours de passe-passe pour circuler parmi les hommes, « fréquenter » les hommes : par exemple sous forme de fantôme, — ce qui est fort recommandable si l’on veut se débarrasser d’eux rapidement et leur faire peur. Preuve : on tend la main vers nous et on ne parvient pas à nous saisir. Voilà qui épouvante. Ou bien : nous passons à travers une porte fermée. Ou bien : quand toutes les lumières sont éteintes. Ou : une fois que nous sommes déjà morts. Ce dernier moyen est le tour de passe-passe des hommes posthumes par excellence *. (« Mais que croyez-vous donc », dit un jour l’un d’eux avec impatience, « aurions-nous envie de supporter cette étrangeté, ce froid, ce silence de tombeau, toute cette solitude souterraine, cachée, muette, ignorée, qui chez nous s’appelle vie et pourrait aussi bien s’appeler mort, si nous ne savions pas ce qu’il adviendra de nous, — si nous ne savions pas que c’est seulement après la mort que nous naîtrons à notre vie et deviendrons vivants, ah ! très vivants ! nous, les hommes posthumes. ») —

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Face à un livre de savant. — Nous ne sommes pas de ceux qui n’arrivent à penser qu’au milieu de livres, sous l’impulsion de livres — nous avons pour habitude de penser au grand air, en marchant, en sautant, en escaladant, en dansant, de préférence sur des montagnes solitaires ou tout au bord de la mer, là où même les chemins deviennent pensifs. Nos premières questions de valeur, qu’elles portent sur un livre, un homme et une musique, sont les suivantes : « Sait-il marcher ? plus encore, sait-il danser ? »… Nous lisons rarement, nous ne lisons pas plus mal pour autant — oh, que nous devinons vite comment quelqu’un est parvenu à ses pensées, assis face à l’encrier, le ventre comprimé, la tête courbée sur le papier : oh, que nous venons vite à bout de son livre également ! Les entrailles écrasées se trahissent, on peut le parier, comme se trahissent aussi l’air renfermé de la pièce, le plafond de la pièce, l’étroitesse de la pièce. — Tels étaient mes sentiments alors que je venais de refermer un honnête livre savant, reconnaissant, très reconnaissant, mais également soulagé… Le livre d’un savant comporte presque toujours quelque chose d’oppressant, d’oppressé : le « spécialiste » transparaît toujours quelque part, son zèle, son sérieux, sa rancune, sa surestimation du recoin où il est assis à filer, sa bosse, — tout spécialiste a sa bosse. Un livre de savant reflète toujours aussi une âme voûtée : tout métier rend voûté. On revoit les amis de sa jeunesse après qu’ils ont pris possession de leur science : ah, l’inverse aussi s’est toujours produit ! Ah, qu’ils sont toujours investis et possédés par elle désormais ! Rivés à leur coin, déformés jusqu’à en être méconnaissables, sans liberté, privés de leur équilibre, amaigris et anguleux de toutes parts, à l’exception d’un unique endroit prodigieusement rebondi, — on est bouleversé et l’on se tait lorsqu’on les retrouve ainsi. Tout métier, à supposer même qu’il ait un pavement en or, est également recouvert d’un toit en plomb qui pèse sur l’âme, et pèse jusqu’à ce qu’elle ait pris une forme étrange et voûtée. On ne peut rien y faire. Que l’on n’aille pas croire qu’il soit possible d’échapper à cette déformation au moyen de je ne sais quelles techniques d’éducation. Toute espèce de maîtrise se paie cher sur terre, où tout peut-être se paie trop cher ; le prix à payer pour être l’homme de sa spécialité est d’être également la victime de sa spécialité. Mais vous voulez que les choses soient différentes — « d’un coût plus modique », et surtout plus commodes — pas vrai, messieurs mes contemporains ? Eh bien allons-y ! Mais vous aurez d’emblée aussi quelque chose de différent, à savoir au lieu de l’artisan et du maître, l’homme de lettres habile, habile en retournements, qui certes n’a pas de bosse — excepté celle qu’il fait devant vous en tant que commis-épicier de l’esprit et « porteur » de la culture — l’homme de lettres qui n’est à proprement parler rien, mais « représente » presque tout, lui qui joue les connaisseurs et s’en fait le « suppléant », qui se charge également en toute modestie de se faire payer, honorer, célébrer à la place de celui-ci. — Non, amis savants ! Je vous bénis même pour votre bosse ! Et parce que, comme moi, vous méprisez les hommes de lettres et les parasites de la culture ! Et parce que vous ne savez pas faire du commerce avec l’esprit ! Et que vous avez seulement des opinions qui ne s’expriment pas en valeur d’argent ! Et parce que vous ne représentez rien que vous ne soyez ! Parce que votre unique volonté est de devenir maître de votre art, par respect pour toute espèce de maîtrise et d’aptitude et avec l’aversion la plus impitoyable pour tout ce qui est apparent, à moitié vrai, clinquant, virtuose, démagogique, histrionique in litteris et artibus^[11] — pour tout ce qui ne peut pas justifier à vos yeux d’une probité inconditionnée sous le rapport de la discipline et de la formation ! (Même le génie n’aide pas à combler un tel manque, quelle que soit son habileté à donner l’illusion qu’il le comble : c’est ce que l’on comprend si l’on a l’occasion d’observer de près nos peintres et nos musiciens les plus doués, — eux qui tous, presque sans exception, par une inventivité pleine d’astuce en fait de manières, d’expédients, et même de principes, savent s’approprier artificiellement et après coup l’apparence de cette probité, de cette solidité de formation et de culture, sans se tromper eux-mêmes, certes, sans étouffer durablement leur propre mauvaise conscience. Car, le savez-vous donc ? tous les grands artistes modernes souffrent de mauvaise conscience…)

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Quelle est la première distinction à faire avec les œuvres d’art. — Tout ce qui est pensé, créé en matière poétique, peint, composé, même construit et modelé, appartient soit à l’art de monologue, soit à l’art devant témoins. Dans ce dernier, il faut inclure également cet art apparemment de monologue qui comprend la croyance en Dieu, toute la lyrique de la prière : car pour un homme pieux, il n’existe plus de solitude, — cette invention, c’est nous seuls qui l’avons créée, nous les sans-dieu. Je ne connais pas, pour toute l’optique d’un artiste, de distinction plus profonde que celle-ci : considère-t-il son œuvre en devenir (se considère-t-il « lui-même » —) du point de vue du témoin ou bien a-t-il « oublié le monde » ? ce qui est l’élément essentiel de tout art de monologue, — lequel repose sur l’oubli, est la musique de l’oubli.

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Le cynique parle. — Mes objections à la musique de Wagner sont des objections physiologiques : à quoi bon continuer à les travestir sous des formules esthétiques ? Le « fait » est pour moi que je ne respire plus avec aisance lorsque cette musique exerce son effet sur moi ; qu’aussitôt mon pied s’irrite et se révolte contre elle — il a besoin de cadence, de danse, de marche, il exige d’abord de la musique les enchantements que comporte l’agilité de l’allure, de la marche, du saut, de la danse. — Mais mon estomac ne proteste-t-il pas également ? et mon cœur ? ma circulation sanguine ? mes entrailles ? Ne suis-je pas en train de m’enrouer imperceptiblement avec cette musique ? — Et je me demande donc : qu’est-ce que mon corps tout entier attend au juste de la musique ? Son allégement, me semble-t-il : comme si toutes les fonctions animales devaient être activées par des rythmes légers, audacieux, exubérants, sûrs d’eux ; comme si la vie d’airain, de plomb devait être dorée par des harmonies en or, bonnes et tendres. Ma mélancolie veut se reposer dans les cachettes et les abîmes de la perfection : c’est pour cela que j’ai besoin de musique. Que m’importe le drame ! Et les spasmes de ses extases morales où le « peuple » trouve sa satisfaction ? Et tout le charlatanisme gestuel du comédien !… On le devine, je suis d’une nature essentiellement antithéâtrale, — mais Wagner était au contraire essentiellement homme de théâtre et comédien, le mimomane le plus déchaîné qui ait jamais existé, même en tant que musicien !… Et au passage : si la théorie de Wagner fut que « le drame est le but, la musique n’en est jamais que le moyen », — sa praxis fut au contraire, du début à la fin, « l’attitude est le but, le drame, comme la musique, n’en sont jamais que les moyens ». La musique comme moyen de souligner, de renforcer, d’intérioriser la gestuelle dramatique et l’expressivité extérieure du comédien ; et le drame wagnérien, une simple occasion de multiplier les attitudes dramatiques ! En absolument toute chose, il avait à côté d’autres instincts, les instincts qui, chez un grand acteur, commandent : et en tant que musicien également, comme on l’a dit. — C’est ce que j’expliquais un jour à un brave wagnérien, non sans quelque peine ; et j’avais de bonnes raisons d’ajouter : « Soyez donc un peu plus honnête envers vous-même : nous ne sommes pas au théâtre ! Au théâtre, on n’est honnête qu’en tant que masse ; comme individu, on ment, on se ment. On se laisse soi-même à la maison, quand on va au théâtre, on renonce au droit de dire et de choisir en propre, à son goût, même à son audace, telle qu’on l’a et l’exerce, quand on est entre ses quatre murs, envers Dieu et les hommes. Personne n’amène au théâtre les sens les plus subtils de son art, pas même l’artiste qui travaille pour le théâtre : on y est peuple, public, troupeau, femme, pharisien, bétail électoral, démocrate, prochain, semblable, même la conscience la plus personnelle y succombe à la magie niveleuse du “plus grand nombre”, la bêtise y exerce son effet sous forme de concupiscence et de contagion, le “voisin” y règne, on y devient voisin… » (J’oubliais de raconter ce que mon wagnérien éclairé rétorqua aux objections physiologiques : « La vérité est donc que vous n’êtes simplement pas en assez bonne santé pour notre musique ? » —)

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Notre côte à côte. — Ne devons-nous pas nous avouer, nous artistes, qu’il y a en nous une diversité inquiétante, que notre goût et d’autre part notre force créatrice se tiennent curieusement séparés l’un de l’autre, demeurent séparés l’un de l’autre et ont chacun une croissance séparée, — je veux dire des degrés et des tempi tout à fait différents de vieux, jeune, mûr, ramolli, gâté ? De sorte que, par exemple, un musicien pourrait créer toute sa vie des choses qui soient en contradiction avec ce qu’apprécie, goûte, préfère son oreille corrompue d’auditeur, son cœur corrompu d’auditeur : — il n’aurait même pas besoin d’être conscient de cette contradiction ! On peut aisément, comme le montre une expérience d’une régularité presque pénible, développer son goût au-delà du goût de sa propre force, sans que cela paralyse en rien cette dernière ou l’empêche de produire ; mais un processus inverse peut également se produire, — et c’est précisément sur ceci que je voudrais attirer l’attention des artistes. Un créateur permanent, un homme-« mère », au sens fort du mot, un homme qui ne connaît et ne veut plus entendre parler de rien d’autre que des grossesses et des accouchements de son esprit, qui n’a même plus de temps pour se soucier de lui-même et de son œuvre, pour les comparer, qui n’a même plus envie d’exercer son goût, et l’oublie facilement, c’est-à-dire le laisse debout, ou par terre, ou le laisse tomber, — peut-être un tel homme finit-il par produire des œuvres à la hauteur desquelles son jugement ne lui permet plus de parvenir depuis longtemps : de sorte qu’il dit des sottises à propos d’elles et de lui, — en dit et en pense. Voilà qui me semble presque la situation normale des artistes féconds, — nul ne connaît plus mal un enfant que ses parents — et ceci vaut même, pour prendre un exemple considérable, par rapport à l’ensemble du monde poétique et artistique grec : il n’a jamais « su » ce qu’il a fait…

370

Qu’est-ce que le romantisme ? — On se souvient peut-être, du moins parmi mes amis, que j’ai commencé par me jeter sur ce monde moderne avec quelques lourdes erreurs et surestimations, en tout cas en homme qui a une espérance. Je compris — qui sait à la suite de quelles expériences personnelles ? — le pessimisme philosophique du dix-neuvième siècle comme s’il était le symptôme d’une force de pensée plus élevée, d’une audace plus courageuse, d’une plénitude de vie plus victorieuse que celles qui ont caractérisé le dix-huitième siècle, l’époque de Hume, de Kant, de Condillac et des sensualistes : de sorte que la connaissance tragique m’apparut comme le luxe propre de notre culture, comme sa forme de prodigalité la plus somptueuse, la plus noble, la plus dangereuse, mais toutefois, en raison de sa richesse surabondante, comme un luxe qui lui était permis. De la même manière, je me fabriquai pour moi-même une interprétation de la musique allemande en voulant y voir l’expression d’une puissance dionysiaque de l’âme allemande : je crus entendre en elle le tremblement de terre par lequel une force originaire accumulée depuis des siècles finit par exploser — indifférente aux secousses qu’elle peut infliger ainsi à tout ce qu’on appelle d’ordinaire culture. On voit que je méconnus alors, aussi bien dans le pessimisme philosophique que dans la musique allemande, ce qui constitue leur caractère propre — leur romantisme. Qu’est-ce que le romantisme ? Tout art, toute philosophie peuvent être considérés comme un remède et un secours au service de la vie en croissance, en lutte : ils présupposent toujours de la souffrance et des êtres qui souffrent. Mais il y a deux sortes d’êtres qui souffrent, d’une part ceux qui souffrent de la surabondance de la vie, qui veulent un art dionysiaque et également une vision et une compréhension tragiques de la vie, — et ensuite ceux qui souffrent de l’appauvrissement de la vie, qui recherchent, au moyen de l’art et de la connaissance, le repos, le calme, la mer d’huile, la délivrance de soi, ou bien alors l’ivresse, la convulsion, l’engourdissement, la démence. C’est au double besoin de ces derniers que correspond tout romantisme dans les arts et dans les connaissances, c’est à eux que répondaient (et répondent) aussi bien Schopenhauer que Richard Wagner, pour nommer les romantiques les plus célèbres et les plus expressifs, sur lesquels je me suis alors mépris — nullement à leur détriment, du reste, comme on peut me le concéder en toute équité. Celui qui est le plus riche en plénitude de vie, le dieu et l’homme dionysiaques, peut s’accorder non seulement le spectacle du terrible et du problématique, mais jusqu’à l’action terrible et jusqu’à tout luxe de destruction, de dissolution, de négation ; chez lui, le mal, le non-sens, le laid apparaissent en quelque sorte permis en conséquence d’une surabondance de forces génératrices et fécondantes capable de transformer tout désert en pays fertile et luxuriant. À l’inverse, c’est l’être le plus souffrant, le plus pauvre en vie qui aurait le plus besoin de douceur, de paix, de bonté, dans la pensée et dans l’action, si possible d’un dieu qui soit vraiment un dieu pour malades, d’un « sauveur » ; et de même de la logique, de l’intelligibilité conceptuelle de l’existence — car la logique rassure, donne confiance —, bref, d’une certaine étroitesse chaleureuse qui chasse la peur et d’un enfermement dans des horizons optimistes. C’est de cette manière que j’ai appris peu à peu à comprendre Épicure, le contraire d’un pessimiste dionysiaque, et de même le « chrétien », qui n’est en fait qu’une espèce d’épicurien et, pareil à lui, est essentiellement romantique, — et mon regard s’aiguisant devint de plus en plus apte à cette forme suprêmement difficile et insidieuse de déduction régressive qui donne lieu à la plupart des erreurs — la déduction qui remonte de l’œuvre à l’auteur, de l’action à l’agent, de l’idéal à celui pour qui il est nécessaire, de tout mode de pensée et de valorisation au besoin qui, derrière lui, commande. — À propos de toutes les valeurs esthétiques, je me sers désormais de cette distinction fondamentale : je demande, dans chaque cas particulier, « est-ce ici la faim ou la surabondance qui est devenue créatrice ? » À première vue, une autre distinction pourrait sembler plus recommandable — elle est d’une évidence largement supérieure — elle consisterait à examiner attentivement si c’est l’aspiration à l’immobilisation, à l’éternisation, à l’être qui est la cause de la création, ou si c’est au contraire l’aspiration à la destruction, au changement, au nouveau, à l’avenir, au devenir. Mais si on les considère plus profondément, ces deux espèces d’aspiration s’avèrent encore ambiguës et en réalité interprétables précisément suivant le schéma présenté au préalable et auquel a été, à bon droit, me semble-t-il, donné la préférence. L’aspiration à la destruction, au changement, au devenir peut être l’expression de la force surabondante, grosse d’avenir (mon terminus pour la désigner est, comme on le sait, le terme de « dionysiaque »), mais ce peut être aussi la haine du raté, de l’indigent, du déshérité qui détruit, doit détruire, parce que ce qui subsiste, voire tout subsister, tout être même, le révolte et l’irrite — que l’on considère nos anarchistes de près pour comprendre cet affect. La volonté d’éterniser exige de même une double interprétation. Elle peut d’une part provenir de la reconnaissance et de l’amour : un art ayant cette origine sera toujours un art d’apothéose, dithyrambique peut-être avec Rubens, railleur par béatitude avec Hafiz, clair et aimable avec Goethe, et répandant sur toutes choses un éclat homérique de lumière et de gloire. Mais elle peut aussi être la volonté tyrannique d’un être souffrant profondément, luttant, torturé, qui voudrait encore frapper ce qu’il a de plus personnel, de plus singulier, de plus intime, l’idiosyncrasie propre de sa souffrance, du sceau qui en ferait une loi ayant force d’obligation et une contrainte, et qui se venge en quelque sorte de toutes choses en leur imprimant, en leur incorporant de force, en leur gravant au fer rouge son image, l’image de sa torture. Cette dernière attitude constitue le pessimisme romantique sous sa forme la plus expressive, que ce soit comme philosophie de la volonté de Schopenhauer, que ce soit comme musique wagnérienne : — le pessimisme romantique, le dernier grand événement dans le destin de notre culture. (Qu’il puisse encore y avoir un tout autre pessimisme, un pessimisme classique — ce pressentiment et cette vision m’appartiennent, comme mon bien inaliénable, comme mon proprium et ipsissimum^[12] : à ceci près que le terme de « classique » répugne à mon oreille, il est bien trop usé, il est devenu bien trop rond et méconnaissable. J’appelle ce pessimisme de l’avenir — car il vient ! je le vois venir ! — le pessimisme dionysiaque.)

371

Nous, incompréhensibles. — Nous sommes-nous jamais plaints d’être mécompris, méconnus, pris pour d’autres, calomniés, mal entendus et pas entendus du tout ? Tel est précisément notre sort — oh pour longtemps encore ! disons, pour être modestes, jusqu’en 1901 —, c’est aussi ce qui nous honore ; nous ne nous tiendrions pas nous-mêmes en assez haute estime si nous espérions autre chose. On nous prend pour d’autres — c’est un fait que nous-mêmes croissons, changeons continuellement, rejetons nos vieilles écorces, muons à chaque printemps, ne cessons de devenir plus jeunes, plus à venir, plus hauts, plus forts, enfonçons toujours plus vigoureusement nos racines dans les profondeurs — dans le mal —, tout en embrassant simultanément le ciel toujours plus amoureusement, plus largement, et en aspirant toujours plus avidement en nous sa lumière, de toutes nos branches et de toutes nos feuilles. Nous croissons comme des arbres — cela est difficile à comprendre, comme toute vie ! — non pas en un seul endroit, mais partout, non pas dans une seule direction, mais tout autant vers le haut, vers l’extérieur, que vers l’intérieur et vers le bas, — notre force exerce sa pression en même temps dans le tronc, les branches et les racines, nous ne sommes absolument plus libres de faire quoi que ce soit de séparé, d’être encore quoi que ce soit de séparé… Tel est notre sort, comme on l’a dit : nous croissons en hauteur ; et à supposer même que ce soit notre fatalité — car nous séjournons toujours plus près des éclairs ! — eh bien, nous ne la tenons pas pour autant en moindre estime, elle demeure ce que nous ne voulons pas partager, pas communiquer, la fatalité de la hauteur, notre fatalité…

372

Pourquoi nous ne sommes pas idéalistes. — Autrefois, les philosophes avaient peur des sens : avons-nous — peut-être trop désappris cette peur ? Aujourd’hui, nous sommes, tous autant que nous sommes, sensualistes, nous, hommes du présent et de l’avenir en philosophie, non pas pour ce qui est de la théorie, mais pour ce qui est de la praxis, de la pratique… Les premiers croyaient au contraire être attirés par leurs sens en dehors de leur monde, du froid royaume des « idées », vers une dangereuse île méridionale : où, c’est ce dont ils avaient peur, leurs vertus de philosophes fondraient comme neige au soleil. « De la cire dans les oreilles », ce fut presque autrefois une condition du philosopher ; un philosophe authentique n’entendait plus la vie, en tant que la vie est musique, il niait la musique de la vie, — c’est une vieille superstition de philosophe, celle qui veut que toute musique soit musique de sirènes. — Eh bien, aujourd’hui, nous serions enclins à porter le jugement exactement inverse (ce qui en soi pourrait demeurer tout aussi faux) : à savoir que les idées sont des séductrices pires que les sens, avec leur apparence froide et anémique, et pas seulement en dépit de cette apparence, — elles vécurent toujours du « sang » du philosophe, elles rongèrent toujours ses sens, et même, si l’on veut nous en croire, son « cœur ». Ces philosophes anciens étaient sans cœur : philosopher était toujours une espèce de vampirisme. Ne sentez-vous pas dans certaines figures, comme encore dans celle de Spinoza, quelque chose de profondément énigmatique et inquiétant ? Ne voyez-vous pas le drame qui se joue ici, cette pâleur qui augmente sans cesse —, la désensualisation interprétée de manière toujours plus idéaliste ? Ne pressentez-vous pas, à l’arrière-plan, quelque suceur de sang longtemps caché qui commence par les sens et finit par n’épargner et ne laisser que les os et leurs cliquetis ? — je veux dire des catégories, des formules, des mots (car, qu’on me pardonne, ce qui est resté de Spinoza, amor intellectualis dei^[13], est un cliquetis, rien de plus ! qu’est-ce qu’amor, qu’est-ce que deus, s’ils sont dépourvus de la moindre goutte de sang ?…) In summa^[14] : tout idéalisme philosophique fut jusqu’à présent quelque chose comme une maladie lorsqu’il ne fut pas, comme dans le cas de Platon, la précaution d’une santé opulente et dangereuse, la peur de sens surpuissants, la sagesse d’un sage socratique. — Peut-être est-ce seulement que nous ne sommes pas en assez bonne santé, nous modernes, pour avoir besoin de l’idéalisme de Platon ? Et nous n’avons pas peur des sens parce que — —

373

« Science » comme préjugé. — Il découle des lois de la hiérarchie qu’il n’est absolument pas permis aux savants, en ce qu’ils appartiennent à la classe intellectuelle moyenne, d’apercevoir les véritables grands problèmes et points d’interrogation : en outre, leur courage et également leur regard n’y atteignent pas, — surtout, leur besoin, qui fait d’eux des chercheurs, leur anticipation et leur souhait intérieur que les choses soient constituées de telle et telle manière, leur peur et leur espoir sont trop vite apaisés, satisfaits. Ce qui par exemple induit le pédant anglais Herbert Spencer à s’exalter à sa manière et le pousse à dessiner une espérance, une ligne d’horizon du désirable, cette réconciliation finale de l’« égoïsme et de l’altruisme » au sujet de laquelle il divague, cela nous donne presque la nausée : — une humanité avec une telle perspective spencérienne pour perspective ultime nous semblerait digne de mépris et d’anéantissement ! Mais le simple fait qu’il doive ressentir comme son suprême espoir quelque chose qui apparaît et peut légitimement apparaître à d’autres comme une possibilité repoussante, est un point d’interrogation que Spencer n’aurait pas pu prévoir… Il en va également de même de la croyance au moyen de laquelle tant de scientifiques matérialistes trouvent aujourd’hui à se satisfaire, la croyance à un monde qui doit trouver son équivalent et sa mesure dans la pensée humaine, dans les concepts de valeur humains, à un « monde de la vérité » que l’on pourrait en fin de compte saisir grâce à notre petite raison humaine bien carrée — comment ? voulons-nous vraiment avilir de la sorte l’existence pour la rabaisser à un exercice d’esclave du calcul, de mathématicien reclus dans son cabinet de travail ? Il ne faut surtout pas vouloir la dépouiller de son caractère polymorphe : c’est le bon goût qui l’exige, messieurs, le goût du respect pour tout ce qui dépasse votre horizon ! Que seule soit légitime une interprétation du monde dans laquelle vous soyez légitimés, dans laquelle on peut chercher et poursuivre son travail scientifiquement au sens où vous l’entendez (— vous voulez dire, en réalité, mécaniquement ?), une interprétation qui n’admet que de compter, calculer, peser, voir et toucher et rien d’autre, c’est une balourdise et une naïveté, à supposer que ce ne soit pas une maladie de l’esprit, de l’idiotie. Ne serait-il pas assez vraisemblable au contraire que ce que l’on parvient à attraper en premier lieu soit précisément ce que l’existence a de plus superficiel et de plus extérieur — ce qu’elle a de plus apparent, sa peau et sa matérialisation ? peut-être même est-ce la seule chose que l’on puisse attraper ? Une interprétation « scientifique » du monde, telle que vous la comprenez, pourrait par conséquent demeurer l’une des plus stupides, c’est-à-dire les plus pauvres en signification, de toutes les interprétations du monde possibles : cela dit à l’oreille et à la conscience de messieurs les mécanistes, qui aiment aujourd’hui à se glisser parmi les philosophes et croient sans réserve que la mécanique est la doctrine des lois premières et ultimes qui fournissent la base sur laquelle il faudrait édifier toute existence. Mais un monde essentiellement mécanique serait un monde essentiellement dénué de sens ! À supposer que l’on apprécie la valeur d’une musique à partir de la quantité de choses qui en elle peuvent être comptées, calculées, réduites en formules — qu’une telle appréciation « scientifique » de la musique serait absurde ! Qu’en aurait-on saisi, compris, connu ! Rien, absolument rien de ce qui en elle est proprement « musique » !…

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Notre nouvel « infini ». — Savoir jusqu’où s’étend le caractère perspectiviste de l’existence ou bien si elle a encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, sans « sens » ne devient pas justement un « non-sens », si, d’autre part, toute existence n’est pas essentiellement une existence interprétante — voilà qui ne peut être tranché, comme il est juste, même par l’analyse et l’examen de soi les plus acharnés et les plus minutieusement consciencieux de l’intellect : puisqu’en menant cette analyse, l’intellect humain ne peut éviter de se voir lui-même sous ses formes perspectivistes et seulement en elles. Nous ne pouvons contourner notre angle du regard : c’est une curiosité désespérée que de vouloir savoir quelles autres espèces d’intellect et de perspective il pourrait y avoir : par exemple si d’autres êtres peuvent percevoir le temps de manière régressive ou bien de manière alternativement progressive et régressive (ce qui produirait une autre direction de vie et un autre concept de cause et d’effet). Mais je pense que du moins nous sommes loin, aujourd’hui, de la présomption ridicule consistant à décréter depuis notre angle que l’on ne peut légitimement avoir de perspective qu’à partir de cet angle-là. Le monde nous est bien plutôt devenu, une fois encore, « infini » : dans la mesure où nous ne pouvons pas écarter la possibilité qu’il renferme en lui des interprétations infinies. Le grand frisson nous saisit une nouvelle fois — mais qui aurait donc envie de recommencer d’emblée à diviniser ce monstre de monde inconnu à la manière ancienne ? Et d’adorer désormais cette chose inconnue comme « l’être inconnu » ? Ah, cette chose inconnue comprend trop de possibilités d’interprétation non divines, trop de diablerie, de sottise, de bouffonnerie d’interprétation, — notre propre interprétation humaine, trop humaine même, que nous connaissons…

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Pourquoi nous paraissons épicuriens. — Nous sommes, nous modernes, prudents à l’égard des convictions dernières ; notre méfiance est aux aguets face aux enchantements et aux ruses de la conscience que comporte toute croyance forte, tout oui et tout non inconditionnés : comment cela s’explique-t-il ? Peut-être en ce que l’on peut y voir, pour une bonne part, la prudence de l’« enfant qui s’est brûlé », de l’idéaliste déçu, mais pour une part encore, une meilleure part, la curiosité exultante d’un homme qui est autrefois resté enfermé dans son coin, qui a atteint le désespoir à cause de son coin, et qui désormais se grise et s’exalte du contraire de ce coin, de l’illimité, de la « liberté en soi ». Ainsi se forme un penchant à la connaissance quasiment épicurien qui ne veut pas faire bon marché du caractère de point d’interrogation des choses ; et de même une aversion pour les grands mots et gestes de la morale, un goût qui refuse les antithèses lourdes et grossières et qui est conscient avec orgueil de son entraînement à la réserve. Car c’est cela qui constitue notre orgueil, cet art de serrer légèrement la bride à notre aspiration à la certitude qui se précipite de l’avant, cette maîtrise de soi du cavalier dans ses cavalcades les plus effrénées : car nous chevauchons constamment des bêtes déchaînées et fougueuses, et si nous hésitons, ce n’est certes pas le danger qui nous fait hésiter…

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Nos époques de ralentissement. — Voici ce qu’éprouvent tous les artistes et hommes d’« œuvre », l’espèce maternelle d’hommes : ils croient toujours, à chaque section de leur vie — que vient sectionner à chaque fois une œuvre —, être déjà parvenus à leur but même, ils accepteraient toujours la mort avec patience, avec le sentiment : « nous sommes mûrs pour cela ». Cela n’est pas l’expression de la fatigue, — bien plutôt d’une certaine tiédeur et douceur automnale que l’œuvre, l’œuvre parvenue à maturité laisse à chaque fois à son auteur. Alors le tempo de la vie se ralentit, se fait dense et s’écoule comme du miel — jusqu’aux longues pauses, jusqu’à la croyance à la longue pause…

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Nous, sans patrie. — Il ne manque pas, parmi les Européens d’aujourd’hui, d’hommes qui ont le droit de se qualifier de sans-patrie en un sens qui distingue et honore, c’est à eux que je veux expressément recommander ma secrète sagesse et gaya scienza ! Car leur sort est dur, leur espérance incertaine, c’est un tour de force de leur inventer une consolation — mais à quoi bon ! Nous, enfants de l’avenir, comment pourrions-nous être chez nous dans cet aujourd’hui ! Nous répugnons à tous les idéaux au sein desquels, même dans cette époque de transition fragile et brisée, quelqu’un pourrait encore se sentir dans son pays ; mais quant à ses « réalités », nous ne croyons pas qu’elles aient de la durée. La glace qui les supporte aujourd’hui encore est déjà devenue très mince : le vent du dégel souffle, nous-mêmes, nous sans-patrie, sommes quelque chose qui brise la glace et les autres « réalités » trop minces… Nous ne « conservons » rien, nous ne voulons pas non plus retourner à quelque passé que ce soit, nous ne sommes absolument pas « libéraux », nous ne travaillons pas pour le « progrès », nous n’avons pas même besoin de nous boucher l’oreille pour nous défendre des sirènes du marché de l’avenir — ce qu’elles chantent, « égalité des droits », « société libre », « plus de maîtres et plus d’esclaves », cela ne nous séduit pas ! — nous ne considérons tout simplement pas comme souhaitable que le royaume de la justice et de l’harmonie soit fondé sur terre (parce que ce serait dans tous les cas le royaume de la médiocrisation et de la chinoiserie les plus profondes), nous nous réjouissons de voir tous ceux qui comme nous aiment le danger, la guerre, l’aventure, qui ne se laissent pas satisfaire, capturer, réconcilier et châtrer, nous nous mettons nous-mêmes au nombre des conquérants, nous méditons sur la nécessité d’organisations nouvelles, d’un nouvel esclavage également — car une nouvelle espèce d’asservissement fait partie aussi de tout renforcement et de toute élévation du type « homme » — n’est-ce pas la vérité ? avec tout cela, il est nécessaire que nous ne nous sentions guère chez nous dans une époque qui aime à revendiquer l’honneur d’être appelée l’époque la plus humaine, la plus douce, la plus équitable que le soleil ait vue jusqu’à présent ? Quel dommage que ces belles paroles nous suggèrent des arrière-pensées d’autant plus laides ! Que nous n’y voyions que l’expression — et aussi la mascarade — du profond affaiblissement, de la fatigue, de l’âge de la force déclinante ! Que peut bien nous faire le genre de clinquant avec lequel un malade fait reluire sa faiblesse ! Il peut bien en faire étalage comme de sa vertu — il ne fait aucun doute que la faiblesse rend doux, ah, si doux, si équitable, si inoffensif, si « humain » ! — La « religion de la pitié », dont on voudrait nous convaincre — oh, nous connaissons bien ces petits bonshommes et ces petites bonnes femmes hystériques qui aujourd’hui ont précisément besoin de cette religion comme voile et comme fard ! Nous ne sommes pas des humanitaires ; nous n’oserions jamais nous permettre de parler de notre « amour de l’humanité » — nous ne sommes pas assez comédiens pour cela ! Ou pas assez saint-simoniens, pas assez français. Il faut déjà être affecté d’un excès gaulois d’excitabilité érotique et d’impatience amoureuse pour, dans sa rage d’accouplement, aborder honnêtement jusqu’à l’humanité… L’humanité ! Parmi toutes les vieilles femmes, y eut-il jamais vieille femme plus horrible ? (— il devrait alors s’agir de « la vérité » : une question pour philosophes). Non, nous n’aimons pas l’humanité ; mais d’autre part, nous sommes loin d’être assez « allemands », au sens que l’on donne communément aujourd’hui au mot « allemand », pour prendre le parti du nationalisme et de la haine raciale, pour pouvoir nous réjouir de la gale du cœur et de l’empoisonnement du sang nationaux à cause desquels aujourd’hui, en Europe, les peuples s’enferment dans leurs frontières et se retranchent les uns des autres comme pour se mettre mutuellement en quarantaine. Nous sommes trop impartiaux, trop malicieux, trop gâtés pour cela, trop bien instruits aussi, trop « formés par les voyages » : nous préférons de loin vivre sur les montagnes, à part, « inactuels », dans des siècles passés ou à venir, ne serait-ce que pour nous épargner la colère froide à laquelle nous nous saurions condamnés en tant que témoins d’une politique qui rend l’esprit allemand stérile en le rendant vaniteux, et est en outre une petite politique : — n’a-t-elle pas besoin, pour empêcher sa propre création de se décomposer immédiatement, de l’enraciner entre deux haines mortelles ? Ne doit-elle pas de toute nécessité vouloir l’éternisation du fractionnement de l’Europe en petits États ?… Nous, sans-patrie, sommes par la race et l’ascendance trop multiples et trop mélangés, en tant qu’« hommes modernes », et par conséquent peu tentés de prendre part à cette auto-admiration raciale et cette impudeur mensongère dont on fait aujourd’hui étalage en Allemagne comme signe de la mentalité allemande, et qui, chez le peuple du « sens historique » sonne doublement faux et indécent. Nous sommes, d’une parole — et ce doit être notre parole d’honneur ! — de bons Européens, les héritiers de l’Europe, les héritiers riches, comblés, mais aussi surabondamment chargés d’obligations de millénaires d’esprit européen : comme tels issus également du christianisme et hostiles à lui précisément parce que nous en sommes issus, parce que nos ancêtres furent des chrétiens d’une intégrité chrétienne intransigeante qui ont sacrifié de bonne grâce à leur croyance leur bien et leur sang, leur état et leur patrie. Nous — faisons de même. Pour quoi donc ? Pour notre incroyance ? Pour toute espèce d’incroyance ? Non, vous le savez fort bien, mes amis ! Le oui caché en vous est plus fort que tous les non et les peut-être dont vous êtes malades avec votre époque ; et si vous devez prendre la mer, vous émigrants, ce qui vous y pousse, c’est également — une croyance !…

378

« Et redevenons limpides ». — Nous, les prodigues et les riches de l’esprit, qui nous tenons au bord des routes telles des fontaines ouvertes et qui ne voulons défendre à personne de puiser en nous : nous ne savons hélas pas nous défendre lorsque nous le voudrions, nous ne pouvons en rien empêcher que l’on ne nous rende troubles, sombres, — que l’époque dans laquelle nous vivons ne jette en nous ce qu’elle a de « plus actuel », ses oiseaux malpropres leur fiente, les enfants leurs babioles et les voyageurs épuisés qui se reposent près de nous, leur petite et leur grande misères. Mais nous ferons ce que nous avons toujours fait : nous mettrons ce que l’on jette en nous tout au fond de notre profondeur — car nous sommes profonds, nous n’oublions pas — et redevenons limpides…

379

Digression du bouffon. — Ce n’est pas un misanthrope qui a écrit ce livre : la haine des hommes se paie trop cher aujourd’hui. Pour haïr comme on a haï l’homme autrefois, à la Timon, en totalité, sans restriction, de tout son cœur, de tout l’amour de la haine — pour cela, il faudrait renoncer au mépris : — et que de joie subtile, que de patience, que d’obligeance même ne devons-nous pas justement à notre mépris ! En outre, nous sommes en cela les « élus de Dieu » : le mépris subtil est notre goût et notre privilège, notre art, notre vertu peut-être, nous, les plus modernes parmi les modernes !… La haine au contraire met sur le même plan, met face à face, dans la haine, il y a de l’honneur, et enfin : dans la haine, il y a de la peur, une bonne grosse part de peur. Mais nous, sans peur, nous, hommes plus spirituels de cette époque, nous connaissons assez bien notre avantage pour vivre, précisément en tant que nous sommes les plus spirituels, sans peur eu égard à cette époque. Il n’y a guère de chance qu’on nous décapite, qu’on nous emprisonne, qu’on nous bannisse ; on n’interdira et ne brûlera même pas nos livres. L’époque aime l’esprit, elle nous aime et a besoin de nous, même si nous devions lui faire comprendre que nous sommes artistes en mépris ; que tout rapport avec les hommes nous cause un léger frisson ; qu’en dépit de toute notre douceur, notre patience, notre sociabilité, notre politesse, nous ne pouvons convaincre notre nez de s’abstenir du préjugé qu’il a à rencontre de la proximité d’un homme ; que nous aimons d’autant plus la nature que les choses s’y passent moins humainement, et l’art quand il est la fuite de l’artiste devant l’homme ou la moquerie de l’artiste envers l’homme, ou la moquerie de l’artiste envers lui-même…

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« Le voyageur » parle. — Pour considérer notre moralité européenne de loin, pour la mesurer à l’aune d’autres moralités, antérieures ou à venir, il faut faire ce que fait un voyageur qui veut connaître la hauteur des tours d’une ville : pour ce, il quitte la ville. Des « pensées sur les préjugés moraux », si l’on ne veut pas qu’elles soient des préjugés sur des préjugés, présupposent une localisation à l’extérieur de la morale, quelque par-delà bien et mal vers lequel il faut monter, grimper, voler, — et, dans la situation présente, en tout cas un par-delà notre bien et mal, une liberté à l’égard de toute « Europe », celle-ci étant entendue comme une somme de jugements de valeur qui commandent et qui sont passés en nous pour devenir chair et sang. Vouloir justement aller ainsi à l’extérieur et en haut, c’est peut-être une petite démence, un « tu dois » singulier et irrationnel — car nous aussi, hommes de connaissance, nous avons nos idiosyncrasies de la « volonté non libre » : la question est de savoir si l’on peut réellement arriver là-haut. Cela peut dépendre de multiples conditions, pour l’essentiel, il s’agit de savoir dans quelle mesure nous sommes légers ou lourds, le problème est celui de notre « pesanteur spécifique ». Il faut être très léger pour pousser sa volonté de connaissance jusqu’à un point si lointain et comme au-delà de son époque, pour se créer des yeux qui puissent embrasser des millénaires et ajouter à cela du ciel pur dans ces yeux ! Il faut s’être détaché de bien des choses qui justement nous oppressent, nous freinent, nous plaquent au sol, nous rendent lourds, nous, Européens d’aujourd’hui. L’homme d’un tel par-delà, qui veut apercevoir par lui-même les suprêmes mesures de valeur de son époque, a besoin avant tout pour cela de « dépasser » cette époque en lui-même — c’est l’épreuve de sa force — et par conséquent pas seulement son époque mais encore la répugnance et la contradiction qu’il a ressenties jusqu’alors à l’encontre de son époque, la souffrance qu’il a éprouvée à l’égard de cette époque, son inactualité, son romantisme…

381

Éléments pour la question de l’intelligibilité. — On ne veut pas seulement être compris, quand on écrit, mais encore, de manière tout aussi certaine, ne pas être compris. Ce n’est encore nullement une objection contre un livre, que le premier venu le trouve incompréhensible : cela entrait peut-être justement dans l’intention de son auteur, — il ne voulait pas être compris par le premier venu. Tout esprit et tout goût vraiment noble choisit aussi, lorsqu’il veut se communiquer, ses auditeurs ; en les choisissant, il trace simultanément ses limites à l’égard « des autres ». Toutes les lois affinées d’un style ont là leur origine : elles maintiennent en même temps au loin, elles créent de la distance, elles interdisent « l’accès », la compréhension, comme on l’a dit, — tandis qu’elles ouvrent les oreilles à ceux qui ont avec nous une parenté d’oreille. Et soit dit entre nous, et dans mon cas, — je ne veux pas que mon ignorance ni ma vivacité de tempérament m’empêchent d’être compréhensible pour vous, mes amis : ni ma vivacité, si fort qu’elle me contraigne à me saisir d’une chose avec rapidité, si je veux m’en saisir tout court. Car j’en use avec les problèmes profonds comme avec un bain froid — vite entré, vite ressorti. Que de la sorte on n’atteigne pas le fond, que l’on ne descende pas assez profondément, c’est la superstition de ceux qui ont peur de l’eau, des ennemis de l’eau froide ; ils parlent sans en avoir l’expérience. Oh ! le grand froid rend rapide ! — Et pour le demander en passant : une chose demeure-t-elle vraiment incomprise et inconnue du seul fait qu’on ne l’a effleurée qu’au vol, qu’on ne lui a lancé qu’un regard, qu’un éclair ? Faut-il absolument commencer par s’y asseoir de tout son poids ? l’avoir couvée comme un œuf ? Diu noctuque incubando^[15], comme Newton le disait de lui-même ? À tout le moins y a-t-il des vérités particulièrement timides et chatouilleuses sur lesquelles on ne peut pas mettre la main autrement que soudainement, — qu’il faut prendre par surprise ou abandonner… Enfin, ma brièveté a encore une autre valeur : à l’intérieur du genre de questions qui m’occupent, je dois dire beaucoup brièvement pour être entendu plus brièvement encore. On doit en effet, en tant qu’immoraliste, se garder de corrompre l’innocence, je veux dire les ânes et les vieilles filles des deux sexes qui de la vie n’ont rien, sinon leur innocence ; plus encore, mes écrits doivent les enthousiasmer, les élever, les encourager à la vertu. Je ne connais rien sur terre qui soit plus comique que de voir de vieux ânes enthousiasmés et des vieilles filles qu’excitent les doux sentiments de la vertu : et « cela, je l’ai vu » — ainsi parlait Zarathoustra. Voilà pour ce qui est de la brièveté ; le cas est plus grave pour ce qui est de mon ignorance, que je ne me dissimule pas à moi-même. Il y a des heures où j’en ai honte ; des heures aussi, il est vrai, où j’ai honte de cette honte. Peut-être sommes-nous tous aujourd’hui, nous philosophes, en mauvaise posture à l’égard du savoir : la science s’accroît, les plus savants d’entre nous sont tout près de découvrir qu’ils savent trop peu. Mais ce serait bien pire encore s’il en allait autrement, — si nous savions trop ; notre tâche est et demeure avant tout de ne pas nous prendre nous-mêmes pour ce que nous ne sommes pas. Nous sommes quelque chose d’autre que des savants : bien qu’il soit inévitable que nous soyons aussi, entre autres, savants. Nous avons d’autres besoins, une autre croissance, une autre digestion : nous avons besoin de plus, nous avons aussi besoin de moins. De combien un esprit a-t-il besoin pour se nourrir, il n’existe pas de formule pour cela ; mais si son goût est orienté vers l’indépendance, vers des arrivées et des départs rapides, vers le voyage, vers les aventures peut-être, dont seuls les plus rapides sont capables, il préférera vivre libre avec de maigres repas plutôt que non libre et gavé. Ce n’est pas de la graisse, mais la plus grande souplesse et la plus grande force qu’un bon danseur veut tirer de sa nourriture, — et je ne connais rien que l’esprit d’un philosophe souhaite davantage qu’être un bon danseur. La danse est en effet son idéal, son art également, enfin aussi son unique piété, son « service divin »…

382

La grande santé. — Nous, nouveaux, sans-nom, difficiles à comprendre, nous, enfants précoces d’un avenir encore non assuré — nous avons besoin pour un nouveau but d’un nouveau moyen aussi, à savoir d’une nouvelle santé, plus forte, plus rusée, plus opiniâtre, plus téméraire que ne l’ont été toutes les santés jusqu’à présent. Celui dont l’âme a soif d’avoir vécu tout le spectre des valeurs et des choses jugées désirables jusqu’à présent, et navigué sur toutes les côtes de cette « Méditerranée » idéale, celui qui veut, à partir des aventures de son expérience la plus personnelle, connaître les sentiments d’un conquérant et d’un découvreur d’idéal, et de même d’un artiste, d’un saint, d’un législateur, d’un sage, d’un savant, d’un homme pieux, d’un devin, d’un homme vivant divinement à l’écart dans le style antique : celui-là a avant tout besoin d’une chose pour ce faire, de la grande santé — une santé que l’on ne se contente pas d’avoir, mais que l’on conquiert encore et doit conquérir continuellement, parce qu’on la sacrifie et doit la sacrifier sans cesse !… Et maintenant, après avoir été longtemps en chemin de la sorte, nous, Argonautes de l’idéal, plus courageux peut-être que ne le voudrait la sagesse, après avoir subi assez souvent naufrages et catastrophes, mais comme on l’a dit, en meilleure santé qu’on ne voudrait nous le permettre, dangereusement en bonne santé, toujours de nouveau en bonne santé, — il nous semble, comme en récompense pour tout cela, avoir devant nous une terre encore inconnue, dont nul n’a encore aperçu les limites, un par-delà toutes les terres et tous les recoins de l’idéal qui ont existé jusqu’alors, un monde si démesurément riche en choses belles, étrangères, problématiques, terribles et divines que notre curiosité et notre soif de possession sont transportées hors d’elles-mêmes — ah, de sorte qu’il n’y a plus rien désormais qui puisse nous rassasier ! Comment pourrions-nous, après de telles échappées et avec une telle voracité de conscience et de savoir, nous satisfaire de l’homme d’aujourd’hui ? C’est bien dommage : mais il est inévitable que nous ayons peine à conserver notre sérieux en considérant ses buts et ses espérances les plus dignes, et que, peut-être, nous ne les considérions même plus. Un autre idéal court devant nous, un idéal singulier, tentateur, riche en dangers, dont nous ne voudrions convaincre personne, parce qu’à personne nous n’accordons si facilement le droit à cet idéal : l’idéal d’un esprit qui naïvement, c’est-à-dire involontairement et en vertu d’une plénitude et d’une puissance débordantes, joue avec tout ce qui fut jusqu’à présent qualifié de saint, bon, intangible, divin ; pour qui le terme suprême dans lequel le peuple place à bon droit sa mesure des valeurs serait déjà synonyme de danger, déchéance, avilissement, ou du moins de délassement, cécité, oubli temporaire de soi ; l’idéal d’un bien-être et d’une bienveillance humains-surhumains qui apparaîtra assez souvent inhumain, par exemple lorsqu’il prendra place aux côtés de tout ce qui fut jusqu’à présent le sérieux terrestre, aux côtés de toute forme de solennité dans le geste, la parole, le ton, le regard, la morale, la tâche comme s’il en était la parodie involontaire en chair et en os — et avec lequel, malgré tout, débute peut-être pour la première fois le grand sérieux, est posé pour la première fois le véritable point d’interrogation, s’infléchit le destin de l’âme, avance l’aiguille de l’horloge, commence la tragédie…

383

Épilogue. — Mais tandis qu’en conclusion je peins très très lentement ce sombre point d’interrogation et me dispose encore à rappeler à mes lecteurs les vertus du bien-lire — oh, quelles vertus oubliées et inconnues ! —, voici que se fait entendre autour de moi le rire le plus malicieux, le plus enjoué, le plus farfadesque : les esprits de mon livre eux-mêmes s’en prennent soudain à moi, me tirent les oreilles et me rappellent à l’ordre. « Nous n’en pouvons plus — me crient-ils — ; assez, assez de cette musique noir corbeau. Le clair matin ne s’étend-il pas tout autour de nous ? Ainsi qu’un vallon et un pré vert et tendre, royaume de la danse ? Y eut-il jamais meilleure heure pour être gai ? Qui nous chantera un chant, un chant du matin, assez ensoleillé, assez léger, assez ailé pour ne pas effaroucher les grillons, — pour inviter bien plutôt les grillons à chanter et danser avec nous ? Et mieux vaut encore une simple cornemuse rustique plutôt que ces sons mystérieux, ces cris d’oiseau de mauvais augure, ces voix de sépulcre et ces sifflements de marmotte dont vous nous avez régalés jusqu’à présent dans votre désert, monsieur l’ermite et le musicien de l’avenir ! Non ! Assez de ces sonorités ! Entonnons plutôt des airs plus agréables, et plus joyeux ! » — Est-ce cela qui vous plaît, mes impatients amis ? Très bien ! Qui aurait le cœur de vous le refuser ? Ma cornemuse attend déjà, mon gosier aussi — il se peut qu’il soit un peu enroué, il faudra vous en contenter ! En compensation nous sommes à la montagne. Mais ce que l’on vous fera entendre est du moins nouveau ; et si vous ne le comprenez pas, si vous comprenez le chanteur de travers, qu’importe ! C’est cela, la « malédiction du chanteur ». Vous pourrez entendre sa musique et sa mélodie d’autant plus clairement, au son de son fifre d’autant mieux — danser. Le voulez-vous ?…

* * *

Appendice

Chansons du prince Vogelfrei 1

* * *

À Goethe

L’impérissable

N’est que ton symbole !

Dieu le captieux

Est tromperie de poète…

Roue du monde, roulant,

Effleure but après but :

Misère — l’appelle le rancunier,

Le bouffon l’appelle — jeu…

Jeu du monde, l’impérieux,

Mêle être et apparence : —

L’éternelle bouffonnerie

Nous mêle — en son sein !…

* * *

Vocation de poète

Comme j’étais, il y a peu, pour me reposer,

Assis sous des arbres sombres,

J’entendis un tic-tac, un discret tic-tac,

Doucement, comme battant la mesure.

Je m’irritai, fis la grimace, —

Mais cédant enfin,

Je finis par, tel un poète,

Moi-même parler en tic-tac.

Comme les syllabes, tandis que je faisais des vers,

Sautaient, hop-la-hop, l’une sur l’autre,

Je me mis soudain à rire, à rire

Un quart d’heure durant.

Toi, poète ? Toi, poète ?

As-tu l’esprit si dérangé ?

— « Oui, monsieur, vous êtes poète »

Dit l’oiseau pic haussant l’épaule.

De qui suis-je en attente dans ce buisson ?

Qui donc suis-je en train d’épier tel un brigand ?

Est-ce une sentence ? Une image ? D’un bond,

Ma rime saute sur son dos.

Ce qui rampe, ce qui sautille,

Le poète, pareillement, en fait son vers.

— « Oui, monsieur, vous êtes poète »

Dit l’oiseau pic haussant l’épaule.

Les rimes, c’est mon avis, sont comme des flèches ?

Quel sursaut, quel frémissement, quel bond,

Lorsque la flèche frappe les parties nobles

De ce petit corps de lézard !

Ah, vous en mourez, pauvres diables,

Ou titubez comme enivrés !

— « Oui, monsieur, vous êtes poète »

Dit l’oiseau pic haussant l’épaule.

Petites sentences tordues, précipitées,

Petits mots saouls, comme on se presse !

Jusqu’à ce que tous, vers après vers,

Vous pendiez à la chaîne du tic-tac.

Et il y a une engeance cruelle

Qui s’en — amuse ? Les poètes — sont-ils mauvais ?

— « Oui, monsieur, vous êtes poète »

Dit l’oiseau pic haussant l’épaule.

Te moques-tu, oiseau ? Veux-tu rire ?

Si ma tête déjà va mal,

Serait-ce pire pour mon cœur ?

Crains, crains ma colère ! —

Mais le poète — tresse des rimes

Tant bien que mal, même en colère.

— « Oui, monsieur, vous êtes poète »

Dit l’oiseau pic haussant l’épaule.

* * *

Dans le Sud

Et me voici, suspendu à la branche courbe,

À bercer ma lassitude.

Un oiseau me fit son hôte,

C’est dans un nid d’oiseau que je repose.

Où suis-je donc ? Ah, loin ! Ah ! bien loin !

La blanche mer s’étend, assoupie,

Et pourpre, une voile flotte à sa surface.

Rochers, figuiers, tour et port,

Idylles tout autour, bêlements des moutons, —

Innocence du Sud, accueille-moi !

Pas après pas, seulement — ce n’est pas vivre,

Une jambe après l’autre toujours, cela rend allemand et lourd.

J’ai demandé au vent de m’élever dans les airs,

J’ai appris à planer avec les oiseaux, —

Vers le Sud j’ai volé, au-dessus de la mer.

Raison ! Triste affaire !

Voilà qui nous mène au but bien trop vite !

J’ai appris en volant ce qui me trompait, —

Déjà je sens le courage, et le sang et la sève

Pour une vie nouvelle, pour un nouveau jeu…

Penser seul, c’est ce que je dis sage,

Mais chanter seul — serait stupide !

Entendez donc un chant à votre louange

Et faites cercle en silence autour de moi,

Méchants petits oiseaux !

Si jeunes, si faux, si agités,

Ne me semblez-vous pas faits tout entiers pour aimer

Et pour tout divertissement de beauté ?

Dans le Nord — j’hésite à le confesser —

J’ai aimé une petite femme, vieille à en trembler :

« La vérité » était le nom de cette vieille femme…

* * *

La pieuse Beppa

Tant que j’aurai un petit corps gracieux,

Cela vaudra la peine d’être pieuse.

On sait que Dieu aime les petites femmes,

Et les gracieuses par-dessus tout.

Au pauvre petit moine, à coup sûr,

II pardonnera bien volontiers,

De rechercher, comme tant de petits moines,

Si volontiers ma compagnie.

Ce n’est pas un père de l’Église aux cheveux gris !

Non, jeune encore et souvent rouge,

Souvent, malgré le mal aux cheveux le plus gris,

Plein de jalousie et de détresse.

Je n’aime pas les barbons,

Il n’aime pas les vieilles :

Avec quelle merveilleuse sagesse

Dieu a pourvu à tout ceci !

L’Église sait ce que c’est que vivre,

Elle éprouve le cœur et le regard.

Toujours, elle est disposée à me pardonner, —

Oui, qui me refuserait le pardon ?

On marmotte de sa petite bouche,

On s’agenouille et l’on s’en va,

Et d’un nouveau péché

On efface l’ancien.

Loué soit Dieu sur la terre,

Qui aime les jeunes filles gracieuses

Et semblables peines de cœur

À lui-même se pardonne volontiers.

Tant que j’aurai un petit corps gracieux,

Cela vaudra la peine d’être pieuse :

Quand je serai une petite vieille tremblotante,

Le diable pourra bien m’épouser !

* * *

La barque mystérieuse

La nuit dernière, comme tout dormait,

Et que le vent, d’un soupir incertain à peine

Parcourait les ruelles,

L’oreiller ne m’apportait pas le repos,

Ni le pavot, ni ce qui fait encore dormir

Profondément, — une bonne conscience.

Je renonçai enfin au sommeil

Et courus à la plage.

C’était un doux clair de lune, — je trouvai

Un homme et une barque sur le sable chaud,

Sommeillant tous deux, berger et mouton : —

Sommeillant, la barque quitta la terre.

Ce fut une heure, peut-être même deux,

Ou fut-ce une année ? — d’un seul coup

Sens et pensée plongèrent

Dans un indistinct éternel

Et un abîme sans limites

S’ouvrit : — c’était passé !

— Vint le matin : sur de noires profondeurs

Se tient une barque, et repose et repose…

Que s’est-il passé ? criait-on, crièrent

Bientôt cent voix : qu’y a-t-il ? du sang ? —

Il ne s’est rien passé ! Nous dormions, dormions

Tous — ah, si bien ! si bien !

* * *

Déclaration d’amour

(à l’occasion de laquelle le poète
tomba toutefois dans un trou —)

Oh merveille ! Vole-t-il encore ?

Il s’élève, et ses ailes sont en repos ?

Qu’est-ce donc qui le soulève, le porte ?

Que sont pour lui désormais but et chemin et rêne ?

Telles l’étoile et l’éternité

Il vit à présent dans des hauteurs que fuit la vie,

Plein de pitié même pour l’envie — :

Et vole dans les nues, qui seulement le voit planer !

Oh, oiseau albatros !

Je suis poussé vers les hauteurs d’une pulsion éternelle.

J’ai pensé à toi : et j’ai répandu

Des larmes et des larmes, — oui, je t’aime !

* * *

Chant d’un chevrier théocritéen

Me voici couché, malade des entrailles, —

Les punaises me dévorent.

Et là-bas, lumière et bruit encore !

Je les entends danser…

Elle voulait vers cette heure

Se glisser jusqu’à moi.

J’attends tel un chien, —

Nul signe ne vient.

La croix, telle qu’elle la promit ?

Comment pourrait-elle mentir ?

— Ou court-elle après chacun,

Comme mes chèvres ?

Où a-t-elle pris sa robe de soie ? —

Ah, mon orgueilleuse ?

Plus d’un bouc encore

Habite donc ce bois ?

— Qu’elle rend brouillon et venimeux,

L’attente amoureuse !

Ainsi pousse, dans la chaleur étouffante de la nuit,

Au jardin, le champignon vénéneux.

L’amour me ronge

Comme sept maux, —

Pour rien, je n’ai plus d’appétit.

Adieu, oignons !

Déjà la lune descend dans la mer,

Fatiguées sont toutes les étoiles,

Grisâtre, le jour se lève, —

Que j’aimerais mourir.

* * *

« Ces âmes incertaines »

Ces âmes incertaines

Je leur en veux à mort.

Tout leur honneur est une torture,

Toute leur louange est dégoût de soi et honte.

Parce que je ne traverse pas cette époque

Attaché à leur laisse,

De leur regard me salue

L’envie désespérée à la douceur venimeuse.

Qu’elles me maudissent de tout cœur

Et me tournent le dos !

Ces yeux qui cherchent désemparés

Éternellement se tromperont sur mon compte.

* * *

Bouffon au désespoir

Ah ! Ce que j’ai écrit sur la table et le mur

D’un cœur de bouffon et d’une main de bouffon,

Voilà qui devrait pour moi embellir table et mur ?…

Mais vous dites : « Les mains de bouffon barbouillent, —

Et l’on doit nettoyer table et mur,

Jusqu’à effacer l’ultime trace ! »

Permettez ! Je donnerai un coup de main —,

J’ai appris à manier éponge et balai,

En critique, en esprit des eaux.

Mais quand le travail sera fini,

J’aurais plaisir à vous voir, vous les plus que sages,

De votre sagesse table et mur souill…

* * *

Rimus remedium 2 (Ou : comment les poètes malades se consolent)

De ta bouche,

Sorcière baveuse de temps,

Dégoutte lentement heure après heure.

En vain tout mon dégoût s’écrie :

« Maudit, maudit, le gosier

De l’éternité ! »

Le monde — est de bronze :

Un taureau en fureur, — n’entend pas les cris.

De ses poignards agiles la douleur écrit

Dans mes os :

« Le monde n’a pas de cœur,

Et ce serait stupidité que de s’en prendre à lui ! »

Verse tous les pavots,

Verse fièvre ! du poison dans mon cerveau !

Depuis trop longtemps déjà tu mets à l’épreuve ma main et mon front.

Que demandes-tu ? Quoi ? « Pour quel — salaire ? »

— Ah ! Maudite garce

Et maudit sarcasme !

Non ! Reviens !

Il fait froid dehors, j’entends la pluie —

Je devrais te traiter avec plus de tendresse ?

— Prends ! Voici de l’or : comme cette pièce brille ! —

T’appeler « bonheur » ?

Fièvre, te bénir ?

La porte s’ouvre d’un coup !

La pluie bondit sur mon lit !

Le vent souffle la chandelle, — malheur sur malheur !

— Qui à présent, n’aurait pas cent rimes,

Je le parie, je le parie,

Y laisserait sa vie !

* * *

« Mon bonheur ! »

Les pigeons de Saint-Marc, je les revois :

Silencieuse est la place, le matin s’y repose.

Dans la douce fraîcheur, paresseusement, je lance mes chants

Tels des vols de pigeons vers l’azur —

Et les rappelle,

Pour accrocher une rime encore à leurs plumes

— Mon bonheur ! Mon bonheur !

Silencieux toit du ciel, clair azur, soyeux,

Comme tu planes, protecteur, sur l’édifice chamarré,

Que je — que dis-je — j’aime, je crains, j’envie…

En vérité, je boirais son âme tout entière !

La lui rendrais-je jamais ? —

Non, plus un mot, pâture prodigieuse de l’œil !

— Mon bonheur ! Mon bonheur !

Tour sévère, avec quel élan de lionne

Tu t’es élevée ici, victorieuse, sans peine !

Tu fais résonner toute la place de ton harmonie profonde — :

Française, serais-tu son accent aigu* ?

Si comme toi je demeurais ici,

Je saurais sous quelle contrainte douce comme soie…

— Mon bonheur ! Mon bonheur !

Pars, musique, pars ! Laisse d’abord les ombres s’obscurcir

Et grandir jusqu’à la nuit brune et tiède !

Il est encore trop tôt pour résonner, les ornements d’or

Ne scintillent pas encore d’une splendeur de rose,

Il reste encore beaucoup de jour,

Beaucoup de jour pour faire des vers, des pas furtifs, pour chuchoter [en solitaire

— Mon bonheur ! Mon bonheur !

* * *

Vers des mers nouvelles

Là-bas — je veux aller ; et je me fie

Désormais à moi et à mon poignet.

La mer est là qui s’offre, vers l’azur

Se lance mon bateau génois.

Tout resplendit pour moi nouveau et renouvelé,

Midi dort sur l’espace et le temps — :

Seul ton œil — formidable

Me regarde, infinité !

* * *

Sils Maria

J’étais assis ici à attendre, à attendre, — sans rien attendre,

Par-delà bien et mal, jouissant tantôt de la lumière,

Tantôt de l’ombre, tout jeu seulement,

Tout lac, tout midi, tout temps sans but.

Et soudain, amie ! Un devint Deux —

— Et Zarathoustra passa devant moi…

* * *

Au mistral « Chanson à danser »

Vent mistral, chasseur de nuages,

Tueur de chagrin, nettoyeur du ciel,

Mugissant, que je t’aime !

Ne sommes-nous pas tous deux d’un unique sein

Les prémices, à un unique sort

Prédestinés éternellement ?

Là sur les sentiers de roche lisses

Je cours, dansant, à ta rencontre,

Dansant, comme tu siffles et chantes :

Toi qui sans vaisseau ni rame,

De la liberté le frère le plus libre,

Bondis sur les mers sauvages.

À peine éveillé, j’ai entendu ton appel,

Me suis précipité aux degrés de roc,

Jusqu’au mur jaune, sur la mer

Salut ! Déjà, tels les rapides

Torrents clair diamant,

Tu dévalais les monts, victorieux.

Sur les plaines du ciel

J’ai vu galoper tes coursiers,

J’ai vu le char qui t’emporte,

J’ai vu ta main s’élancer,

Quand sur le dos des coursiers

Tel l’éclair elle frappe de son fouet, —

Je t’ai vu bondir de ton char,

Pour te précipiter plus vite vers le bas,

Je t’ai vu, comme ramassé en flèche,

Fondre droit à l’abîme, —

Tel un rayon doré qui perce

Les roses de la première aurore.

Danse à présent sur mille dos,

Dos des vagues, ruse des vagues —

Salut, qui crée de nouvelles danses !

Dansons donc de mille manières,

Libre — soit appelé notre art,

Gai — notre savoir !

De toute fleur cueillons

Un bouton pour notre gloire

Et deux feuilles encore pour notre couronne !

Dansons tels les troubadours

Entre saints et putains,

Entre Dieu et monde, notre danse !

Qui ne sait danser avec les vents,

Qui doit s’envelopper de bandelettes,

Grincheux, vieillard infirme,

Qui est pareil aux hypocrites,

Rustres d’honneurs, oies de vertu,

Hors de notre paradis !

Faisons tourbillonner la poussière des routes

Au nez de tous les malades,

Effarouchons cette engeance de malades !

Vidons toute la côte

Du souffle des poitrines décharnées,

Des yeux sans courage !

Chassons ceux qui troublent le ciel,

Noircissent le monde, attirent les nuages,

Rendons limpide le royaume des cieux !

Mugissons… oh esprit de tous

Les esprits libres, avec toi, à deux,

Mon bonheur bouillonne telle la tempête. —

— Et pour qu’éternelle soit la mémoire

D’un bonheur tel, recueille son legs,

Emporte la couronne dans les hauteurs !

Lance-la plus haut, plus loin, plus loin encore,

Vole jusqu’en haut de l’échelle des cieux,

Accroche-la — aux étoiles !