Par-delà bien et mal : Prélude à une philosophie de l'avenir (1886) - Œuvres complètes

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Notice

Par-delà bien et mal

Cet ouvrage publié en 1886, que Nietzsche présente parfois comme un commentaire à Ainsi parlait Zarathoustra, marque un tournant dans son parcours. Tout en revenant, comme ses ouvrages antérieurs depuis Humain, trop humain, sur l’examen de toutes les strates de l’activité humaine (connaissance, science, morale, religion, art, politique…), ce livre dessine en revanche un parcours constructif sans équivalent dans les écrits précédents : partant de la mise en évidence des déficiences affectant la démarche des philosophes depuis Platon, à savoir de l’identification de préjugés non repérés qui ruinent donc la rigueur de leur entreprise, Nietzsche entreprend de redessiner l’entreprise philosophique en éliminant ces préjugés, ce qui implique de commencer par substituer à sa problématique traditionnelle (mais illégitime), la recherche de la vérité, la problématique de la valeur, puisque ce sont bien les valeurs qui s’avèrent être la strate la plus profonde, la plus conditionnante que le philosophe puisse atteindre. Sur cette base, et après avoir reconnu l’omniprésence du conditionnement de la pensée par des activités pulsionnelles, Nietzsche entreprend de montrer qu’il en résulte une nouvelle compréhension de la réalité tout entière. C’est l’hypothèse de la volonté de puissance (§ 36) qui est ainsi présentée pour la toute première fois par Nietzsche : à savoir la possibilité de lire l’ensemble de la réalité comme jeu (rivalité et coopération) des processus infra-conscients que sont les pulsions, les instincts, les affects : en d’autres termes, de ramener la totalité de ce qui se produit à des manifestations de l’activité des volontés de puissance. C’est sur cette base que seront ensuite réexaminés les différents champs de l’activité humaine, par exemple le champ moral dans la section V.

Mais c’est surtout sur cette base que l’ensemble des sections de l’ouvrage procèdent à la redéfinition progressive du statut et de la tâche du philosophe véritable, après que la première section a dénoncé l’erreur de compréhension qui s’était imposée à son sujet en conséquence des préjugés qui sont restés inaperçus pendant plus de deux millénaires : car il n’est pas un savant cherchant la vérité (problématique dont la disqualification est exposée dès le début de l’ouvrage), mais un législateur, et plus précisément un législateur axiologique, dont la responsabilité est d’élaborer et d’instaurer des valeurs bénéfiques à l’intensification de la vie.

Une autre ligne originale est exposée pour la première fois (si l’on excepte Ainsi parlait Zarathoustra) dans ce livre : la théorie de l’élevage, c’est-à-dire l’analyse des effets transformateurs produits à long terme par les valeurs sur la population qui les adopte. Les valeurs, en effet, ne sont pas des idées, mais des conditions de vie. L’étude axiologique débouche ainsi sur une analyse de la transformation du type « homme » en fonction du type de valeurs conformément auxquelles il organise sa vie. Ceci explicite alors la tâche véritable du philosophe : la recherche de l’« élévation du type “homme” », la lutte contre son exposition à des valeurs négatrices qui condamnent la vie, comme cela explique la raison pour laquelle il s’apparente de ce fait à un législateur (qui impose des valeurs) et à un médecin (qui cherche à guérir, là où la vie est devenue malade), plutôt qu’à un savant.

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Préface

À supposer que la vérité soit femme, eh bien ? n’est-on pas en droit de nourrir le soupçon que tous les philosophes, pour être dogmatiques, ne comprenaient pas grand-chose aux femmes ? que l’abominable sérieux, les gauches assiduités avec lesquels ils eurent coutume jusqu’à présent de poursuivre la vérité furent des moyens malhabiles et inconvenants pour entreprendre une jeune personne ? Ce qui est sûr, c’est qu’elle ne s’est pas laissé séduire — et le dogmatisme sous toutes ses formes se tient aujourd’hui l’air pantois et découragé. Si du moins il tient encore debout ! Car il se trouve des individus sarcastiques pour affirmer qu’il s’est effondré, que tout dogmatisme gît à terre, pire encore, que tout dogmatisme est à l’agonie. Pour parler sérieusement, il y a de bonnes raisons d’espérer que toute entreprise dogmatique en philosophie, en dépit des allures solennelles de validité définitive et universelle qu’elle s’est données, n’ait peut-être été qu’une noble gaminerie et gaucherie de débutant ; et nous sommes peut-être tout proches de l’époque où l’on n’en finira plus de saisir ce qui au juste suffisait à fournir la première pierre de ces édifices de philosophes sublimes et inconditionnés que bâtirent les dogmatiques jusqu’à présent, — quelque superstition populaire vieille comme le monde (comme la superstition de l’âme, qui n’a pas encore cessé aujourd’hui, sous la forme de la superstition du sujet et de la superstition du moi, de faire des ravages), quelque jeu de mots peut-être, une séduction exercée par la grammaire ou une généralisation téméraire de faits très étroits, très personnels, très humains, trop humains. La philosophie des dogmatiques ne fut, il faut l’espérer, qu’une promesse lancée par-delà les millénaires : comme le fut, à une époque plus reculée encore, l’astrologie, au service de laquelle on dépensa peut-être plus de travail, d’argent, de perspicacité, de patience qu’on ne l’a jamais fait jusqu’à présent pour aucune science véritable : on lui doit, à elle et à ses prétentions « supra-terrestres », le grand style architectural en Asie et en Égypte. Il semble que toutes les grandes choses, pour s’imprimer dans le cœur de l’humanité avec des exigences éternelles, doivent d’abord parcourir la terre sous forme de caricatures grimaçantes, formidables et terrifiantes : la philosophie dogmatique fut l’une de ces caricatures grimaçantes, par exemple la doctrine du Vedânta en Asie, le platonisme en Europe. Ne soyons pas ingrats envers elles, même s’il faut accorder à coup sûr que la pire, la plus durable et la plus dangereuse de toutes les erreurs jusqu’à présent a été l’erreur d’un dogmatique, à savoir l’invention par Platon de l’esprit pur et du bien en soi. Mais maintenant qu’elle est surmontée, que l’Europe respire, libérée de ce cauchemar, et peut à tout le moins jouir d’un sommeil plus sain, c’est nous, nous dont la tâche est l’éveil même, qui sommes les héritiers de toute la force que le combat contre cette erreur a élevée avec vigueur. C’était bel et bien renverser la vérité et nier la perspective, la condition fondamentale de toute vie, que de parler de l’esprit et du bien comme l’a fait Platon ; on a même le droit, en tant que médecin, de demander : « quelle est la provenance de cette maladie qui a atteint la plus belle plante de l’Antiquité, Platon ? le méchant Socrate l’aurait-il vraiment corrompu ? Socrate aurait-il donc vraiment été le corrupteur de la jeunesse ? et aurait-il mérité sa ciguë ? » — Mais le combat contre Platon, ou pour le dire de manière plus intelligible et pour le « peuple », le combat contre l’oppression millénaire de l’Église chrétienne — car le christianisme est du platonisme pour le « peuple » — a créé en Europe une somptueuse tension de l’esprit, comme il n’en avait encore jamais existé sur terre : avec un arc aussi tendu, on peut à présent viser les buts les plus lointains. Il est vrai que l’esprit européen ressent cette tension comme détresse ; et deux tentatives de grand style ont déjà été effectuées pour détendre cet arc, une fois par le jésuitisme, la seconde fois par les Lumières démocratiques : — lesquelles pourraient bien, à l’aide de la liberté de la presse et de la lecture des journaux, parvenir à faire en sorte que l’esprit ne se ressente plus lui-même si facilement comme « détresse » ! (Les Allemands ont inventé la poudre — chapeau bas ! mais ils se sont rachetés — ils inventèrent la presse.) Mais nous, qui ne sommes ni jésuites ni démocrates, ni même assez Allemands, nous, bons Européens et libres, très libres esprits — nous la possédons encore, toute cette détresse de l’esprit et toute cette tension de son arc ! Et peut-être encore la flèche, la tâche, qui sait ? le but…

Sils-Maria, Haute-Engadine
Juin 1885.

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§ Première section

Des préjugés des philosophes

1

La volonté de vérité, qui nous incitera encore par séduction à nous lancer dans bien des entreprises risquées, cette fameuse véracité dont tous les philosophes jusqu’à présent ont parlé avec respect : que de questions cette volonté de vérité nous a déjà opposées ! Quelles questions singulières, méchantes, problématiques ! C’est déjà une longue histoire, — et il semble pourtant qu’elle vienne à peine de débuter ? Quoi d’étonnant que nous finissions même par devenir défiants, perdre patience, et tournions le dos impatientés ? Que nous aussi, de notre côté, apprenions de ce sphinx à questionner ? Qui est-ce au juste, qui nous pose ici des questions ? Qu’est-ce qui en nous, au juste, veut « la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longuement arrêtés face à la question de la cause de cette volonté, — jusqu’à ce qu’enfin nous nous trouvions complètement immobilisés face à une question encore plus fondamentale. Nous interrogeâmes la valeur de cette volonté. À supposer que nous voulions la vérité : pourquoi pas plutôt la non-vérité ? Et l’incertitude ? Même l’ignorance ? — Le problème de la valeur de la vérité est venu à notre rencontre, — ou bien est-ce nous qui sommes allés à la rencontre du problème ? Lequel de nous est ici Œdipe ? Lequel est sphinx ? Il semble que ce soit là un rendez-vous de questions et de points d’interrogation — Et le croira-t-on, nous avons en fin de compte le sentiment que le problème n’a jamais encore été posé jusqu’à présent, — que c’est nous qui, pour la première fois, le voyons, le fixons, le risquons ? Car il implique bien un risque, et peut-être n’en est-il pas de plus grand.

2

« Comment quelque chose pourrait-il bien naître de son contraire ? Par exemple la vérité, de l’erreur ? Ou la volonté de vérité, de la volonté de tromperie ? Ou l’action désintéressée, de l’utilité personnelle ? Ou la pure contemplation solaire du sage, de la convoitise ? Une telle naissance est impossible ; qui y songe, un fou, voire pire ; il faut nécessairement que les choses de plus haute valeur aient une autre origine, une origine propre, — on ne peut les faire dériver de ce monde périssable, séducteur, trompeur, mesquin, de ce chaos d’illusion et de désir ! C’est plutôt dans le sein de l’être, dans l’impérissable, dans le dieu caché, dans la “chose en soi” — c’est là que doit nécessairement se trouver leur fondement, et nulle part ailleurs ! » Cette manière de juger constitue le préjugé typique auquel on reconnaît les métaphysiciens de tous les temps ; ce genre d’évaluation figure à l’arrière-plan de toutes leurs procédures logiques ; c’est à partir de cette « croyance » qui est la leur, qu’ils se démènent pour obtenir leur « savoir » quelque chose qui finira par être baptisé solennellement « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens, c’est la croyance aux oppositions de valeurs. Même les plus prudents d’entre eux n’ont pas eu l’idée de douter ici, dès le seuil, là où c’était pourtant le plus nécessaire : même lorsqu’ils s’étaient juré « de omnibus dubitandum^[1] ». On est en effet en droit d’avoir des doutes sur la question de savoir, en premier lieu s’il y a des oppositions en général, et en second lieu, si ces évaluations et oppositions de valeurs populaires sur lesquelles les métaphysiciens ont apposé leur sceau ne seraient pas de simples appréciations de surface, de simples perspectives provisoires, peut-être, de surcroît, obtenues à partir d’un angle particulier, peut-être de bas en haut, des perspectives de grenouille, en quelque sorte, pour emprunter une expression courante chez les peintres ? En dépit de toute la valeur qui peut revenir au vérace, au désintéressé : il se pourrait qu’il faille assigner à l’apparence, à la volonté de tromperie, à l’intérêt personnel et au désir une valeur plus élevée et plus fondamentale pour toute vie. Il se pourrait même encore que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et vénérées tienne précisément à ce qu’elles sont apparentées, liées, entrelacées de manière insidieuse à ces choses mauvaises qui leur sont en apparence opposées, à ce qu’elles sont peut-être même d’essence identique. Peut-être ! — Mais qui est disposé à se soucier de tels dangereux peut-être ! On doit encore attendre pour cela l’arrivée d’une nouvelle espèce de philosophes, qui soient dotés d’un goût et d’un penchant autres, inverses de ceux qui ont existé jusqu’à aujourd’hui — des philosophes du dangereux peut-être à tous les sens du terme. — Et je le dis de la manière la plus sérieuse : je vois se lever de tels philosophes nouveaux.

3

Après avoir assez longtemps lu les philosophes entre les lignes et les avoir passés au crible, je me dis : on doit encore ranger la plus grande partie de la pensée consciente parmi les activités instinctives, et ce, jusque dans le cas de la pensée philosophique ; on doit ici refaire son éducation, ainsi qu’on l’a fait en ce qui concerne l’hérédité et l’« inné ». De même que l’acte de la naissance n’entre pas en considération dans l’ensemble du processus et du progrès de l’hérédité, la « conscience » ne s’oppose pas davantage de manière décisive à l’instinctif, — la plus grande part de la pensée consciente d’un philosophe est clandestinement guidée et poussée dans des voies déterminées par ses instincts. Derrière toute logique aussi et son apparente souveraineté de mouvement se trouvent des évaluations, pour parler plus clairement, des exigences physiologiques liées à la conservation d’une espèce déterminée de vie. Que par exemple le déterminé ait plus de valeur que l’indéterminé, l’apparence moins de valeur que la « vérité » : des évaluations de ce type pourraient, en dépit de leur importance régulatrice pour nous, n’être cependant que des évaluations de surface, une certaine espèce de niaiserie*, qui est peut-être bien nécessaire à la conservation du genre d’êtres que nous sommes. À supposer, il est vrai, que ce ne soit certes pas l’homme qui soit la « mesure des choses »……

4

La fausseté d’un jugement ne suffit pas à constituer à nos yeux une objection contre un jugement ; c’est en cela peut-être que notre nouveau langage rend le son le plus étrange. La question est de savoir jusqu’à quel point il favorise la vie, conserve la vie, conserve l’espèce, et peut-être permet l’élevage de l’espèce ; et nous sommes fondamentalement portés à affirmer que les jugements les plus faux (dont font partie les jugements synthétiques a priori) sont pour nous les plus indispensables, que sans tenir pour valides les fictions logiques, sans un étalon de mesure de la réalité référé au monde purement inventé de l’inconditionné, de l’identique à soi, sans une falsification constante du monde par le biais du nombre, l’homme ne pourrait vivre, — que renoncer aux jugements faux serait renoncer à la vie, nier la vie. Reconnaître la non-vérité pour condition de vie : c’est là à coup sûr une manière dangereuse de résister aux sentiments de valeur habituels ; et cela suffit pour qu’une philosophie qui s’y risque se place d’emblée par-delà bien et mal.

5

Ce qui incite à considérer tous les philosophes d’un œil mi-méfiant, mi-sarcastique, ce n’est pas le fait que l’on n’en finisse plus de découvrir leur prodigieuse innocence — la fréquence et la facilité avec lesquelles ils se méprennent et s’égarent, bref leur puérilité et leur ingénuité — c’est bien plutôt qu’ils ne font pas preuve d’assez de probité : bien qu’ils élèvent un brouhaha de clameurs vertueuses dès qu’on aborde, fût-ce simplement de loin, le problème de la véracité. Ils se présentent tous sans exception comme des gens qui auraient découvert et atteint leurs opinions propres en vertu du déploiement autonome d’une dialectique froide, pure, d’un détachement divin (à la différence des mystiques de tout rang, qui sont plus honnêtes qu’eux et plus lourdauds — ceux-ci parlent d’« inspiration ») : alors qu’ils défendent au fond, avec des raisons cherchées après coup, un principe posé d’avance, un caprice, une « illumination », la plupart du temps un vœu de leur cœur rendu abstrait et passé au tamis : — ce sont, tous autant qu’ils sont, des avocats qui récusent cette dénomination, et même, pour la plupart, des porte-parole retors de leurs préjugés, qu’ils baptisent « vérités » — à mille lieues de ce courage de la conscience morale qui s’avoue ce point, ce point précis, à mille lieues de ce bon goût du courage qui donne à entendre également ce point, soit pour mettre en garde un ennemi ou un ami, soit par exubérance et pour se moquer de soi-même. La tartuferie aussi empesée que pudique avec laquelle le vieux Kant nous entraîne dans les tours et détours dialectiques qui conduisent, ou plus exactement séduisent et égarent jusqu’à son « impératif catégorique » — ce spectacle nous fait sourire — et nous sommes difficiles —, nous qui ne goûtons pas un mince amusement à scruter les subtiles perfidies des vieux moralistes et prédicateurs de morale. Ou bien encore cette supercherie qu’est la forme mathématique dont Spinoza a comme cuirassé de bronze et masqué sa philosophie — « l’amour de sa sagesse à lui », en fin de compte, si l’on interprète correctement et raisonnablement le mot —, pour ainsi inhiber d’emblée le courage de l’assaillant qui oserait porter le regard sur cette vierge invincible et cette Pallas Athénè : — que de timidité et de vulnérabilité personnelle trahit cette mascarade d’un malade érémitique !

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Peu à peu s’est révélé à moi ce que fut toute grande philosophie jusqu’à présent : à savoir l’autoconfession de son auteur et des sortes de mémoires* involontaires et inaperçues ; et encore le fait que les intentions morales (ou immorales), en toute philosophie, ont constitué le véritable germe vital à partir duquel, à chaque fois, la plante a poussé tout entière. En effet, pour expliquer comment au juste se sont constituées les affirmations métaphysiques les plus poussées d’un philosophe, il est bon (et prudent) de toujours commencer par se demander : à quelle morale veut-on (veut-il —) en venir ? Je ne crois pas, par conséquent, qu’un « instinct de connaissance » soit le père de la philosophie, mais tout au contraire qu’un autre instinct, ici comme pour le reste, s’est simplement servi de la connaissance (et de la méconnaissance) comme d’un instrument. Mais celui qui examinera les instincts fondamentaux de l’homme afin de se faire une idée du degré précis auquel ils peuvent être entrés en jeu ici en tant que génies inspirateurs (ou démons, ou farfadets —), trouvera qu’ils ont déjà, tous autant qu’ils sont, fait de la philosophie un jour, — et que chacun d’eux à titre individuel ne serait que trop heureux de se donner lui-même pour but ultime de l’existence et pour maître et seigneur légitime de tous les autres instincts. Car tout instinct est tyrannique : et c’est comme tel qu’il cherche à philosopher. — Il est vrai que la situation peut être différente — « en mieux », si l’on veut — chez les savants qui sont vraiment des scientifiques, là, il peut réellement y avoir quelque chose comme un instinct de connaissance, comme un petit mécanisme d’horlogerie indépendant, qui, bien remonté, accomplit courageusement son petit travail sans que l’ensemble des autres instincts du savant y collabore de manière essentielle. C’est la raison pour laquelle les « intérêts » véritables du savant sont habituellement tout à fait ailleurs, par exemple dans sa famille, ou dans l’argent qu’il gagne ou dans la politique ; il est même pratiquement indifférent que l’on installe sa petite machine en tel ou tel domaine de la science, et que le jeune travailleur « qui promet » se fasse bon philologue, ou expert en champignons, ou chimiste : — le fait qu’il devienne telle ou telle chose ne le caractérise pas. À l’inverse, chez le philosophe, il n’y a absolument rien d’impersonnel ; et sa morale tout particulièrement indique, en portant un témoignage décidé et décisif, qui il est — c’est-à-dire suivant quelle hiérarchie les instincts les plus intimes de sa nature sont disposés les uns par rapport aux autres.

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Que les philosophes peuvent être perfides ! Je ne connais rien de plus venimeux que la plaisanterie que se permit Épicure au sujet de Platon et des platoniciens : il les traita de dionysiokolakes. Littéralement, et à première vue, cela signifie « courtisans de Denys », et donc accessoires à tyran et lèche-bottes ; mais par surcroît, cela veut encore dire « ce sont de purs comédiens, il n’y a pas là la moindre authenticité » (car dionysiokolax était un terme populaire pour désigner le comédien). Et c’est en cela précisément que consiste la perfidie qu’Épicure décocha à Platon : il s’offusquait des grands airs et de la théâtralisation dans lesquels Platon et ses disciples étaient passés maîtres, — ce qui était loin d’être le cas d’Épicure !, lui, le vieux pédagogue de Samos qui se tenait dissimulé au fond de son jardinet d’Athènes, et écrivit trois cents livres, qui sait ?, peut-être par fureur et esprit de rivalité envers Platon ? — Il fallut cent ans à la Grèce pour découvrir qui avait été cet Épicure dieu des jardins. — L’a-t-elle découvert ? —

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Dans toute philosophie, il y a un point où la « conviction » du philosophe entre en scène : ou, pour le dire dans le langage d’un antique mystère :

adventavit asinus

pulcher et fortissimus2

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Vous voulez vivre « conformément à la nature » ? Oh, nobles stoïciens, quelle tromperie verbale ! Représentez-vous un être comme l’est la nature, prodigue au-delà de toute mesure, indifférent au-delà de toute mesure, sans intentions ni égards, sans miséricorde ni justice, fertile, désolé et incertain tout à la fois, représentez-vous l’indifférence elle-même comme puissance — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre — n’est-ce pas précisément vouloir être autre que ne l’est cette nature ? Vivre, n’est-ce pas apprécier, accorder sa préférence, être injuste, être limité, vouloir être différent ? Et à supposer que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifie au fond, en tout et pour tout, « vivre conformément à la vie » — comment pourriez-vous donc ne pas le faire ? À quoi bon poser en principe ce que vous êtes et devez nécessairement être ? — Il en va bien autrement en vérité : tout en prétendant, avec des transports d’enthousiasme, lire dans la nature le canon de votre loi, vous voulez quelque chose d’inverse, étonnants comédiens qui vous trompez vous-mêmes ! Votre orgueil veut prescrire et incorporer à la nature, même à la nature, votre morale, votre idéal, vous exigez qu’elle soit une nature « conforme au Portique » et vous aimeriez faire en sorte que nulle existence n’existe qu’à votre propre image — en formidable, éternelle glorification et universalisation du stoïcisme ! Avec tout votre amour de la vérité, vous vous forcez si longuement, si obstinément, avec une fixité si hypnotique, à voir la nature de façon fausse, c’est-à-dire de façon stoïcienne, que vous finissez par ne plus avoir la capacité de la voir autrement, — et quelque présomption abysmale finit par vous faire caresser l’espoir de fou furieux que parce que vous vous tyrannisez vous-mêmes — le stoïcisme, c’est la tyrannie de soi —, la nature aussi se laisse tyranniser : le stoïcien n’est-il donc pas un fragment de nature ?… Mais c’est une vieille, une éternelle histoire : ce qui s’est produit avec le stoïcisme continue à se produire aujourd’hui, sitôt qu’une philosophie commence à croire en elle-même. Elle crée toujours le monde à son image, elle ne peut faire autrement. La philosophie est cette pulsion tyrannique même, la plus spirituelle volonté de puissance, de « création du monde », de causa prima.

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La ferveur et la finesse, je pourrais presque dire : l’astuce avec lesquelles on se lance aujourd’hui à l’assaut du problème « du monde réel et du monde apparent », partout en Europe, donne matière à penser et à tendre l’oreille ; et celui qui n’entend ici, en fond, qu’une « volonté de vérité » et rien de plus ne jouit certes pas des oreilles les plus fines. Dans de rares cas particuliers, il se peut qu’y collabore réellement une telle volonté de vérité, un courage extravagant et avide d’aventure, un amour-propre de métaphysicien luttant pour tenir une position perdue, qui finira toujours par préférer une poignée de « certitude » à tout un plein fourgon de belles possibilités ; il peut même y avoir des fanatiques de la conscience à l’esprit puritain qui aimeront encore mieux avoir pour lit de mort un néant certain plutôt qu’un quelque chose d’incertain. Mais c’est du nihilisme et le signe d’une âme au désespoir, lasse à mourir : malgré les allures courageuses que peut bien se donner une telle vertu. Mais il semble que les choses soient différentes chez les penseurs plus forts, plus gorgés de vie, qui ont encore soif de vivre : lorsqu’ils prennent parti contre l’apparence et prononcent déjà avec hauteur le terme « perspectiviste », lorsqu’ils déprécient la crédibilité de leur propre corps presque autant que la crédibilité de l’apparence sensible qui déclare « la Terre ne se meut pas », et laissent ainsi s’échapper, en semblant conserver leur bonne humeur, leur possession la plus certaine (car à quoi croit-on avec plus de certitude aujourd’hui qu’à son propre corps ?), qui sait si en fin de compte ils ne veulent pas reconquérir quelque chose que l’on a possédé autrefois de manière encore plus certaine, quelque possession fondamentale de la foi d’antan, peut-être « l’âme immortelle », peut-être « le dieu ancien », bref des idées qui permettaient de vivre mieux, c’est-à-dire avec plus de force et de gaieté d’esprit que les « idées modernes » ? Il y a là de la défiance envers ces idées modernes, de l’incrédulité envers tout ce que l’on a édifié hier et aujourd’hui ; il s’y mêle peut-être un soupçon de lassitude et de sarcasme qui ne peut plus tolérer le bric-à-brac de concepts aux origines les plus hétérogènes, forme sous laquelle ce qu’on appelle le positivisme se présente aujourd’hui sur le marché, un écœurement dont est saisi le goût plus difficile face au spectacle du barbouillage et du rapiéçage de tous ces philosophaillons de la réalité qui n’offrent rien de neuf et d’authentique sinon ce barbouillage. En cette matière, j’ai le sentiment qu’il faut aujourd’hui donner raison à ces antiréalistes et microscopistes de la connaissance à l’esprit sceptique : leur instinct, qui les pousse hors de la réalité moderne, est irréfutable — que nous importent leurs tours et détours rétrogrades ! L’essentiel en eux n’est pas qu’ils veuillent aller « en arrière », mais qu’ils veuillent — s’en aller ailleurs. Un soupçon de force, d’envolée, de courage, d’artisticité en plus : et ils voudraient aller vers le haut, — et non en arrière.

11

Il me semble que l’on n’a de cesse, partout aujourd’hui, d’éviter de voir l’influence véritable qu’a exercée Kant sur la philosophie allemande, et en particulier de fermer prudemment les yeux sur la valeur qu’il s’attribuait à lui-même. Kant s’enorgueillissait avant tout et au premier chef de sa table des catégories, il déclarait, cette table à la main : « c’est la tâche la plus difficile qu’on ait jamais pu entreprendre au bénéfice de la métaphysique ». — Que l’on comprenne bien ce « ait pu » ! Il s’enorgueillissait d’avoir découvert dans l’homme une faculté nouvelle, la faculté des jugements synthétiques a priori. À supposer qu’en cela il se soit trompé lui-même : il n’en reste pas moins que le développement et la floraison accélérée de la philosophie allemande est étroitement liée à cet orgueil et à l’émulation de tous ses jeunes représentants qui s’efforcèrent de découvrir, si possible, un objet d’orgueil encore plus grand, et à tout le moins de « nouvelles facultés » ! — Mais réfléchissons : il est grand temps. Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? se demanda Kant, — et que répondit-il au juste ? En vertu d’une faculté : pas en trois mots, hélas, mais de manière si vétilleuse, si vénérable, et avec une telle débauche de profondeur et de contorsion allemandes que l’on ne prit pas garde à la distrayante niaiserie allemande* d’une telle réponse. On était même transporté d’extase par cette nouvelle faculté, et la jubilation atteignit son apogée lorsque Kant découvrit par surcroît une faculté morale en l’homme : — car à l’époque les Allemands étaient toujours moraux, et ne s’adonnaient pas encore à la « Realpolitik ». — Alors survint la lune de miel de la philosophie allemande ; tous les jeunes théologiens du séminaire de Tübingen se mirent aussitôt en chasse, — tous sur la piste de « facultés ». Et que ne parvint-on pas à trouver — à cette époque innocente, riche, encore ingénue de l’esprit allemand que le romantisme, cette méchante fée, berçait de sa musique et de son chant, en ces temps où l’on ne savait pas encore faire la distinction entre « trouver » et « inventer » ! Avant tout une faculté du « suprasensible » : Schelling la baptisa l’intuition intellectuelle et alla ainsi au-devant des désirs les plus ardents de ses Allemands, dont les désirs étaient fondamentalement pieux. On ne peut vraiment pas faire de plus grand tort à tout ce mouvement exubérant et exalté, qui fut de la jeunesse, quoiqu’il se soit hardiment déguisé sous des concepts gris et séniles, que de le prendre au sérieux et de le traiter avec une sorte d’indignation morale ; bref, on grandit, — le rêve se dissipa. Il vint un temps où l’on se frotta les yeux : on continue de se les frotter aujourd’hui. On avait fait un rêve : le premier et principalement — le vieux Kant. « En vertu d’une faculté » — avait-il dit, ou du moins pensé. Mais cela est-il bien — une réponse ? Une explication ? Ou n’est-ce pas plutôt une simple répétition de la question ? Comment se fait-il que l’opium fasse dormir ? « En vertu d’une faculté », à savoir la virtus dormitiva — répond ce médecin de Molière,

quia est in eo virtus dormitiva,

cujus est natura sensus assoupire3.

Mais ce genre de réponse relève de la comédie, et il est enfin temps de substituer à la question kantienne « comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » une autre question : « pourquoi est-il nécessaire de croire à de tels jugements ? » — c’est-à-dire de comprendre qu’afin de conserver des êtres de notre espèce, il faut croire vrais de tels jugements ; raison pour laquelle, naturellement, ils pourraient malgré tout être des jugements faux ! Ou, pour parler plus clairement, brutalement et radicalement : des jugements synthétiques a priori n’ont absolument pas à « être possibles » : nous n’avons aucun droit sur eux, dans notre bouche, ce sont de purs jugements faux. À ceci près que la croyance à leur vérité est assurément nécessaire, en tant que croyance de surface et apparence qui relèvent de l’optique perspectiviste de la vie. — Pour en revenir enfin à la formidable influence que « la philosophie allemande » — on comprendra, je l’espère, qu’elle a droit aux guillemets ? — a exercée dans toute l’Europe, il ne fait pas de doute qu’une certaine virtus dormitiva y a pris sa part : on était transporté, chez les nobles oisifs, les vertueux, les mystiques, les artistes, les trois quarts chrétiens et les obscurantistes politiques de toutes nations, de détenir, grâce à la philosophie allemande, un antidote au sensualisme encore prodigieusement puissant, qui se répandait à flots, depuis le siècle précédent dans celui-ci, bref — de « sensus assoupire »……

12

Pour ce qui est de l’atomisme matérialiste : il fait partie des choses les mieux réfutées qui soient ; et peut-être n’y a-t-il, aujourd’hui en Europe, parmi les savants, plus personne d’assez peu savant pour lui prêter encore une portée sérieuse, sinon comme commodité pour l’usage quotidien et domestique (à savoir comme abréviation des moyens d’expression) — ce que l’on doit avant tout à ce Polonais, Boscovich, qui, avec le Polonais Copernic, fut jusqu’à présent le plus grand et le plus victorieux adversaire de l’apparence sensible. En effet, alors que Copernic nous a persuadés de croire, à l’encontre de tous les sens, que la terre n’est pas immobile, Boscovich a enseigné à abjurer la croyance au dernier bout de terre qui « demeurait immobile », la croyance à la « substance », à la « matière », à l’atome-résidu-de-terre et à l’atome-caillot : ce fut le plus grand triomphe sur les sens que l’on ait remporté jusqu’à présent. — Mais il faut aller encore plus loin, et déclarer aussi la guerre, une guerre sans merci, à l’arme blanche, — au « besoin atomiste », qui n’en finit pas de survivre dangereusement dans des domaines où personne ne le soupçonne, pareil au « besoin métaphysique », plus célèbre : — on doit également commencer par porter le coup de grâce à cet autre atomisme, plus néfaste, celui que le christianisme a le mieux et le plus longuement enseigné, l’atomisme de l’âme. Qu’on me permette de désigner par ce terme la croyance qui tient l’âme pour quelque chose d’indestructible, d’éternel, d’indivisible, pour une monade^[4], pour un atomon^[5] : voilà la croyance qu’il faut expulser de la science ! Il n’est absolument pas nécessaire, soit dit entre nous, de se débarrasser à cette occasion de « l’âme » elle-même et de renoncer à l’une des hypothèses les plus vieilles et les plus vénérables : ainsi que cela arrive habituellement à la maladresse des naturalistes qui effleurent à peine l’âme qu’ils la laissent filer. Mais la voie est libre pour de nouvelles versions et des affinements de l’hypothèse de l’âme : et des concepts tels qu’« âme mortelle », « âme-multiplicité du sujet » et « âme-structure sociale des pulsions et des affects » veulent désormais avoir droit de cité dans la science. Le nouveau psychologue, en mettant un terme à la superstition qui a jusqu’à présent proliféré autour de l’idée d’âme avec une luxuriance quasi tropicale, s’est certes comme engagé lui-même dans un nouveau désert et une nouvelle méfiance — il est bien possible que les anciens psychologues aient connu une situation plus commode et plus amusante — : mais il sait en fin de compte que ce faisant, il se condamne également à inventer — et, qui sait ? peut-être à découvrir. —

13

Les physiologistes devraient réfléchir à deux fois quand ils posent la pulsion d’autoconservation comme pulsion cardinale d’un être organique. Avant tout, quelque chose de vivant veut libérer sa force — la vie elle-même est volonté de puissance — : l’autoconservation n’en est qu’une conséquence indirecte extrêmement fréquente, parmi d’autres. — Bref, ici comme partout, attention aux principes téléologiques superflus ! — comme celui que constitue la pulsion d’autoconservation (on la doit à l’inconséquence de Spinoza —). C’est en effet ce qu’ordonne la méthode, qui doit être essentiellement économie de principes.

14

L’idée commence peut-être à se faire jour dans cinq, six têtes que la physique aussi n’est qu’une interprétation et un réarrangement du monde (en fonction de nous ! ne vous déplaise ?) et non pas une explication du monde : mais dans la mesure où elle s’appuie sur la foi dans les sens, elle passe pour plus que cela et continuera nécessairement longtemps à passer pour plus, à savoir pour une explication. Elle a pour alliés les yeux et les doigts, elle a pour alliée l’évidence visuelle et tactile : sur une époque au goût fondamentalement plébéien, cela exerce une influence ensorcelante, persuasive, convaincante, — cela se conforme en effet instinctivement au canon de la vérité qui est celui de l’éternel sensualisme populaire. Qu’est-ce qui est clair, qu’est-ce qui « explique » ? Seulement ce qu’on peut voir et toucher, — c’est jusqu’à ce point que tout problème doit être amené. Inversement : c’est justement dans la résistance opposée à l’évidence sensible que résidait l’ensorcellement du mode de pensée platonicien, qui était un mode de pensée noble, — parmi des hommes qui jouissaient peut-être même de sens plus forts et plus exigeants que ceux de nos contemporains, mais qui savaient se procurer un plus grand triomphe dans le fait de rester maîtres de leurs sens : et ce, au moyen de filets tissés de concepts hâves, froids, grisâtres qu’ils jetaient sur le tourbillon chamarré des sens — la plèbe des sens, comme le disait Platon —. Cette victoire sur le monde et cette interprétation du monde à la manière de Platon offrait un autre genre de jouissance que celui que proposent les physiciens d’aujourd’hui, y compris ceux des ouvriers de la physiologie qui sont darwiniens et antitéléologistes, avec leur principe de la « plus petite force possible » et de la plus grande imbécillité possible. « Là où l’homme n’a plus rien à voir et à saisir, il ne lui reste rien à chercher non plus » — c’est là sans conteste un autre impératif que celui de Platon, mais qui, pour une espèce rude et dure à la tâche de machinistes et de constructeurs de ponts futurs, qui n’auront à accomplir que du travail grossier, pourrait bien être précisément celui qui convient.

15

Pour pratiquer la physiologie avec bonne conscience, il faut défendre cette idée que les organes sensoriels ne sont pas des phénomènes au sens de la philosophie idéaliste : s’ils l’étaient, ils ne pourraient absolument pas être des causes ! Sensualisme, donc, à tout le moins comme hypothèse régulatrice, pour ne pas dire comme principe heuristique. — Comment ? Mais d’autres disent bien que le monde extérieur serait l’œuvre de nos organes ? Mais alors notre corps, comme partie de ce monde extérieur, serait l’œuvre de nos organes ! Mais alors nos organes eux-mêmes seraient — l’œuvre de nos organes ! Voici, me semble-t-il, une radicale reductio ad absurdum^[6] : à supposer que le concept de causa sui^[7] soit quelque chose de radicalement absurde. Par conséquent, le monde extérieur n’est pas l’œuvre de nos organes — ?

16

Il reste toujours d’inoffensifs observateurs de soi pour croire qu’il y a des « certitudes immédiates », par exemple « je pense », ou, conformément à la superstition de Schopenhauer, « je veux » : comme si, en quelque sorte, il était donné au connaître de saisir ici son objet pur et nu, comme « chose en soi », et sans qu’intervienne de falsification ni du côté du sujet, ni du côté de l’objet. Mais que « certitude immédiate », tout comme « connaissance absolue » et « chose en soi », enferme une contradictio in adjecto^[8], c’est une chose que je répéterai cent fois : il faudrait tout de même en finir un jour avec la séduction des mots ! Le peuple peut bien croire que connaître, c’est savoir à fond, le philosophe doit se dire : « si je décompose le processus exprimé par la proposition “je pense”, je trouve une série d’affirmations téméraires qu’il est difficile, peut-être impossible de fonder, — par exemple que c’est moi qui pense, qu’il doit y avoir de manière générale un quelque chose qui pense, que penser est une activité et un effet exercé par un être que l’on pense comme cause, qu’il y a un “je”, et enfin que ce que désigne penser est déjà fermement établi, — que je sais ce que c’est que penser. Car si je n’avais pas déjà tranché ces questions par moi-même, en fonction de quel critère devrais-je déterminer si ce qui se produit exactement ne serait pas du “vouloir” ou du “sentir” ? Bref, ce “je pense” présuppose que je compare mon état du moment à d’autres états que je connais en moi pour établir ainsi ce qu’il est : du fait de ce renvoi à un “savoir” autre, il n’offre en tout cas pas pour moi de “certitude” immédiate. » — À la place de cette « certitude immédiate » à laquelle le peuple peut bien croire dans le cas présent, le philosophe trouve une série de questions de métaphysique, authentiques cas de conscience de l’intellect, qui sont les suivantes : « D’où est-ce que je tire le concept de penser ? Pourquoi est-ce que je crois à la cause et à l’effet ? Qu’est-ce qui me donne le droit de parler d’un je, plus encore d’un je cause, et finalement encore d’un je cause des pensées ? » Quiconque se fait fort, en invoquant une espèce d’intuition de la connaissance, de répondre immédiatement à ces questions métaphysiques, comme le fait celui qui dit : « je pense, et je sais que ceci à tout le moins est vrai, réel, certain » — celui-là trouverait aujourd’hui tout prêts, chez un philosophe, un sourire et deux points d’interrogation. « Monsieur, lui ferait peut-être comprendre le philosophe, il est improbable que vous ne vous trompiez pas : mais pourquoi vous faut-il la vérité à tout prix ? » —

17

Pour ce qui est de la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de souligner sans relâche un tout petit fait que ces superstitieux rechignent à admettre, — à savoir qu’une pensée vient quand « elle » veut, et non pas quand « je » veux ; de sorte que c’est une falsification de l’état de fait que de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». Ça pense : mais que ce « ça » soit précisément le fameux vieux « je », c’est, pour parler avec modération, simplement une supposition, une affirmation, surtout pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, il y a déjà trop dans ce « ça pense » : ce « ça » enferme déjà une interprétation du processus et ne fait pas partie du processus lui-même. On raisonne ici en fonction de l’habitude grammaticale : « penser est une action, toute action implique quelqu’un qui agit, par conséquent — ». C’est à peu près en fonction du même schéma que l’atomisme antique chercha, pour l’adjoindre à la « force » qui exerce des effets, ce caillot de matière qui en est le siège, à partir duquel elle exerce des effets, l’atome ; des têtes plus rigoureuses enseignèrent finalement à se passer de ce « résidu de terre », et peut-être un jour s’habituera-t-on encore, chez les logiciens aussi, à se passer de ce petit « ça » (forme sous laquelle s’est sublimé l’honnête et antique je).

18

Ce n’est certes pas le moindre attrait d’une théorie que d’être réfutable : c’est justement par là qu’elle attire les têtes les plus fines. Il semble que la théorie cent fois réfutée de la « volonté libre » ne doive de durer encore qu’à cet attrait — : il se présente toujours quelqu’un qui se sent assez fort pour la réfuter.

19

Les philosophes ont l’habitude de parler de la volonté comme si elle était la chose la mieux connue au monde ; Schopenhauer a même donné à entendre que la volonté est à proprement parler la seule chose que nous connaissions, que nous connaissions intégralement et complètement, sans perte ni ajout. Mais je ne cesse d’avoir le sentiment que Schopenhauer n’a fait dans ce cas aussi que ce que les philosophes ont l’habitude de faire : qu’il a repris et exagéré un préjugé du peuple. Le vouloir me semble avant tout quelque chose de compliqué, quelque chose qui n’a d’unité que verbale, — et c’est justement l’unité du mot qui abrite le préjugé du peuple qui a vaincu la prudence, perpétuellement bien mince, des philosophes. Soyons donc plus prudents, soyons « non philosophes » —, disons : dans tout vouloir, il y a d’abord une pluralité de sentiments, à savoir le sentiment de l’état dont on part, le sentiment de l’état vers lequel on va, le sentiment de ce « dont on part » et de ce « vers lequel on va » eux-mêmes, et encore un sentiment musculaire concomitant qui commence à entrer en jeu, par une sorte d’habitude, dès que nous « voulons », quand bien même nous n’agitons pas « bras et jambes ». De même qu’il faut reconnaître du sentir et plus précisément plusieurs genres de sentir comme ingrédient de la volonté, de même en second lieu il faut encore du penser : dans tout acte de volonté, il y a une pensée qui commande ; — et on ne doit certes pas croire que l’on puisse séparer cette pensée du « vouloir », comme si alors la volonté demeurait encore ! En troisième lieu, la volonté n’est pas seulement un complexe de sentir et de penser, mais encore et surtout un affect : et plus précisément cet affect qu’est celui du commandement. Ce que l’on appelle « liberté de la volonté » est essentiellement l’affect de supériorité à l’égard de celui qui doit obéir : « je suis libre, “il” doit obéir » — cette conscience habite toute volonté, et de la même manière cette attention tendue, ce regard droit qui fixe un point unique à l’exclusion de toute autre chose, cette évaluation inconditionnée « c’est désormais telle chose et rien d’autre qui est nécessaire », cette certitude intime qu’on sera obéi, et tout ce qui fait encore partie de l’état de celui qui ordonne. Un homme qui veut —, donne un ordre à un quelque chose en lui qui obéit, ou dont il croit qu’il obéit. Mais que l’on prête attention à présent à ce qu’il y a de plus singulier dans la volonté — dans cette chose si multiple pour laquelle le peuple n’a qu’un mot unique : dans la mesure où, dans le cas qui nous occupe, nous sommes simultanément ceux qui ordonnent et ceux qui obéissent, et qu’en tant que nous obéissons, nous connaissons les sentiments de contrainte, de pression, d’oppression, de résistance, de mouvement qui d’ordinaire se déclenchent immédiatement à la suite de l’acte de volonté ; dans la mesure où nous avons l’habitude d’autre part de passer outre cette dualité et de nous abuser nous-mêmes à son sujet grâce au concept synthétique « je », toute une chaîne de conclusions erronées, et par conséquent de fausses évaluations au sujet de la volonté elle-même, s’est encore agrégée au vouloir, — de sorte que celui qui veut croit de bonne foi que vouloir suffit à l’action. Comme dans la plupart des cas, on n’a voulu que là où l’on était en droit d’attendre l’effet de l’ordre, donc l’obéissance, donc l’action, l’apparence d’une nécessité de l’effet s’est traduite dans le sentiment ; bref, celui qui veut croit avec un haut degré de certitude que volonté et action sont en quelque façon une seule et même chose —, il attribue encore le succès, l’exécution du vouloir à la volonté elle-même et jouit à cette occasion d’une augmentation du sentiment de puissance qui accompagne tout succès. « Liberté de la volonté » — voilà le mot dont on désigne cet état de plaisir multiple de celui qui veut, qui ordonne et simultanément se pose comme identique à celui qui exécute, — qui, en tant que tel, jouit de triompher des résistances, mais juge par-devers soi que c’est sa volonté elle-même qui a véritablement surmonté ces obstacles. Celui qui veut ajoute de la sorte les sentiments de plaisir des instruments d’exécution efficaces, de la domesticité des « sous-volontés » ou des sous-âmes — notre corps n’est en effet qu’une structure sociale composée de nombreuses âmes — à son sentiment de plaisir en tant qu’émetteur d’ordres. L’effet, c’est moi* : il se produit ici ce qui se produit dans toute communauté bien construite et heureuse, la classe dirigeante s’identifie aux succès de la communauté. Dans tout vouloir, on a affaire purement et simplement à du commandement et de l’obéissance, sur le fond, comme on l’a dit, d’une structure sociale composée de nombreuses « âmes » : raison pour laquelle un philosophe devrait prendre le droit de ranger le vouloir en tant que tel dans la sphère de la morale : à savoir la morale comprise comme doctrine des rapports de domination dont découle le phénomène « vie ». —

20

Que les concepts philosophiques particuliers n’aient rien d’erratique, qu’ils ne se développent pas de manière séparée, mais qu’ils croissent en relation et de manière apparentée, qu’en dépit de toute la brusquerie et l’arbitraire avec lequel ils semblent intervenir dans l’histoire de la pensée, ils fassent tout autant partie d’un système que l’ensemble des membres de la faune d’un continent : c’est ce que finit encore par trahir la sûreté avec laquelle les philosophes les plus différents ne cessent de remplir un certain schéma fondamental de philosophies possibles. Sous l’emprise d’un charme invisible, ils reparcourent constamment la même orbite : si indépendants qu’ils continuent à se sentir les uns des autres avec leur volonté critique ou systématique : quelque chose en eux les guide, quelque chose les pousse dans un ordre déterminé, l’un après l’autre, cette systématicité et cette parenté innées de concepts, précisément. Leur pensée est en fait bien moins une découverte qu’une reconnaissance, un re-souvenir, un retour au foyer, dans une économie d’ensemble de l’âme lointaine et vieille comme le monde, à partir de laquelle ces concepts ont pris leur essor autrefois : — philosopher est dans cette mesure un atavisme de tout premier ordre. L’étrange air de famille de toutes les manières de philosopher, indiennes, grecques, allemandes s’explique assez facilement. Là où se trouve une parenté linguistique, il est absolument inévitable que du fait de la philosophie commune de la grammaire — je veux dire du fait de la domination et de l’aiguillage inconscients exercés par de mêmes fonctions grammaticales — tout soit préparé d’emblée pour une évolution et une succession semblables des systèmes philosophiques : de même que la voie semble barrée à certaines autres possibilités de commentaire du monde. Il est très probable que des philosophes du domaine linguistique ouralo-altaïque (celui dans lequel le concept de sujet est le moins développé) porteront « sur le monde » un regard autre et se rencontreront sur des voies autres que des Indo-germains ou des musulmans : le charme exercé par des fonctions grammaticales déterminées est en dernière analyse le charme exercé par des jugements de valeurs physiologiques et des conditions de race. — Voilà pour récuser la superficialité de Locke au sujet de la provenance des idées.

21

La causa sui est la plus belle contradiction interne que l’on ait conçue jusqu’à présent, une sorte de viol et de dénaturation de la logique : mais l’orgueil sans frein de l’homme en est arrivé à s’empêtrer de manière profonde et effroyable précisément dans cette ineptie. L’aspiration à la « liberté de la volonté », en cette acception métaphysique superlative qui n’en finit hélas jamais de régner dans la tête des demi-instruits, l’aspiration à assumer soi-même la responsabilité pleine et ultime de ses actes et d’en décharger Dieu, le monde, ses ancêtres, le hasard, la société n’est en effet rien de moins que l’aspiration à être justement cette causa sui et, à force de se tirer par les cheveux avec une témérité qui n’a rien à envier à celle de Münchhausen, à s’arracher soi-même au marécage du néant pour se lancer dans l’existence. À supposer que quelqu’un débusque ainsi la naïveté campagnarde de ce fameux concept de « volonté libre », je lui demande alors de faire encore progresser ses « Lumières » d’un pas et de retrancher également de sa tête l’inversion de ce monstre conceptuel de « volonté libre » : je veux dire la « volonté non libre », qui résulte d’une application abusive de la cause et de l’effet. On ne doit pas chosifier à tort la « cause » et l’« effet » comme le font les chercheurs en sciences de la nature (et ceux qui, pareils à eux, pensent aujourd’hui de manière naturaliste —) en accord avec la balourdise mécaniste régnante qui fait exercer à la cause ses pressions et ses secousses jusqu’à ce qu’elle « produise son effet » ; on ne doit se servir de la « cause » et de l’« effet » que comme de purs concepts, c’est-à-dire de fictions conventionnelles destinées à désigner, à permettre un accord, non pas à expliquer. Dans l’« en soi », il n’y a absolument pas de « relations causales », de « nécessité », de « non-liberté psychologique », « l’effet » ne succède pas « à la cause », aucune « loi » ne le régit. C’est nous seuls qui avons inventé les causes, la succession, la réciprocité, la relativité, la contrainte, le nombre, la loi, la liberté, le fondement, le but ; et quand nous projetons ce monde de signes dans les choses pour l’y mêler sous forme d’« en soi », nous nous comportons une fois de plus comme nous nous sommes toujours comportés, à savoir de manière mythologique. La « volonté non libre » est mythologie : dans la vie réelle, on n’a affaire qu’à des volontés fortes et faibles. — S’agissant d’un penseur, le fait de ressentir d’emblée dans tout « lien causal » et toute « nécessité psychologique » une sorte de contrainte, de détresse, de nécessité d’obéissance, d’oppression, de non-liberté, est presque toujours, déjà, un symptôme de ce qui lui manque : cette manière précise de sentir est révélatrice — la personne se trahit. Et de manière générale, si mes observations sont exactes, c’est à partir de deux points de vue absolument opposés, mais toujours de façon profondément personnelle, que l’on considère la « non-liberté de la volonté » comme problème : les uns ne veulent pour rien au monde laisser échapper leur « responsabilité », leur foi en eux-mêmes, leur droit à leur mérite (les races vaniteuses entrent dans ce groupe —) ; les autres veulent à l’inverse n’être responsables de rien, n’être justiciables de rien et, mus par un intime mépris d’eux-mêmes, aspirent à se décharger d’eux-mêmes sur n’importe quoi d’autre. Ces derniers ont coutume, lorsqu’ils écrivent des livres, de prendre aujourd’hui le parti des criminels ; leur déguisement le plus avenant est une espèce de pitié socialiste. Et de fait, le fatalisme des faibles de volonté s’embellit de manière étonnante lorsqu’il s’entend à se présenter sous la forme de « la religion de la souffrance humaine* » : c’est son « bon goût ».

22

Qu’on me pardonne, à moi, vieux philologue qui ne résiste pas au malin plaisir de mettre le doigt sur les mauvaises techniques interprétatives : mais cette « conformité de la nature à des lois », dont vous, physiciens, parlez avec tant d’orgueil, comme si — — ne repose que sur votre commentaire et votre mauvaise « philologie », — elle n’est pas un état de fait, pas un « texte », mais bien plutôt un réarrangement et une distorsion de sens naïvement humanitaires avec lesquels vous vous montrez largement complaisants envers les instincts démocratiques de l’âme moderne ! « Partout, égalité devant la loi — en cela, il n’en va ni autrement ni mieux pour la nature que pour nous » : aimable arrière-pensée sous laquelle se déguise une fois encore l’hostilité plébéienne à l’égard de tout privilège et de toute souveraineté, ainsi qu’un second athéisme plus subtil. « Ni Dieu, ni maître* » — c’est bien ce que vous voulez également : et donc « vive la loi naturelle » ! — n’est-ce pas ? Mais comme je l’ai dit, c’est de l’interprétation, non du texte ; et il pourrait se présenter quelqu’un qui, avec l’intention et la technique interprétative opposées, sache lire dans la même nature et eu égard aux mêmes phénomènes précisément l’exécution tyrannique, impitoyable et inflexible de revendications de puissance, — un interprète qui vous mettrait sous les yeux l’universalité sans faille et le caractère inconditionné attachés à toute « volonté de puissance » de telle manière que presque chaque mot, jusqu’au mot de « tyrannie » finirait par sembler inapplicable ou bien par paraître une métaphore affaiblissante et adoucissante — car trop humaine ; et pourtant, il en viendrait finalement à affirmer de ce monde la même chose que vous, à savoir qu’il suit un cours « nécessaire » et « calculable », non pas toutefois parce que des lois le régissent, mais au contraire parce que les lois en sont absolument absentes, et que toute puissance, à chaque instant, tire son ultime conséquence. À supposer que cela aussi ne soit que de l’interprétation — et vous mourrez d’envie de faire cette objection ? — eh bien, tant mieux. —

23

La psychologie dans son ensemble est jusqu’à présent demeurée tributaire de préjugés et de craintes de nature morale : elle ne s’est pas risquée dans les profondeurs. Concevoir celle-ci comme morphologie et doctrine de l’évolution de la volonté de puissance, comme je la conçois — voilà qui n’a encore été effleuré par les pensées de personne : s’il est permis, il est vrai, de reconnaître dans ce qui a été écrit jusqu’à présent un symptôme de ce qui a été tenu silencieux jusqu’à présent. La vigueur des préjugés moraux s’est introduite en profondeur dans le monde le plus spirituel, le plus froid et le plus dénué de présupposés en apparence — en y causant, cela se comprend aisément, dommages, inhibition, cécité, distorsion. Une physio-psychologie véritable doit lutter contre des résistances inconscientes qui habitent le cœur du chercheur, elle a « le cœur » contre elle : une doctrine qui défend le conditionnement réciproque des « bonnes » et des « mauvaises » pulsions suffit, en tant qu’immoralité raffinée, à susciter détresse et dégoût dans une conscience morale encore forte et vaillante, — plus encore une doctrine selon laquelle on peut faire dériver toutes les bonnes pulsions des mauvaises. Mais à supposer que quelqu’un tienne les affects de haine, d’envie, de cupidité, de tyrannie pour des affects conditionnant la vie, pour quelque chose qui doit fondamentalement et de manière absolument essentielle être présent dans l’économie d’ensemble de la vie, qui par conséquent doit encore être intensifié si jamais l’on doit encore intensifier la vie, — il souffrira de cette orientation prise par son jugement comme d’un mal de mer. Et pourtant, cette hypothèse est loin d’être la plus pénible et la plus singulière dans ce formidable royaume, encore presque neuf, de connaissances dangereuses : — et il existe de fait cent bonnes raisons pour que chacun s’en tienne éloigné, pourvu qu’il le — puisse ! En revanche : votre navire vous a-t-il une fois porté dans ces eaux, eh bien ! parfait ! serrez désormais vaillamment les dents ! ouvrez bien l’œil ! la main ferme sur la barre ! — nous cinglons tout droit au-delà de la morale, peut-être broyons-nous, mettons-nous en pièces, ce faisant, notre restant de moralité propre, en nous risquant à accomplir notre course dans ces parages, — mais qu’importe ce qui adviendra de nous ! Jamais encore les voyageurs et les aventuriers téméraires n’ont vu s’ouvrir un monde d’aperçus plus profonds : et le psychologue qui « offre un sacrifice » de la sorte — ce n’est pas le sacrifizio dell’intelletto^[9], bien au contraire ! — pourra du moins légitimement exiger en retour que la psychologie soit de nouveau reconnue pour maîtresse des sciences^[10], que les autres sciences ont pour mission de servir et de préparer. Car désormais, la psychologie est de nouveau le chemin qui mène aux problèmes fondamentaux.

* * *

§ Deuxième section

L’esprit libre

24

O sancta simplicitas^[1] ! Dans quelle étrange simplification et falsification vit l’homme ! On n’en finit pas de s’émerveiller, pourvu qu’on se soit d’abord fait les yeux qui permettent de voir cette merveille ! Comme nous avons rendu tout ce qui nous entoure clair, libre, facile et simple ! comme nous avons su octroyer à nos sens un passeport pour tout ce qui est superficiel, à notre pensée un désir divin de bonds malicieux et d’erreurs de raisonnement ! — comme nous avons su d’emblée nous y prendre pour préserver notre ignorance, pour jouir d’une liberté, d’une absence de scrupules, d’un manque de prudence, d’une hardiesse, d’une gaieté d’esprit dans notre vie à peine concevables, pour jouir de la vie ! Et c’est uniquement sur ce fondement d’ignorance, désormais inébranlable et granitique, que la science a eu jusqu’à présent le droit de s’élever, la volonté de savoir sur le fondement d’une volonté bien plus vive, de la volonté de ne-pas-savoir, d’incertitude, de non-vrai ! Non comme son contraire, mais — comme son affinement ! Le langage peut bien, ici comme ailleurs, rester prisonnier de sa balourdise et persister à parler d’oppositions là où il n’y a que des degrés et un subtil échelonnement complexe ; la tartuferie incarnée de la morale, qui fait désormais invinciblement partie de notre « chair et sang », peut même, également, faire dévier les mots dans notre bouche à nous, hommes de savoir : çà et là, nous le comprenons et nous rions de ce que la meilleure science soit justement celle qui veut nous maintenir le mieux dans ce monde simplifié, artificiel de bout en bout, recomposé à souhait, falsifié à souhait, de ce que, d’une volonté involontaire, elle aime l’erreur, parce qu’elle, la vivante, — aime la vie !

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Après une entrée en matière aussi gaie, un mot sérieux aimerait qu’on ne lui fasse pas la sourde oreille : il s’adresse aux suprêmement sérieux. Soyez prudents, vous, philosophes et amis de la connaissance, et gardez-vous du martyre ! De la souffrance « par amour de la vérité » ! Et même de vous défendre vous-mêmes ! Cela corrompt l’innocence et la subtile neutralité de votre conscience, cela vous rend obstinés à l’égard des objections et des chiffons rouges, cela abêtit, animalise, entaureauise que de devoir finir, dans le combat contre le danger, le dénigrement, la suspicion, le bannissement, et de plus graves conséquences encore de l’hostilité, par se donner le rôle de défenseur de la vérité sur terre : — comme si « la vérité » était une personne assez inoffensive et balourde pour avoir besoin de défenseurs ! et particulièrement dans votre cas, chevaliers à la plus triste figure, messieurs les oisifs, araignées tisseuses de toile de l’esprit ! Vous ne savez que trop, en fin de compte, que le fait que vous l’emportiez, vous précisément, n’a probablement pas la moindre importance, et également que jusqu’ici, aucun philosophe ne l’a encore emporté, et qu’il pourrait bien y avoir dans chaque petit point d’interrogation que vous placez derrière vos paroles de prédilection et vos doctrines favorites (et à l’occasion derrière vous-mêmes) une véracité plus méritoire que dans tous les grands gestes solennels et les atouts que vous abattez devant les accusateurs et les cours de justice ! Mettez-vous plutôt à l’écart ! Fuyez vous cacher ! Et ayez vos masques et votre finesse, de sorte qu’on vous confonde avec d’autres ! Ou qu’on vous craigne un peu ! Et n’oubliez pas le jardin, le jardin au grillage doré ! Et entourez-vous d’hommes qui soient comme un jardin, — ou comme de la musique sur les eaux, vers le soir, lorsque le jour se fait souvenir : — faites le choix de la bonne solitude, la solitude libre, malicieuse, légère, celle qui vous donne même le droit de demeurer bons en quelque manière ! Comme toute guerre que l’on ne peut mener avec une franche violence rend venimeux, artificieux, mauvais ! Comme une longue peur, une longue surveillance des ennemis, des ennemis possibles, rend personnel ! Ces bannis de la société, ces persécutés perpétuels, cruellement pourchassés, — ainsi que les ermites par contrainte, les Spinoza ou les Giordano Bruno — finissent toujours par devenir, fût-ce à travers la mascarade la plus spirituelle, et peut-être sans le savoir eux-mêmes, des assoiffés de vengeance et des confectionneurs de poison raffinés (que l’on exhume donc le fondement de l’éthique et de la théologie de Spinoza !) — pour ne pas mentionner la balourdise de l’indignation morale, qui, chez un philosophe, est le signe infaillible que l’humour philosophique l’a abandonné. Le martyre du philosophe, le « sacrifice de sa personne à la vérité » fait apparaître au grand jour ce qu’il portait en lui d’agitateur et de comédien ; et à supposer qu’on ne l’ait considéré jusqu’à présent qu’avec une curiosité artistique, on peut comprendre sans peine, eu égard à plus d’un philosophe, le souhait dangereux de le voir aussi dans sa dégénérescence (ayant dégénéré en « martyr », en braillard de tréteaux et de tribune). À ceci près qu’avec un tel souhait, il faut bien savoir ce qu’il vous sera donné de voir : — un simple drame satyrique, une simple farce de tomber de rideau, simplement la preuve continuelle de ce fait que la longue et véritable tragédie est terminée : à supposer que toute philosophie, à sa naissance, ait été une longue tragédie. —

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Tout homme hors du commun aspire instinctivement à sa citadelle et sa retraite secrète où il soit délivré de la foule, du grand nombre, de la majorité, où il puisse oublier la règle « homme », lui qui en est l’exception : — mis à part cet unique cas où un instinct encore plus fort le pousse droit sur cette règle, en homme de connaissance au sens élevé et exceptionnel. Celui qui, dans ses relations avec les hommes, ne passe pas à l’occasion par toutes les couleurs de la détresse, vert et gris d’écœurement, de dégoût, de compassion, d’assombrissement, d’isolement, n’est certes pas un homme de goût supérieur ; mais à supposer qu’il ne se charge pas volontairement de ce fardeau et de ce déplaisir, qu’il s’y dérobe à tout jamais et demeure, comme je l’ai dit, calmement et orgueilleusement caché au fond de sa citadelle, eh bien, cela prouve une chose : il n’est pas fait pour, pas prédestiné à la connaissance. Car s’il l’était, il devrait se dire « le diable emporte mon bon goût ! mais la règle est plus intéressante que l’exception, — que moi, l’exception ! » — et il se dirigerait vers le bas, et surtout « au beau milieu ». L’étude de l’homme-moyenne, prolongée, sévère, et à cette fin beaucoup de déguisement, de dépassement de soi, de familiarité, de mauvaise fréquentation — toute fréquentation est une mauvaise fréquentation, excepté celle de ses pareils — : voilà qui constitue une pièce nécessaire de la biographie de tout philosophe, peut-être l’élément le plus déplaisant, le plus malodorant, le plus prodigue en déceptions. Mais s’il a de la chance, comme il convient à un enfant chéri de la connaissance, il rencontrera de véritables abréviateurs et allégeurs de sa tâche, — je veux dire ceux qu’on appelle les cyniques, des hommes, donc, qui reconnaissent aisément en eux la bête, le commun, la « règle » et en outre possèdent encore le degré de spiritualité et la démangeaison qui les poussent nécessairement à parler d’eux-mêmes et de leurs semblables devant témoins : — il arrive même qu’ils se vautrent dans des livres comme dans leur propre fumier. Le cynisme est l’unique forme sous laquelle les âmes communes effleurent ce qu’est la probité ; et en présence de tout cynisme, qu’il soit grossier ou subtil, l’homme supérieur doit tendre l’oreille et se féliciter à chaque fois que le pitre sans pudeur ou le satyre scientifique se mettent à parler juste devant lui. Il y a même des cas où à l’écœurement se mêle la fascination : à savoir là où, par un caprice de la nature, le génie se trouve lié à ce genre de bouc et de singe indélicat, comme chez l’abbé Galiani, l’homme le plus profond, le plus pénétrant et peut-être aussi le plus sale de son siècle — il était bien plus profond que Voltaire et par conséquent aussi largement plus apte à garder le silence. Il arrive plus fréquemment, comme je l’ai laissé entendre, qu’une tête scientifique repose sur une carcasse de singe, un intellect d’une subtilité exceptionnelle sur une âme commune, — chose qui n’est pas rare notamment chez les médecins et physiologistes de la morale. Et là où un individu parle, sans aigreur, avec une parfaite innocence, de l’homme comme d’un ventre qui possède deux genres de besoin et d’une tête qui n’en possède qu’un ; partout où quelqu’un ne voit jamais, ne cherche et ne veut jamais voir que faim, désir sexuel et vanité, comme si c’étaient les véritables et seuls mobiles des actions humaines ; bref, là où l’on dit du mal de l’homme — sans même le dire avec méchanceté —, l’amoureux de la connaissance doit écouter avec finesse et application, il doit placer ses oreilles là où précisément l’on parle sans indignation. Car l’homme indigné, et quiconque se déchire et se dépèce lui-même (ou, à titre de substitut, le monde, ou Dieu, ou la société) de ses propres dents, peut bien occuper, d’un point de vue moral, un rang plus élevé que le satyre hilare et autosatisfait, mais dans tous les autres sens, il représente le cas le plus courant, le plus indifférent, le plus dénué de valeur instructive. Et nul ne ment autant que l’homme indigné. —

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Il est difficile de se faire comprendre : particulièrement quand on pense et vit gangasrotogati, uniquement entouré d’hommes qui vivent et pensent autrement, à savoir kurmagati ou au mieux « à allure de grenouille », mandeikagati — je fais précisément tout ce qu’il faut pour me rendre moi-même difficile à comprendre^[2] ? — et l’on doit déjà se montrer reconnaissant de tout cœur envers la disposition à un peu de finesse d’interprétation. Mais pour ce qui est des « bons amis » qui ne veulent pas trop se compliquer la tâche, et croient que, étant justement des amis, ils ont le droit de ne pas trop se compliquer la tâche : on fera bien de leur concéder d’emblée un espace où ils aient les coudées franches et où puisse s’ébattre l’incompréhension : — de la sorte, on aura encore matière à rire ; — ou bien de s’en débarrasser franchement, de ces bons amis, — et de rire encore !

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Ce qui se traduit le plus mal d’une langue dans une autre, c’est le tempo de son style en ce qu’il se fonde sur le caractère de la race, pour le dire en termes physiologiques, sur le tempo moyen de son « métabolisme ». Il y a des traductions honnêtes dans leur dessein qui sont quasiment des falsifications, en ce qu’elles ravalent involontairement l’original à un niveau commun, du simple fait qu’on ne peut traduire simultanément son tempo courageux et gai, qui évite d’un bond tous les dangers des choses et des mots. L’Allemand est quasiment inapte au presto dans sa langue : et donc aussi, peut-on raisonnablement en conclure, à bien des nuances* parmi les plus délicieuses et les plus audacieuses de la pensée libre, à l’esprit libre. De même que le bouffon et le satyre lui sont étrangers, tant de corps que de conscience, de même Aristophane et Pétrone sont pour lui intraduisibles. L’empesé, le pâteux, la solennité disgracieuse, sous toutes leurs formes, toutes les espèces de style assommantes, qui n’en finissent plus, se sont développées à profusion chez les Allemands, sous les espèces les plus variées — qu’on me pardonne le fait que même la prose de Goethe, par son mélange de rigide et de gracieux, n’y fait pas exception, elle qui reflète le « bon vieux temps » auquel elle appartient, et exprime le goût allemand de l’époque où il y avait encore un « goût allemand » : lequel était un goût rococo in moribus et artibus^[3]. Lessing constitue une exception, en vertu de sa nature de comédien qui comprenait beaucoup de choses et s’entendait à beaucoup de choses : lui qui ne fut pas pour rien traducteur de Bayle et aimait à se réfugier dans le voisinage de Diderot et de Voltaire, et plus encore des poètes comiques romains : — dans le tempo aussi, Lessing aimait la liberté d’esprit, la fuite hors d’Allemagne. Mais comment la langue allemande parviendrait-elle, fût-ce dans la prose d’un Lessing, à imiter le tempo de Machiavel, qui dans son Principe^[4] nous fait respirer l’air sec, raffiné de Florence et ne peut s’empêcher de présenter l’affaire la plus sérieuse en un allegrissimo déchaîné : non sans un malicieux sentiment artistique, peut-être, de l’opposition à laquelle il se risque, — des pensées longues, difficiles, dures, dangereuses, et un tempo galopant, de la meilleure et plus espiègle humeur. Qui, enfin, pourrait se risquer à une traduction allemande de Pétrone, lequel, plus que tout grand musicien jusqu’à présent, a été le maître du presto, dans ses inventions, ses intuitions, ses mots : — qu’importent en fin de compte tous les marécages de monde malade, méchant, et même du « monde antique », lorsqu’on a comme lui les pieds chaussés de vent, le vol et le souffle, le sarcasme libérateur d’un vent qui assainit tout en faisant tout courir ! Et quant à Aristophane, cet esprit transfigurateur, complémentaire, pour l’amour duquel on pardonne à toute l’hellénité d’avoir existé, à supposer que l’on ait compris de manière vraiment profonde ce qui au juste en elle a besoin de pardon et de transfiguration : — je ne sache rien au monde qui m’ait laissé plus songeur au sujet de la nature dissimulée, de la nature de sphinx de Platon que ce petit fait* conservé par bonheur : le fait que sous l’oreiller de son lit de mort, on ne retrouva nulle « Bible », ni quoi que ce soit d’égyptien, de pythagoricien, de platonicien, — mais Aristophane. Comment un Platon aurait-il donc supporté la vie — une vie grecque à laquelle il disait non, — sans un Aristophane ! —

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Il n’appartient qu’au plus petit nombre d’être indépendant : — c’est un privilège des forts. Et qui s’y essaye, même nanti du droit le plus strict, mais sans y être contraint de toute nécessité prouve par là qu’il n’est probablement pas seulement fort, mais encore téméraire jusqu’à l’exubérance. Il s’engage dans un labyrinthe, il multiplie par mille les dangers que la vie, en soi, apporte déjà avec elle ; dont le moindre n’est pas que nul ne puisse voir de ses yeux comment et où il s’égare, se retrouve seul et se fait mettre en pièces par quelque Minotaure hantant les cavernes de la conscience. À supposer qu’un tel individu périsse, cela adviendra si loin de la compréhension des hommes qu’ils ne pourront ni le ressentir ni compatir : — et il ne peut plus revenir en arrière ! il ne peut même plus rallier la pitié des hommes ! — —

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Nos vues les plus hautes doivent de toute nécessité — et par obligation ! — passer pour des folies, en certaines circonstances des crimes lorsqu’elles parviennent de manière illicite aux oreilles de ceux qui ne sont pas prédisposés ni prédestinés à les entendre. L’exotérique et l’ésotérique, tels qu’on les distinguait jadis chez les philosophes, chez les Indiens comme chez les Grecs, les Perses et les musulmans, bref partout où l’on croyait à une hiérarchie et non à l’égalité et à des droits égaux, — ne se distinguent pas tant en ce que l’homme exotérique demeure à l’extérieur et voit, apprécie, mesure, juge de l’extérieur, et non de l’intérieur : le point vraiment essentiel est qu’il voit les choses d’en bas, — l’homme ésotérique au contraire d’en haut ! Il y a des sommets de l’âme depuis lesquels même la tragédie cesse d’exercer un effet tragique ; et, si l’on rassemblait tout le malheur du monde, qui pourrait se risquer à prononcer que de toute nécessité sa vue conduira par séduction et contraindra justement à la pitié, et donc au redoublement du malheur ?… Ce qui sert d’aliment ou de délassement à l’espèce supérieure d’homme sera inévitablement presque un poison pour une espèce très différente et plus modeste. Les vertus de l’homme commun seraient peut-être synonymes de vices et de faiblesses chez un philosophe ; il se pourrait qu’un homme de nature élevée, à supposer qu’il dégénère et périsse, ne se trouve qu’à cette occasion en possession des qualités dont il serait besoin pour qu’on le vénère désormais comme un saint dans le monde inférieur où il aurait sombré. Il y a des livres qui possèdent pour l’âme et la santé une valeur inverse selon que c’est l’âme inférieure, la force vitale basse ou au contraire celle qui est supérieure et plus vigoureuse qui s’en sert : dans le premier cas, ce sont des livres dangereux, fracassants, dissolvants, dans l’autre, des appels lancés par des hérauts défiant les plus courageux d’atteindre à leur courage. Les livres de tout le monde sont toujours des livres qui sentent mauvais : l’odeur de petites gens les imprègne. Là où le peuple boit et mange, même là où il vénère, l’atmosphère empeste d’ordinaire. On ne doit pas entrer dans les églises si l’on veut respirer un air pur. — —

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Durant ses années de jeunesse, on honore et on méprise encore sans cet art de la nuance qui constitue le plus grand bénéfice de la vie, et, ce n’est que justice, on doit expier durement d’être ainsi tombé sur les hommes et les choses à coups de oui et de non. Tout est fait en sorte que le pire de tous les goûts, le goût de l’inconditionné, soit cruellement dupé et abusé, jusqu’à ce que l’homme apprenne à mettre un peu d’art dans ses sentiments et à se risquer plutôt à faire l’essai de l’artificiel : comme le font les vrais artistes de la vie. Le comportement tout de colère et de respect, inhérent à la jeunesse, semble ne pas connaître de repos qu’il n’ait falsifié à loisir les hommes et les choses de manière à pouvoir se décharger sur eux : — la jeunesse est déjà en soi quelque chose de falsificateur et de trompeur. Plus tard, lorsque la jeune âme, martyrisée à force de cuisantes désillusions, finit par se retourner avec suspicion contre elle-même, toujours ardente et sauvage, jusque dans son soupçon et ses remords : comme elle bout désormais de colère contre elle-même, comme elle brûle de se déchirer, comme elle se venge de s’être longuement aveuglée elle-même, comme s’il s’était agi d’une cécité volontaire ! Dans cette période de transition, on se punit soi-même en se défiant de son sentiment, on torture son enthousiasme à coups de doute, on va jusqu’à ressentir la simple bonne conscience comme un danger, comme si elle était une dissimulation de soi et une lassitude de la probité raffinée ; et surtout, on prend parti, fondamentalement parti contre « la jeunesse ». — Une décennie de plus : et l’on comprend que tout cela aussi était encore — de la jeunesse !

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Durant toute la plus longue période de l’histoire humaine — on la nomme l’époque préhistorique — la valeur ou l’absence de valeur d’une action fut dérivée de ses conséquences : on prenait tout aussi peu en considération l’action en soi que sa provenance, mais, à peu près de la même manière qu’aujourd’hui encore, en Chine, une distinction ou une honte rejaillit de l’enfant sur ses parents, c’était la force rétroactive du succès ou de l’échec qui conduisait les hommes à penser qu’une action était bonne ou mauvaise. Appelons cette période la période prémorale de l’humanité : l’impératif « connais-toi toi-même » y était encore inconnu. Au cours des dix derniers millénaires, dans quelques vastes espaces à la surface de la terre, on en est venu pas à pas au point de ne plus décider de la valeur d’une action en fonction de ses conséquences mais en fonction de sa provenance : grand événement, si on le considère globalement, affinement considérable du regard et de l’étalon de mesure, qui est la répercussion inconsciente de la domination de valeurs aristocratiques et de la foi en la « provenance », signe distinctif d’une période que l’on est en droit de caractériser comme la période morale au sens strict : le premier essai de connaissance de soi est ainsi accompli. Au lieu des conséquences, la provenance : quel renversement de perspective ! Et à coup sûr un renversement qui ne fut atteint qu’au terme de longs combats et vacillements ! Certes : une nouvelle superstition funeste, une singulière étroitesse d’interprétation parvint du même coup à la domination : on interpréta la provenance d’une action au sens le plus strictement déterminé comme provenance émanant d’une intention ; on s’accorda à croire que la valeur d’une action résidait dans la valeur de l’intention. L’intention comme provenance et préhistoire intégrales d’une action : c’est sous l’empire de ce préjugé que l’on a, presque jusqu’à l’époque contemporaine, moralement loué, blâmé, jugé et aussi philosophé sur terre. — Mais n’en serions-nous pas arrivés à la nécessité de nous résoudre une fois encore à un retournement et un déplacement fondamental des valeurs, grâce à un nouveau retour sur soi et un nouvel approfondissement de l’homme, — ne serions-nous pas au seuil d’une nouvelle période qu’il faudrait, négativement, caractériser avant tout comme la période extra-morale : aujourd’hui où, du moins chez nous, immoralistes, s’éveille le soupçon que c’est précisément dans ce qu’une action comporte de non intentionnel que réside sa valeur décisive, et que tout son caractère intentionnel, tout ce qu’on peut voir, connaître, saisir « consciemment » en elle, fait encore partie de sa surface et de sa peau, — laquelle, comme toute peau, trahit, mais plus encore cache quelque chose ? Bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et qu’un symptôme qui a d’abord besoin d’une interprétation, en outre un signe qui veut dire bien trop de choses, et donc, considéré absolument à part, presque rien, — que la morale au sens qu’elle a eu jusqu’à présent, donc la morale des intentions, a été un préjugé, une affaire précipitée, une affaire provisoire peut-être, une chose un peu du même ordre que l’astrologie et l’alchimie, mais en tout cas quelque chose qu’il faut dépasser. Le dépassement de la morale, en un certain sens même l’autodépassement de la morale : il se pourrait bien que tel soit le nom de ce long travail secret qui demeura réservé aux consciences les plus fines et les plus probes, mais aussi les plus méchantes d’aujourd’hui, elles qui sont les pierres de touche vivantes de l’âme. —

3 3

Il n’y a pas moyen de faire autrement : il faut impitoyablement interroger et convoquer au tribunal les sentiments de dévouement, de sacrifice pour le prochain, toute la morale du renoncement à soi-même : de même que l’esthétique de la « contemplation désintéressée » sous laquelle la dévirilisation de l’art cherche aujourd’hui à se construire une bonne conscience suffisamment séduisante. Il y a bien trop d’enchantement et de douceur sucrée dans ces sentiments de « pour autrui », de « non pas pour moi », pour qu’il ne soit pas nécessaire de redoubler ici de méfiance et de demander : « ne s’agirait-il pas de — séductions trompeuses ? » — Qu’elles plaisent — à celui qui les possède, et à celui qui en savoure les fruits, également au pur spectateur, — cela ne constitue pas encore un argument en leur faveur, mais au contraire, incite précisément à la prudence. Prudence, donc !

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Quel que soit le point de vue philosophique que l’on adopte aujourd’hui : de tout endroit, c’est encore le caractère erroné du monde dans lequel nous croyons vivre qui constitue ce que notre œil peut saisir de plus assuré et de plus ferme : — Nous trouvons quantité de raisons qui aimeraient nous inciter à faire des suppositions au sujet d’un principe de tromperie situé dans l’« essence des choses ». Mais celui qui rend notre pensée même, donc l’« esprit » responsable de la fausseté du monde — échappatoire honorable où s’engage tout advocatus dei^[5] conscient ou inconscient — : celui qui tient ce monde, avec l’espace, le temps, la forme, le mouvement, pour une déduction fausse : celui-là aurait à tout le moins une bonne raison d’apprendre enfin à se méfier de toute pensée : ne nous aurait-elle pas, jusqu’à présent, joué le plus grand des tours ? et quelle garantie aurions-nous qu’elle ne continuera pas à faire ce qu’elle a toujours fait ? Pour le dire le plus sérieusement du monde : l’innocence des penseurs a quelque chose de touchant, qui force le respect, elle qui, aujourd’hui encore, leur permet de s’avancer face à la conscience en la priant de leur répondre honnêtement : par exemple à la question de savoir si elle est « réelle », pourquoi au juste elle envoie aussi résolument promener le monde extérieur, et à bien d’autres questions du même ordre. Croire à des « certitudes immédiates » est une naïveté morale qui nous fait honneur, à nous philosophes : mais — nous avons désormais le devoir de ne plus être des hommes « seulement moraux » ! La morale mise à part, cette croyance est une stupidité qui ne nous fait guère honneur. La méfiance perpétuellement sur le qui-vive peut bien, dans la vie sociale, passer pour un signe de « mauvais caractère » et par conséquent être mise au nombre des choses imprudentes : qu’est-ce qui devrait nous empêcher, ici, entre nous, par-delà le monde social avec son oui et son non, — d’être imprudents et de dire : le philosophe a finalement droit au « mauvais caractère », pour avoir toujours été jusqu’à présent l’être le mieux abusé de la terre, — il a aujourd’hui le devoir de se méfier, de lorgner de l’œil le plus méchant depuis tous les abîmes du soupçon. — Qu’on me pardonne de donner à cette plaisanterie un tour sombre et grimaçant : c’est que moi-même, précisément, j’ai depuis bien longtemps appris à considérer autrement, à apprécier autrement le fait de tromper et d’être trompé, et je tiens prêtes à tout le moins quelques bourrades pour la rage aveugle avec laquelle les philosophes se refusent à être trompés. Pourquoi pas ? Que la vérité vaille plus que l’apparence, ce n’est rien de plus qu’un préjugé moral ; c’est même la supposition la plus mal prouvée au monde. Qu’on se l’avoue donc : il n’y aurait absolument aucune vie si elle ne reposait sur des appréciations perspectivistes et des apparences ; et si l’on voulait, avec l’enthousiasme vertueux et la balourdise de bien des philosophes, abolir complètement le « monde apparent », eh bien, à supposer que vous en soyez capables, — dans ce cas du moins, il ne resterait rien non plus de votre « vérité » ! Après tout, qu’est-ce qui nous force de manière générale à admettre qu’il existe une opposition d’essence entre « vrai » et « faux » ? Ne suffit-il pas d’admettre des degrés d’apparence et comme des ombres et des tonalités générales plus claires et plus sombres de l’apparence, — différentes valeurs*, pour parler le langage des peintres ? Pourquoi le monde qui nous concerne — ne pourrait-il pas être une fiction ? Et à celui qui demande : mais la fiction implique un auteur ? —, ne pourrait-on pas répondre tout net : pourquoi ? Ce « implique » ne ferait-il pas également partie de la fiction ? N’est-il donc pas permis d’être enfin un peu ironique à l’égard du sujet, ainsi qu’à l’égard du prédicat et de l’objet ? Le philosophe ne serait-il pas en droit de s’élever au-dessus de la foi en la grammaire ? Les gouvernantes ont toute notre estime : mais ne serait-il pas grand temps pour la philosophie de renier la foi des gouvernantes ? —

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Oh Voltaire ! Oh humanité ! Oh imbécillité ! Certes, ce n’est pas une petite affaire que la « vérité », la recherche du vrai ; et lorsque l’homme la traite de manière trop humaine — « il ne cherche le vrai que pour faire le bien* » — je parie qu’il ne trouve rien !

36

À supposer que rien d’autre ne soit « donné » comme réel que notre monde de désirs et de passions, que nous ne puissions descendre ou monter vers aucune autre « réalité » que celle, précisément, de nos pulsions — car la pensée n’est qu’un rapport de ces pulsions les unes avec les autres — : n’est-il pas licite de faire la tentative et de poser la question suivante : est-ce que ce donné ne suffit pas à comprendre aussi, à partir de son semblable, le monde que l’on appelle mécanique (ou « matériel ») ? Je veux dire non pas en tant qu’illusion, qu’« apparence », que « représentation » (au sens de Berkeley et de Schopenhauer), mais au contraire en tant que possédant le même degré de réalité que notre affect lui-même, — comme étant une forme plus primitive du monde des affects, dans laquelle tout ce qui se ramifie et se développe par la suite dans le processus organique (et aussi, comme de juste, s’adoucit et s’affaiblit —), est encore enclos en une puissante unité, comme étant une espèce de vie pulsionnelle dans laquelle l’ensemble des fonctions organiques, avec leur autorégulation, leur assimilation, leur nutrition, leur excrétion, leur métabolisme, seraient encore synthétiquement liées les unes aux autres, — comme étant une préforme de la vie ? Il n’est en fin de compte pas seulement licite de faire cette tentative : cela est ordonné par la conscience de la méthode. Ne pas supposer plusieurs espèces de causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule n’a pas été poussée jusqu’à sa limite ultime (— jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de le dire) : voilà une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui ; — elle découle « de sa définition », comme dirait un mathématicien. La question est en fin de compte de savoir si nous reconnaissons réellement la volonté comme exerçant des effets, si nous croyons à la causalité de la volonté : si c’est le cas — et au fond notre croyance à ce point est précisément notre croyance à la causalité elle-même —, alors nous devons nécessairement faire la tentative de poser par hypothèse la causalité de la volonté comme étant la seule. De la « volonté » ne peut naturellement exercer des effets que sur de la « volonté » — et non sur des « matières » (non sur des « nerfs » par exemple —) : bref, on doit risquer l’hypothèse visant à voir si, partout où l’on reconnaît des « effets », de la volonté n’exerce pas des effets sur de la volonté — et si tout processus mécanique, dans la mesure où une force y est active, n’est pas précisément force de volonté, effet de volonté. — À supposer enfin que l’on réussisse à expliquer l’ensemble de notre vie pulsionnelle comme le développement et la ramification d’une unique forme fondamentale de volonté — à savoir de la volonté de puissance, ainsi que c’est ma thèse — ; à supposer que l’on puisse ramener toutes les fonctions organiques à cette volonté de puissance et qu’on y trouve aussi la solution du problème de la génération et de la nutrition — c’est un seul et unique problème —, on se serait ainsi acquis le droit de déterminer de manière univoque toute force exerçant des effets comme : volonté de puissance. Le monde vu du dedans, le monde déterminé et désigné par son « caractère intelligible » — il serait précisément « volonté de puissance » et rien d’autre. —

3 7

« Comment ? Cela ne veut-il pas dire, pour parler avec le peuple : Dieu est réfuté, mais non le diable — ? » Au contraire ! Au contraire, mes amis ! Et qui diable, aussi, vous contraint à parler avec le peuple ! —

38

Tout comme cela s’est produit récemment encore, dans le plein jour de l’époque moderne, avec la Révolution française, cette bouffonnerie horrible et, jugée de près, superficielle, mais que les nobles spectateurs exaltés de toute l’Europe ont interprétée, de loin, si longuement et si passionnément, en y injectant leurs propres mouvements de révolte et enthousiasmes, jusqu’à ce que le texte disparaisse sous l’interprétation : il se pourrait qu’une fois encore une noble postérité se méprenne sur le passé dans son ensemble et ne parvienne peut-être que par ce biais à en rendre la vue supportable. — Ou plutôt : cela ne s’est-il pas déjà produit ? ne fûmes-nous pas nous-mêmes — cette « noble postérité » ? Et n’est-ce pas précisément maintenant, dans la mesure où nous le comprenons, que cela est — terminé ?

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Nul ne tiendra aisément une doctrine pour vraie du simple fait qu’elle rend heureux, ou vertueux : à l’exception de ces chers « idéalistes » qui s’exaltent pour le Bien, le Vrai, le Beau et laissent barboter dans leur mare toutes sortes de vains désirs bariolés, balourds et bonasses. Bonheur et vertu ne sont pas des arguments. Mais on oublie volontiers, même chez des esprits plus posés, que rendre malheureux et rendre méchant sont tout aussi peu des contre-arguments. Quelque chose pourrait être vrai : tout en étant nocif et dangereux au suprême degré ; et il se pourrait même que l’existence ait cette propriété fondamentale de faire périr quiconque la connaîtrait complètement, — de sorte que la force d’un esprit se mesurerait à la quantité précise de « vérité » qu’il parviendrait à supporter, plus clairement au degré auquel il aurait besoin de la diluer, de la voiler, de l’adoucir, de l’émousser, de la falsifier. Mais il ne fait aucun doute que, pour découvrir certaines parties de la vérité, les méchants et les malheureux sont dans une situation plus favorable et possèdent une probabilité de réussite plus grande ; pour ne rien dire des méchants qui sont heureux, — espèce dont les moralistes ne disent mot. Peut-être la dureté et la ruse offrent-elles des conditions plus favorables à l’apparition de l’esprit fort, indépendant, et du philosophe, que cette gentillesse douce, fine, prête à la concession et cet art de prendre les choses avec légèreté que l’on apprécie chez un savant, et que l’on apprécie à juste titre. À supposer, précision de première importance, que l’on ne restreigne pas le concept de « philosophe » au philosophe qui écrit des livres — ou même qui met sa philosophie dans des livres ! — Stendhal fournit, pour tracer ce portrait du philosophe à l’esprit libre, un dernier trait que, par amour pour le goût allemand, je ne veux pas manquer de souligner : — car il va à l’encontre du goût allemand. « Pour être bon philosophe, dit ce dernier des grands psychologues, il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier qui a fait fortune a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c’est-à-dire pour voir clair dans ce qui est*. »

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Tout ce qui est profond aime le masque ; les choses les plus profondes de toutes ont même en haine image et symbole. La contradiction seule ne serait-elle pas le véritable déguisement sous lequel s’avancerait la pudeur d’un dieu ? Question problématique : il serait étonnant que quelque mystique ne se soit pas risqué à ce genre de chose sur lui-même. Il y a des procédés d’un genre si délicat que l’on est bien inspiré de les ensevelir sous une grossièreté pour les rendre méconnaissables ; il y a des actes d’amour d’une générosité débordante à la suite desquels il n’y a rien de plus recommandable que de se saisir d’un gourdin et d’en rosser le témoin oculaire : on lui brouillera ainsi la mémoire. Plus d’un est passé maître dans l’art de brouiller et de brutaliser sa propre mémoire pour se venger du moins sur cet unique complice : — la pudeur est inventive. Ce ne sont pas les pires choses qui suscitent la pire des hontes : il n’y a pas que de la ruse perfide derrière un masque, — il y a tant de bonté dans la ruse. J’imaginerais volontiers qu’un homme ayant à abriter quelque chose de précieux et de fragile traverse la vie en roulant, mal dégrossi et rebondi, tel un vieux tonneau à vin verdâtre, cerclé de lourde ferraille : c’est ce que veut la finesse de sa pudeur. Qu’un homme ait de la profondeur dans sa pudeur, et ses destinées et ses délicates décisions le rencontreront également sur des chemins où bien peu parviennent jamais, et dont les hommes qui lui sont les plus proches et les plus intimes ne peuvent absolument soupçonner la présence : son danger mortel se dérobe à leurs yeux, de même que sa sécurité vitale reconquise. Un tel être caché, qui par instinct a besoin de la parole pour se taire et pour taire, inépuisable pour ce qui est d’esquiver la communication, veut et fait en sorte qu’un masque à son effigie vagabonde à sa place dans le cœur et la tête de ses amis ; et à supposer qu’il ne le veuille pas, ses yeux lui feront voir un jour que c’est malgré tout un de ses masques qui s’y trouve, — et que c’est tant mieux. Tout esprit profond a besoin d’un masque : plus encore, un masque pousse continuellement autour de tout esprit profond, du fait de l’interprétation constamment fausse, à savoir plate de toute parole, de tout pas, de tout signe de vie émanant de lui. —

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On doit se mettre à l’épreuve pour se prouver que l’on est destiné à l’indépendance et au commandement ; et ce, en temps voulu. On ne doit pas esquiver ces épreuves, bien qu’elles soient peut-être le jeu le plus dangereux que l’on puisse jouer, et en fin de compte des épreuves qui ne portent témoignage que pour les témoins que nous sommes et pour nul autre juge. Ne pas rester lié à une personne : et ce, quand bien même elle serait la plus aimée, — toute personne est une prison, un réduit également. Ne pas rester lié à une patrie : et ce, quand bien même elle serait en proie à la plus grande souffrance et aurait le plus besoin d’aide, — il est déjà moins difficile de détacher son cœur d’une patrie victorieuse ; ne pas rester lié à une pitié : quand bien même ce serait pour des hommes supérieurs dont un hasard nous a fait apercevoir le rare martyre et la détresse. Ne pas rester lié à une science : quand bien même elle séduirait par les découvertes les plus précieuses, qui semblent nous avoir été réservées, à nous précisément. Ne pas rester lié à sa propre rupture, à cette voluptueuse distance et étrangeté de l’oiseau qui s’enfuit toujours plus haut pour voir toujours plus au-dessous de lui : — le danger de la créature ailée. Ne pas rester lié à nos propres vertus et devenir, comme totalité, victime de quelqu’une de nos particularités, par exemple de notre « hospitalité » : ce qui est le danger des dangers pour les âmes riches de nature élevée, prodigues d’elles-mêmes, presque indifférentes envers elles-mêmes, et qui poussent la vertu de libéralité jusqu’au vice. On doit savoir se préserver : la plus forte mise à l’épreuve de l’indépendance.

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Une nouvelle espèce de philosophes est en train de se lever : je me risque à les baptiser d’un nom qui n’est pas sans danger. Tels que je les devine, tels qu’ils se laissent deviner — car il appartient à leur nature de vouloir rester des énigmes en quelque manière —, ces philosophes de l’avenir pourraient avoir le droit, peut-être aussi le tort, d’être qualifiés d’hommes de tentative et de tentation. Ce nom n’est lui-même, en fin de compte, qu’une tentative, et, si l’on veut, une tentation.

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Sont-ils de nouveaux amis de la « vérité », ces philosophes qui arrivent ? C’est assez probable : car tous les philosophes ont jusqu’à présent aimé leurs vérités. Mais à coup sûr ce ne seront pas des dogmatiques. Cela blesse nécessairement leur orgueil, leur goût également, que leur vérité doive être encore une vérité pour tout un chacun : ce qui fut jusqu’à présent le souhait et le sens secrets de tous les efforts dogmatiques. « Mon jugement est mon jugement : autrui n’y a pas droit si facilement » — dit peut-être un tel philosophe de l’avenir. On doit se défaire du mauvais goût consistant à vouloir être d’accord avec beaucoup de monde. « Bien » n’est plus bien lorsque c’est le voisin qui l’a à la bouche. Et comment pourrait-il donc y avoir un « bien commun » ! Le mot se contredit lui-même : ce qui peut être commun n’a jamais que peu de valeur. Il faut en fin de compte qu’il en aille comme il en va et comme il en a toujours été : les grandes choses demeurent réservées à ceux qui sont grands, les abîmes à ceux qui sont profonds, les finesses et les frissons à ceux qui sont subtils, et, en un mot comme en cent, tout ce qui est rare à ceux qui sont rares. —

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Ai-je encore besoin, après tout cela, de dire expressément qu’ils seront aussi des esprits libres, très libres, ces philosophes de l’avenir, — mais à coup sûr aussi, néanmoins, qu’ils ne seront pas simplement des esprits libres, mais quelque chose de plus, de supérieur, de plus grand et de fondamentalement autre, qui ne veut pas qu’on le prenne pour ce qu’il n’est pas ? Mais en disant cela, je sens presque autant envers eux qu’envers nous, qui sommes leurs hérauts et leurs précurseurs, nous esprits libres ! — l’obligation de chasser loin d’eux et de nous un vieux préjugé et un vieux malentendu stupide qui n’a que trop longtemps, tel un brouillard, rendu opaque le concept d’« esprit libre ». Dans tous les pays d’Europe, et aussi en Amérique, il y a aujourd’hui quelque chose qui abuse de ce nom, une espèce d’esprits très étroits, captifs, tenus en chaînes, qui veulent quasiment le contraire de ce qui habite nos intentions et nos instincts, — pour ne pas mentionner le fait qu’ils seront à plus forte raison, à l’égard de ces nouveaux philosophes qui se lèvent, des fenêtres closes et des portes cadenassées. Ils font partie, pour tout dire méchamment, des niveleurs, ces « libres esprits » mal nommés — en ce qu’ils sont des esclaves éloquents et polygraphes du goût démocratique et de ses « idées modernes » : tous autant qu’ils sont, des hommes sans solitude, sans solitude à eux, de bons petits lourdauds auxquels on ne doit contester ni courage ni mœurs respectables, si ce n’est qu’ils sont justement le contraire de libres, et risiblement superficiels, surtout par leur penchant fondamental à voir dans les formes de la société ancienne telle qu’elle a existé jusqu’à présent, en gros la cause unique de toute misère et de tout échec de l’homme : en quoi ils réussissent avec brio à mettre la vérité à l’envers. Ce à quoi ils aimeraient tendre de toutes leurs forces, c’est la généralisation du bonheur du troupeau dans sa verte prairie, avec pour tout le monde sécurité, absence de danger, bien-être, allègement de la vie ; les deux chansonnettes et doctrines qu’ils entonnent le plus généreusement s’appellent « égalité des droits » et « compassion pour tout ce qui souffre », — et ils tiennent la souffrance elle-même pour quelque chose qu’il faut abolir. Nous, qui incarnons l’inverse, et qui avons ouvert l’œil et la conscience pour voir où et comment jusqu’à présent la plante « homme » a poussé et s’est élevée le plus vigoureusement, nous sommes d’avis que cela s’est produit à tout coup dans les conditions inverses, qu’il a fallu pour cela que le danger de sa situation commence par croître jusqu’à prendre des proportions formidables, qu’à la faveur d’une longue pression et d’une longue contrainte, sa faculté d’invention et de dissimulation (son « esprit » —) se développe jusqu’à la finesse et la témérité, que sa volonté de vie s’intensifie jusqu’à se faire volonté de puissance inconditionnée : — nous sommes d’avis que la dureté, la violence, l’esclavage, le danger dans la rue et dans le cœur, le repli dans la clandestinité, le stoïcisme, l’art de la tentative et de la tentation ainsi que l’astuce diabolique en tout genre, que tout ce qui est méchant, terrible, tyrannique, tout ce qui en l’homme relève de la bête de proie et du serpent sert tout autant à l’élévation de l’espèce « homme » que son contraire : — nous n’en disons même pas assez en ne disant que tout cela, et nous trouvons quoi qu’il en soit, en parlant et en gardant le silence ici, à l’extrémité opposée de toute idéologie moderne et de tout désir de troupeau : pour être leurs antipodes peut-être ? Quoi d’étonnant que nous, « esprits libres », ne soyons justement pas les esprits les plus communicatifs ? Que nous ne souhaitions pas trahir à tous égards de quoi un esprit peut se libérer et vers quoi il sera peut-être poussé ensuite ? Et pour ce qui est de la signification de la dangereuse formule « par-delà bien et mal », grâce à laquelle à tout le moins nous nous gardons d’être pris pour ce que nous ne sommes pas : nous sommes quelque chose d’autre que des « libres penseurs* », « liberi pensatori », « Freidenker »^[6], et ainsi de suite, quels que soient tous les noms que ces braves porte-parole des « idées modernes » aiment à se donner. Naguère chez nous dans de nombreux pays de l’esprit, ou ayant du moins été leurs hôtes ; sans cesse réchappés des agréables recoins renfermés où semblaient nous confiner préjugé d’amour ou de haine, jeunesse, ascendance, le hasard des hommes et des livres, ou même les fatigues de l’errance ; pleins de méchanceté envers les appâts de dépendance que cachent les honneurs, ou l’argent, ou les fonctions, ou les enthousiasmes des sens ; reconnaissants même envers la misère et la maladie prodigue en retournements, parce qu’elle nous détache toujours de quelque règle et de son « préjugé », reconnaissants envers Dieu, le diable, le mouton et le ver qui nous habitent, curieux jusqu’au vice, chercheurs jusqu’à la cruauté, pourvus de doigts sans scrupules pour saisir l’insaisissable, de dents et d’estomacs pour digérer ce qu’il y a de plus indigeste, prêts à tout métier qui exige une perspicacité aiguë et des sens aiguisés, prêts à toute entreprise risquée en vertu d’un excédent de « volonté libre », pourvus d’âmes d’avant-scène et d’âmes de coulisse dont nul ne percera aisément les intentions ultimes, d’avant-scènes et de coulisses que nul pied ne pourrait parcourir jusqu’au bout, cachés sous des manteaux de lumière, conquérants bien que paraissant héritiers et dissipateurs, classificateurs et collectionneurs du matin au soir, avares de notre richesse et de nos tiroirs archicombles, apprenant et oubliant avec économie, inventifs en schémas, parfois remplis d’orgueil par nos tables des catégories, parfois pédants, parfois oiseaux de nuit au travail jusqu’en plein jour ; et même, si besoin est, épouvantails — et aujourd’hui, besoin est : en ce que nous sommes les amis nés, jurés, jaloux de la solitude, de notre solitude propre, suprêmement profonde, qui nous est un suprême minuit, un suprême midi : — voilà l’espèce d’hommes que nous sommes, nous, esprits libres ! et peut-être êtes-vous aussi un peu cela, vous qui venez ? vous, philosophes nouveaux ?

* * *

§ Troisième section

La religiosité

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L’âme humaine et ses limites, l’ampleur couverte jusqu’à présent par les expériences intérieures de l’homme, les hauteurs, les profondeurs et les distances de ces expériences, toute l’histoire de l’âme écoulée jusqu’à présent et les possibilités qu’elle n’a pas encore épuisées : voilà ce qui est pour un psychologue né et ami de la « grande chasse » le terrain de chasse prédestiné. Mais que de fois il lui faut se dire avec désespoir : « Un seul et unique homme ! Ah, rien qu’un seul ! et toute cette forêt, toute cette forêt vierge ! » Et il souhaite avoir avec lui quelques centaines d’assistants de chasse et de fins limiers bien entraînés qu’il pourrait lâcher dans l’histoire de l’âme humaine pour y rabattre son gibier. En vain : il ne cesse de faire l’épreuve, radicalement et amèrement, de la difficulté de trouver des assistants et des chiens pour les choses qui excitent précisément sa curiosité. L’inconvénient d’envoyer des savants sur des terrains de chasse nouveaux et dangereux où il faut du courage, de la sagacité et de la finesse à tous les sens du terme, tient à ce qu’ils ne sont justement plus utilisables là où commence la « grande chasse », mais aussi le grand danger : — c’est justement là qu’ils perdent leur œil et leur flair de limiers. Pour deviner et établir par exemple quel genre d’histoire a connu jusqu’à présent le problème du savoir et de la conscience dans l’âme des homines religiosi^[1], il faudrait peut-être être aussi profond, aussi blessé, aussi formidable que l’était la conscience en matière intellectuelle de Pascal : — et encore faudrait-il en outre ce ciel largement déployé de spiritualité claire, méchante qui pourrait embrasser du haut en bas, ordonner, réduire en formules cette nuée d’expériences vécues dangereuses et douloureuses. — Mais qui me rendrait ce service ! Mais qui aurait le temps d’attendre de tels serviteurs ! — il est manifeste qu’ils poussent trop rarement, ils sont à toute époque si improbables ! Il faut en fin de compte tout faire soi-même pour avoir soi-même quelque savoir : c’est dire que l’on a beaucoup à faire ! — Mais une curiosité du genre de la mienne n’en demeure pas moins le plus agréable de tous les vices, — pardon ! je voulais dire : l’amour de la vérité est récompensé au ciel, et déjà sur cette terre. —

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La foi qu’exigeait le premier christianisme et qu’il a obtenue un nombre de fois non négligeable, au beau milieu d’un monde sceptique à la liberté d’esprit méridionale, qui avait derrière lui, et portait en lui, un long combat séculaire entre les écoles philosophiques, à quoi il faut ajouter l’éducation à la tolérance que dispensait l’imperium romanum^[2], — cette foi n’est pas la foi ingénue et hargneuse des sujets, avec laquelle quelqu’un comme Luther ou comme Cromwell par exemple, ou quelque autre barbare nordique de l’esprit, s’est agrippé à son Dieu et à son christianisme ; c’était bien plutôt encore la foi de Pascal, qui ressemble de manière terrifiante à un continuel suicide de la raison, — d’une raison coriace, à la vie tenace, qui tient du ver, que l’on ne peut tuer en une seule fois et d’un seul coup. La foi chrétienne est dès le départ sacrifice : sacrifice de toute liberté, de tout orgueil, de toute confiance en soi de l’esprit ; et en même temps asservissement et autodérision, automutilation. Il y a de la cruauté et du phénicisme religieux dans cette foi que l’on exige d’une conscience plus que mûre, multiple, au goût très difficile : elle présuppose que la sujétion de l’esprit fait mal à un point indescriptible, que tout le passé et l’habitude d’un tel esprit se défendent de cet absurdissimum^[3], forme sous laquelle la « foi » se présente à lui. Les hommes modernes, sourds à toute la nomenclature chrétienne, ne sentent plus la nuance horriblement superlative attachée, pour un goût antique, au paradoxe de la formule de « Dieu mis en croix ». Jamais et nulle part encore, jusqu’à présent, il ne s’est trouvé d’audace aussi grande dans le retournement, de chose aussi terrible, riche en questions et problématique que cette formule : elle promettait un renversement de toutes les valeurs antiques. — C’est l’Orient, l’Orient profond, c’est l’esclave oriental qui se vengeait de la sorte de Rome et de sa tolérance noble et frivole, du « catholicisme » romain de la foi : — et ce ne fut jamais la foi, mais au contraire la liberté à l’égard de la foi, ce détachement semi-stoïcien et moqueur envers le sérieux de la foi qui a révolté les esclaves chez leurs maîtres, contre leurs maîtres. Les « Lumières » révoltent : car l’esclave veut de l’inconditionné, il ne comprend que le tyrannique, dans la morale également, il aime comme il hait, sans nuance, à fond, jusqu’à la douleur, jusqu’à la maladie, — son énorme souffrance cachée se révolte avec indignation contre le goût noble, qui semble nier la souffrance. Le scepticisme envers la souffrance, une simple attitude, au fond, que se donne la morale aristocratique, n’a pas non plus été pour rien dans l’apparition du dernier grand soulèvement d’esclaves, qui a commencé avec la Révolution française.

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Partout où est apparue sur terre, jusqu’à présent, la névrose religieuse, nous la trouvons liée à la prescription de trois régimes dangereux : solitude, jeûne et abstinence sexuelle, — sans que l’on puisse pourtant décider avec certitude ce qui y est cause et ce qui y est effet, et si même on trouve seulement ici un rapport de cause à effet. Ce dernier doute se justifie du fait que, parmi ses symptômes les plus réguliers, chez les peuples sauvages comme chez les peuples domestiqués, se trouve précisément, aussi la plus brusque débauche de lascivité, qui se retourne tout aussi brusquement en spasme de pénitence et en négation du monde et de la volonté : ces deux choses interprétables peut-être comme épilepsie masquée ? Mais nulle part on ne doit davantage se défaire des interprétations : nul type jusqu’à présent n’a vu proliférer autour de lui tant d’absurdité et de superstition, nul ne semble avoir jusqu’à présent davantage intéressé les hommes, même les philosophes, — il serait grand temps d’acquérir un peu de froideur sur ce point précis, d’apprendre un peu la prudence, mieux encore : de détourner le regard, de se détourner. — À l’arrière-plan de la dernière philosophie apparue, celle de Schopenhauer, on trouve encore, presque avec le statut de problème en soi, cet horrible point d’interrogation de la crise et de l’éveil religieux. Comment la négation de la volonté est-elle possible ? Comment le saint est-il possible ? — voilà ce qui semble réellement avoir été la question qui fit de Schopenhauer un philosophe et par laquelle il commença à faire de la philosophie. Et ce fut donc par une conséquence authentiquement schopenhauérienne que son partisan le plus convaincu (peut-être aussi le dernier, pour ce qui est de l’Allemagne), à savoir Richard Wagner, acheva son œuvre personnelle précisément ici, en mettant en scène ce type terrible et éternel sous la figure de Kundry, type vécu*, portrait incarné ; au moment précis où les psychiatres de presque tous les pays d’Europe avaient l’occasion de l’étudier de près, partout où la névrose religieuse — ou, ainsi que je l’appelle, « la religiosité » — a connu sa dernière explosion épidémique et donné sa dernière représentation en prenant la forme de l’« armée du salut ». — Mais on se demande bien ce qui au juste, dans tout ce phénomène du saint a suscité un intérêt aussi effréné chez les hommes de tout genre et de tout temps, même chez les philosophes : c’est sans nul doute l’apparence de miracle qui lui est attachée, à savoir la succession immédiate d’opposés, d’états de l’âme sur lesquels on porte un jugement de valeur moral opposé : on crut tenir ici de manière palpable la transformation brutale d’un « homme mauvais » en « saint », en homme bon. La psychologie telle qu’elle existait jusqu’alors fit ici naufrage : n’aurait-ce pas été principalement parce qu’elle s’était placée sous la domination de la morale, parce qu’elle croyait elle-même aux oppositions de valeurs morales, et qu’elle vit, lut, interpréta en injectant ces oppositions dans le texte et dans l’état de fait ? — Comment ? Le « miracle », rien qu’une faute d’interprétation ? Un manque de philologie ? —

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Il semble que les races latines possèdent leur catholicisme de manière bien plus intime que nous, hommes du nord, tout le christianisme de manière générale : et que par conséquent l’incroyance doive signifier dans les pays catholiques quelque chose de tout à fait autre que ce qu’elle signifie dans les pays protestants — à savoir une espèce de révolte contre l’esprit de la race, tandis que chez nous, elle est plutôt un retour à l’esprit (ou à l’absence d’esprit) de la race. Nous, hommes du nord, sommes issus sans le moindre doute de races de barbares, y compris pour ce qui touche à notre don pour la religion : nous sommes mal pourvus pour ce qui la concerne. On peut excepter les Celtes, qui ont même offert de ce fait le terrain le plus propice à l’introduction de l’infection chrétienne dans le nord : — c’est en France que l’idéal chrétien parvint, au degré où le permettait le blême soleil du nord, à s’épanouir. Quelle piété étrangère à notre goût encore chez les derniers sceptiques français, sitôt que leur ascendance contient un peu de sang celte ! Quel parfum catholique, non allemand, exhale pour nous la sociologie d’Auguste Comte avec sa logique romaine des instincts ! Quel jésuite, cet aimable et sage cicérone de Port-Royal, Sainte-Beuve, en dépit de toute son hostilité envers les jésuites ! Et Ernest Renan donc : qu’elle nous paraît inaccessible, à nous hommes du nord, la langue d’un Renan où à chaque instant un rien de tension religieuse menace de faire perdre l’équilibre à son âme voluptueuse, au sens le plus subtil du mot, qui aime à se prélasser à son aise ! Répétons donc après lui ces belles phrases, — et quelle méchanceté, quelle arrogance s’éveillent aussitôt, en guise de réponse, dans notre âme probablement moins belle et plus dure, à savoir plus allemande ! — « disons donc hardiment que la religion est un produit de l’homme normal, que l’homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assuré d’une destinée infinie… C’est quand il est bon qu’il veut que la vertu corresponde à un ordre éternel, c’est quand il contemple les choses d’une manière désintéressée qu’il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c’est dans ces moments-là, que l’homme voit le mieux ?….* » Ces phrases sont pour mes oreilles et mes habitudes de tels antipodes que lorsque je suis tombé sur elles, mon premier mouvement de fureur écrivit à côté : « la niaiserie religieuse par excellence !* » — avant que mon ultime mouvement de fureur ne préfère encore les prendre en affection, ces phrases avec leur vérité mise à l’envers ! Il est si courtois, c’est une telle marque de distinction que d’avoir ses propres antipodes !

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Ce qui provoque la stupéfaction dans la religiosité des anciens Grecs, c’est la plénitude effrénée de reconnaissance dont elle déborde : — c’est une espèce d’hommes très noble qui se comporte ainsi face à la nature et à la vie ! — Plus tard, lorsque la plèbe devient prépondérante en Grèce, la peur déferle sur la religion aussi ; et le christianisme était en train de se préparer. —

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La passion de Dieu : il en est des espèces rustaudes, ingénues et insistantes, comme celle de Luther, — le protestantisme est tout entier dépourvu de delicatezza méridionale. Il y a là de l’exultation orientale, comme chez un esclave gracié ou affranchi sans l’avoir mérité, par exemple chez Augustin, dont les attitudes et les désirs sont dénués de toute noblesse à un point offusquant. Il y a là également de la tendresse et de la concupiscence féminine, qui avec pudeur et ignorance aspire à une unio mystica et physica^[4] : comme chez madame de Guyon. Dans bien des cas, elle se révèle, de manière assez étonnante, être le déguisement de la puberté d’une jeune fille ou d’un jeune homme ; çà et là, même, l’hystérie d’une vieille fille, et aussi son ultime ambition : — l’Église a plus d’une fois sanctifié la femme dans ce genre de cas.

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Jusqu’à aujourd’hui, les hommes les plus puissants n’ont cessé de se prosterner avec vénération devant le saint, en tant qu’énigme de la soumission de soi et de la renonciation intentionnelle et ultime : pourquoi se prosternèrent-ils ? Ils pressentirent en lui — et en quelque sorte derrière le point d’interrogation de son apparence frêle et pitoyable — la force souveraine qui voulait s’éprouver par une telle soumission, la force de volonté dans laquelle ils reconnaissaient et savaient honorer leur propre force et plaisir de dominer : ils honoraient quelque chose d’eux-mêmes en honorant le saint. À quoi s’ajoutait ceci que la vision du saint leur inspirait un soupçon : on ne désire pas pour rien une si formidable négation et contre nature, se disaient et se demandaient-ils. Il y a peut-être une raison à cela, un très grand danger dont l’ascète pourrait être plus directement informé grâce à ses consolateurs et ses visiteurs secrets ? Bref, face à lui, les puissants du monde apprirent une peur nouvelle, ils pressentirent une puissance nouvelle, un ennemi étranger, encore insoumis : — ce fut la « volonté de puissance » qui les contraignit à faire halte face au saint. Ils devaient le questionner — —

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Dans l’« Ancien Testament » juif, le livre de la justice divine, il y a des hommes, des choses et des discours d’un style si grand que les écrits grecs et indiens n’ont rien à leur opposer. On éprouve terreur et respect face à ces restes formidables de ce que fut l’homme jadis, et l’on sera saisi de tristes pensées au sujet de l’ancienne Asie et sa presqu’île avancée, l’Europe, qui aimerait rien de moins que signifier le « progrès de l’homme ». Certes : pour qui n’est lui-même qu’un animal domestique décharné et apprivoisé, et ne connaît que des besoins d’animal domestique (tels nos hommes cultivés d’aujourd’hui, en y incluant les chrétiens au christianisme « cultivé » —), il n’y a parmi ces ruines ni à s’émerveiller, ni à se désoler — le goût qui fait apprécier l’Ancien Testament est une pierre de touche du « grand » et du « petit » — : peut-être trouvera-t-il encore, à tout prendre, le Nouveau Testament, le livre de la grâce, plus conforme à son cœur (il renferme en abondance l’authentique et doucereuse odeur de renfermé des grenouilles de bénitier et des petites âmes). Avoir collé ce Nouveau Testament, une espèce de rococo du goût à tous égards, à l’Ancien Testament pour en faire un seul et même livre, une « Bible », « le livre en soi » : voilà peut-être l’audace et le « péché contre l’esprit » les plus inouïs que l’Europe littéraire ait sur la conscience.

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Pourquoi l’athéisme aujourd’hui ? — En Dieu, « le père » est radicalement réfuté ; de même « le juge », « le rétributeur ». Pareillement sa « volonté libre » : il n’entend pas, — et s’il entendait, il ne saurait de toute façon pas comment aider. Et voilà le pire : il semble incapable de s’exprimer clairement : a-t-il l’esprit confus ? — Telles sont les causes du déclin du théisme européen que j’ai dénichées à l’occasion de bon nombre de conversations, en interrogeant et en tendant l’oreille ; il me semble que l’instinct religieux, quant à lui, est en pleine croissance, — mais qu’il refuse justement avec une profonde méfiance de s’assouvir à la manière théiste.

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Que fait donc fondamentalement toute la philosophie moderne ? Depuis Descartes — et ce, plus par défi envers lui que pour prendre sa succession — on se livre, chez tous les philosophes, à un attentat sur le vieux concept d’âme, sous couvert d’une critique des concepts de sujet et de prédicat — c’est-à-dire : un attentat prenant pour cible la présupposition fondamentale de la doctrine chrétienne. La philosophie moderne, en tant que scepticisme gnoséologique, est, clandestinement ou ouvertement, antichrétienne : bien que nullement, ceci dit pour les oreilles affinées, antireligieuse. Autrefois, en effet, on croyait à « l’âme » tout comme on croyait à la grammaire et au sujet grammatical : on disait, « je » est condition, « pense » prédicat et conditionné — penser est une activité qui implique nécessairement un sujet comme cause. On essaya ensuite, avec une opiniâtreté et une ruse qui suscitent l’admiration, de voir s’il n’était pas possible de se sortir de ce filet, — si d’aventure ce ne serait pas le contraire qui serait vrai : « pense » condition, « je » conditionné ; « je » par conséquent une simple synthèse effectuée par la pensée elle-même. Kant voulut au fond prouver que l’on ne pouvait pas prouver le sujet en partant du sujet, — l’objet non plus : il se peut qu’il ait parfois été effleuré par la possibilité que le sujet, donc « l’âme », n’ait qu’une apparence d’existence, pensée qui est déjà apparue une fois sur terre, dans la philosophie védantique, avec une formidable puissance.

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Il y a une grande échelle de cruauté religieuse, avec de nombreux degrés ; mais il y en a trois qui sont particulièrement importants. Autrefois, on sacrifia des êtres humains à son Dieu, peut-être justement ceux que l’on aimait le plus, — en font partie les sacrifices des premiers-nés dans toutes les religions préhistoriques, et encore le sacrifice de l’empereur Tibère dans la grotte de Mithra, sur l’île de Capri, le plus horrible de tous les anachronismes romains. Ensuite, à l’époque morale de l’humanité, on sacrifia à son Dieu les instincts les plus forts que l’on possédât, sa « nature » ; c’est cette joie, celle que dispense cette fête-là, qui étincelle dans les yeux cruels de l’ascète, de la « contre-nature » transportée d’enthousiasme. Enfin : que restait-il encore à sacrifier ? Ne fallait-il pas finir par sacrifier aussi tout ce qui console, tout ce qui est saint, tout ce qui fait guérir, tout espoir, toute croyance à l’harmonie cachée, aux félicités et justices futures ? ne fallait-il pas sacrifier Dieu lui-même, et, par cruauté envers soi, adorer la pierre, la bêtise, la pesanteur, le destin, le néant ? Sacrifier Dieu au néant — ce mystère paradoxal de la cruauté ultime demeura réservé à la génération qui est en train de se lever : nous tous en savons déjà quelque chose. —

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Qui comme moi, mû par quelque désir énigmatique, s’est longuement efforcé de penser le pessimisme en profondeur et de le délivrer de l’étroitesse et de l’ingénuité mi-chrétiennes mi-allemandes avec lesquelles il s’est présenté dernièrement à ce siècle, à savoir en prenant la forme de la philosophie schopenhauérienne ; qui a réellement plongé une fois un regard asiatique et sur-asiatique à l’intérieur et jusqu’au fond de celui de tous les modes de pensée possibles qui nie le plus radicalement le monde — par-delà bien et mal, et non plus, tels Bouddha et Schopenhauer, sous le charme et l’illusion de la morale —, celui-là aura peut-être, sans le vouloir à proprement parler, ouvert les yeux sur l’idéal inverse : sur l’idéal de l’homme le plus exubérant, le plus débordant de vie, celui qui dit le plus grand oui au monde, qui ne s’est pas simplement résigné à ce qui fut et est, et n’a pas simplement appris à le supporter, mais tout au contraire veut l’avoir de nouveau, tel que cela fut et est, pour toute l’éternité, criant insatiablement da capo^[5], non pas seulement à lui-même, mais à l’ensemble de la pièce et du spectacle, et pas seulement à un spectacle, mais au fond à qui, précisément, a besoin de ce spectacle — et le rend nécessaire : parce qu’il ne cesse d’avoir besoin de lui-même — et de se rendre lui-même nécessaire — — Comment ? Et cela ne serait pas un — circulus vitiosus deus^[6] ?

57

La distance et en quelque sorte l’espace qui entourent l’homme augmentent avec la force de son regard et de sa pénétration spirituels : son monde s’approfondit, sans cesse de nouvelles étoiles, sans cesse de nouvelles énigmes deviennent pour lui visibles. Peut-être tout ce sur quoi l’œil de l’esprit a exercé sa perspicacité et sa profondeur ne fut-il qu’une simple occasion de s’exercer, un objet de jeu, une occupation d’enfants et de grands enfants. Peut-être un jour les concepts les plus solennels, pour lesquels on a le plus combattu et souffert, les concepts de « Dieu » et de « péché », ne nous apparaîtront-ils guère plus importants que ne le sont pour le vieil homme un jouet d’enfant et une douleur d’enfant, — et peut-être alors « le vieil homme » aura-t-il de nouveau besoin d’un autre jouet et d’une autre douleur, — restant à jamais assez enfant, éternel enfant !

58

A-t-on bien remarqué à quel point l’oisiveté ou la demi-oisiveté extérieure est nécessaire à une vie proprement religieuse (et ce, tout autant pour son travail microscopique favori d’examen de soi que pour cette douce placidité qui se nomme « prière » et est une disponibilité continuelle à la « venue de Dieu »), je veux dire l’oisiveté à bonne conscience, immémoriale, qui fait partie du sang, à laquelle n’est pas totalement étranger le sentiment aristocratique que le travail déshonore, — à savoir qu’il rend l’âme et le corps communs ? Et aussi ce fait que, par conséquent, notre fureur de travail moderne, bruyante, qui accapare chacun de nos instants, fière d’elle-même, stupidement fière, éduque et prépare, plus que quoi que ce soit d’autre, précisément à l’« incroyance » ? Parmi ceux, par exemple, qui aujourd’hui en Allemagne, vivent à l’écart de la religion, je trouve des hommes dont la « libre pensée » est d’espèce et d’ascendance diverses, mais surtout une majorité d’individus chez qui la fureur de travail a, de génération en génération, dissous les instincts religieux : de sorte qu’ils ne savent absolument plus quelle est l’utilité des religions, et se contentent en quelque sorte d’enregistrer leur présence dans le monde avec une espèce de stupéfaction hébétée. Ils ne se sentent déjà que bien trop absorbés, ces braves gens, que ce soit par leurs affaires, par leurs plaisirs, pour ne rien dire de la « patrie », des journaux et des « devoirs de famille » : il semble qu’il ne leur reste vraiment pas de temps à consacrer à la religion, d’autant qu’ils n’arrivent pas à voir au juste s’il s’agit là d’une nouvelle affaire ou d’un nouveau plaisir, — car il n’est tout de même pas possible, se disent-ils, que l’on aille à l’église purement et simplement pour se saper le moral. Ils n’ont pas d’hostilité envers les coutumes religieuses ; si l’on exige dans certains cas, par exemple si c’est l’État qui le fait, qu’ils participent à de telles coutumes, ils font ce que l’on exige, comme on fait tant de choses —, avec un sérieux patient et modeste, et sans grande curiosité ni grand embarras. Ils vivent précisément bien trop à l’écart et à l’extérieur pour trouver en eux-mêmes, avec quelque nécessité, fût-ce un pour et un contre à propos de ce genre de choses. L’immense majorité des protestants allemands des classes moyennes fait aujourd’hui partie de ces indifférents, particulièrement dans les grands centres de commerce et d’échange où le travail ne connaît pas de répit ; de même pour l’immense majorité des savants qui travaillent sans répit et pour toute la panoplie des accessoires de l’Université (exception faite des théologiens, dont la présence et la possibilité en ce lieu ne cesse d’offrir au psychologue des énigmes toujours plus nombreuses et toujours plus subtiles à résoudre). Il est rare que l’on parvienne, chez les hommes pieux, ou même simplement les hommes qui vont à l’Église, à se faire une idée de la quantité de bonne volonté, on pourrait dire de volonté arbitraire, qu’il faut aujourd’hui à un savant allemand pour prendre au sérieux le problème de la religion ; sa profession tout entière (et, comme on l’a dit, la fureur de travail professionnelle dont sa conscience moderne lui fait une obligation) le porte à un amusement condescendant, presque bienveillant à l’égard de la religion, parfois mêlé d’un léger mépris dirigé contre la « malpropreté » d’esprit qu’il présuppose partout où l’on professe encore son appartenance à l’Église. Seule l’aide de l’histoire (et non pas, donc, son expérience personnelle) permet au savant d’atteindre un sérieux respectueux et une certaine considération effarouchée à l’égard des religions ; mais même s’il a haussé son sentiment jusqu’à avoir pour elles de la reconnaissance, sa personne ne s’est pas pour autant rapprochée d’un pas de ce qui subsiste en matière d’Église ou de piété ; au contraire, peut-être. L’indifférence pratique à l’égard des affaires religieuses, à laquelle l’ont poussé sa naissance et son éducation, se sublime habituellement chez lui sous forme de circonspection et de propreté effarouchée par le contact avec les hommes et les affaires de religion ; et il se peut que ce soit précisément la profondeur de sa tolérance et de son humanité qui lui commande de se dérober au subtil état de détresse que comporte toute tolérance elle-même. — Toute époque a sa propre espèce divine de naïveté, pour l’invention de laquelle elle pourrait susciter l’envie d’autres époques : — et que de naïveté, de naïveté vénérable, puérile et infiniment balourde n’y a-t-il pas dans cette foi du savant en sa supériorité, dans la bonne conscience de sa tolérance, dans l’assurance dénuée de soupçon et simpliste avec laquelle son instinct traite l’homme religieux comme un type de moindre valeur et inférieur, qu’il a dépassé, de très loin, de très haut, lui, le petit nabot plébéien et présomptueux, le besogneux et zélé ouvrier intellectuel et manuel des « idées », des « idées modernes » !

59

Qui a considéré le monde en profondeur devinera sans peine quelle sagesse contient le fait que les hommes soient superficiels. C’est leur instinct conservateur qui leur apprend à être inconstants, légers et faux. On trouve çà et là, chez les philosophes comme chez les artistes, une adoration passionnée et exagérée des « formes pures » : que nul n’en doute, qui a de la sorte besoin du culte de la surface a, un jour ou l’autre, fait l’expérience malheureuse d’attraper quelque chose en dessous de celle-ci. Peut-être y a-t-il même, pour ce qui est de ces enfants brûlés, de ces artistes-nés qui ne trouvent plus de plaisir à la vie que dans l’intention d’en falsifier l’image (comme par une vengeance prolongée à l’égard de la vie —) encore un ordre hiérarchique : on pourrait déduire leur degré de dégoût de la vie du point jusqu’auquel ils souhaitent voir son image falsifiée, atténuée, faite transcendance, déifiée, — on pourrait ranger également les homines religiosi^[7] parmi les artistes, comme représentant leur degré suprême. C’est la peur profonde et soupçonneuse d’un pessimisme incurable qui pousse des millénaires entiers à se cramponner des deux mains à une interprétation religieuse de l’existence : la peur de cet instinct qui pressent que l’on pourrait s’emparer de la vérité trop tôt, avant que l’homme ne soit devenu assez fort, assez dur, assez artiste… La piété, la « vie en Dieu », considérée sous cet angle, apparaîtrait comme le plus subtil et l’ultime rejeton de la peur de la vérité, adoration et ivresse d’artiste face à la plus conséquente de toutes les falsifications, volonté de retournement de la vérité, de non-vérité à tout prix. Peut-être n’y a-t-il pas eu jusqu’à présent de moyen plus fort d’embellir l’homme lui-même que la piété, précisément : grâce à elle, l’homme peut se faire tellement art, surface, jeu de couleurs, douceur, que sa vue ne fait plus souffrir. —

6 0

Aimer l’homme pour l’amour de Dieu — voilà ce qui fut jusqu’à aujourd’hui le sentiment le plus noble et le plus lointain que l’on ait atteint parmi les hommes. Que l’amour de l’homme, sans quelque arrière-intention sanctifiante, soit une stupidité et un comportement bestial de plus, que le penchant pour cet amour de l’homme ne doive tirer sa mesure, sa finesse, son sel et sa poussière d’ambre que d’un penchant supérieur : — quel qu’ait été l’homme qui a le premier ressenti et « vécu » cela, si fort que sa langue ait pu balbutier lorsqu’elle tenta d’exprimer une chose aussi délicate, qu’il demeure à tout jamais pour nous saint et digne de vénération, comme l’homme qui jusqu’à présent s’est élevé le plus haut et s’est égaré de la manière la plus magnifique !

61

Le philosophe comme nous le comprenons, nous esprits libres —, comme l’homme à la plus vaste responsabilité, détenteur de la conscience soucieuse du développement de l’homme dans son ensemble : ce philosophe se servira de la religion pour son œuvre d’élevage et d’éducation de l’homme, de même qu’il se servira des conditions politiques et économiques de son époque. L’influence que l’on peut exercer à l’aide des religions en termes de sélection, d’élevage, c’est-à-dire toujours également de destruction et de création et d’imposition de forme, est multiple et diversifiée suivant l’espèce d’hommes qui se trouvent placés sous leur charme et leur protection. Pour les forts, les indépendants, préparés et destinés au commandement, en qui s’incarne la raison et l’art d’une race dominante, la religion est un moyen de plus de surmonter les résistances, de pouvoir dominer : en ce qu’elle est un lien qui unit dirigeants et sujets, et révèle et livre aux premiers la conscience des seconds, leur fond caché le plus intime, qui aimerait bien se soustraire à l’obéissance ; et pour le cas où certains individus d’aussi noble provenance sont portés, du fait d’une haute spiritualité, à une vie plus retirée et plus contemplative et se réservent uniquement le genre le plus subtil de domination (sur des disciples triés ou les membres d’une confrérie), la religion peut même être utilisée comme moyen de se procurer le calme en se préservant du vacarme et des peines propres aux modes plus grossiers de gouvernement, ainsi que la pureté en se préservant de la souillure nécessaire de toute activité politique. C’est ainsi que l’entendaient par exemple les brahmanes : à l’aide d’une organisation religieuse, ils s’attribuèrent le pouvoir de donner ses rois au peuple tout en se tenant et en se sentant eux-mêmes à l’écart et à l’extérieur, en hommes appelés à des tâches supérieures et plus que royales. En attendant, la religion donne également à une partie des dominés l’instruction et l’occasion leur permettant de se préparer à dominer et commander un jour, à savoir à ces classes et ces milieux qui se lèvent lentement, et dans lesquels, du fait d’heureuses coutumes régissant le mariage, la force et le plaisir de la volonté, la volonté de domination de soi, ne cessent de croître : — à ceux-là, la religion offre suffisamment d’impulsions et de tentations les poussant à s’engager sur les chemins qui mènent à la spiritualité supérieure, à faire l’épreuve des sentiments du grand dépassement de soi, du silence et de la solitude : — l’ascétisme et le puritanisme sont des moyens presque indispensables d’éducation et d’ennoblissement lorsqu’une race veut triompher de sa provenance plébéienne et travaille à s’élever à la domination future. Aux hommes ordinaires enfin, à la plupart, qui n’existent que pour servir et pour l’utilité générale et n’ont le droit d’exister que dans cette mesure, la religion donne l’inestimable aptitude à se satisfaire de leur situation et de leur nature, une paix de l’âme multiple, un ennoblissement de l’obéissance, un bonheur et une peine de plus partagés avec leurs semblables et une sorte de transfiguration et d’embellissement, une sorte de justification de tout le quotidien, de toute l’humilité, de toute la pauvreté à demi animale de leur âme. La religion et l’importance religieuse de la vie répand un éclat solaire sur ces hommes toujours tourmentés et leur rend même leur propre vue supportable, elle exerce l’effet qu’exerce habituellement une philosophie épicurienne sur des êtres souffrants de rang supérieur, un effet réconfortant, affinant, qui met à profit en quelque sorte la souffrance, et finit même par sanctifier et justifier. Peut-être n’y a-t-il rien de plus vénérable dans le christianisme et le bouddhisme que leur art d’apprendre même aux plus humbles à s’insérer, grâce à la piété, dans une apparence d’ordre de choses supérieur et par là, à persister à se contenter de l’ordre réel au sein duquel ils mènent une vie passablement dure, — dureté qui est nécessaire, précisément ! —

62

Enfin, certes, pour prendre en compte également la contrepartie néfaste de ces religions et mettre au jour leur caractère inquiétant et dangereux : — le prix à payer est toujours lourd, terrible, lorsque des religions ne sont pas des moyens d’élevage et d’éducation entre les mains des philosophes, mais qu’au contraire elles règnent par elles-mêmes et de manière souveraine, lorsqu’elles veulent être elles-mêmes des fins ultimes et non des moyens parmi d’autres moyens. L’homme connaît, comme toute autre espèce animale, une surabondance de ratés, de malades, d’êtres en dégénérescence, d’infirmes, nécessairement en proie à la souffrance ; les cas de réussite sont toujours l’exception, chez l’homme aussi et même, eu égard au fait que l’homme est l’animal qui n’est pas encore fixé de manière stable, l’exception rarement vérifiée. Mais il y a pire encore : plus le type que représente un homme est élevé, et plus sa réussite est également improbable : le hasard, la loi d’absurdité régissant l’économie d’ensemble de l’humanité se montre sous son jour le plus terrifiant dans l’action destructrice qu’elle exerce sur les hommes supérieurs dont les conditions de vie sont subtiles, multiples et difficiles à calculer. Quelle est, à présent, l’attitude des deux plus grandes religions, que nous avons nommées, face à cette surabondance de cas d’échec ? Elles cherchent à conserver, à maintenir en vie tout ce qui peut être conservé, elles prennent même fondamentalement parti pour eux, en tant que religions pour ceux qui souffrent, elles donnent raison à tous ceux qui souffrent de la vie comme d’une maladie, et aimeraient faire en sorte que tout autre sentiment relatif à la vie passe pour faux et devienne impossible. Si haute que soit l’estime que l’on peut avoir pour cette sollicitude qui ménage et conserve, dans la mesure où elle s’applique et s’est appliquée, en plus de tous les autres, également au type supérieur d’homme, qui, jusqu’à aujourd’hui, a presque toujours aussi été le plus souffrant : si l’on dresse le bilan d’ensemble, les religions qui ont existé jusqu’à aujourd’hui, à savoir les religions souveraines, ont été parmi les causes principales qui ont maintenu le type « homme » à un degré très modeste, — elles ont conservé trop de ce qui devait périr. Ce qu’on leur doit est inestimable ; et y a-t-il quelqu’un d’assez riche en reconnaissance pour ne pas se trouver pauvre face à tout ce que, par exemple, les « hommes d’Église » du christianisme ont fait jusqu’à présent pour l’Europe ! Et pourtant, en dispensant de la consolation à ceux qui souffrent, du courage aux opprimés et aux désespérés, une canne et un soutien à ceux qui ne pouvaient tenir debout tout seuls, et en attirant loin de la société, dans des cloîtres et des pénitenciers de l’âme ceux qui étaient détruits intérieurement et retournés à l’état sauvage : que ne leur fallut-il accomplir encore pour travailler avec bonne conscience, et donc radicalement, à conserver tous les malades et les souffrants, c’est-à-dire en fait, et pour dire la vérité, à faire empirer la race européenne ? Mettre toutes les évaluations à l’envers — voilà ce qu’il leur fallut faire ! Et briser les forts, contaminer les grands espoirs, faire du bonheur pris à la beauté un objet de soupçon, faire plier tout ce qui est souverain, viril, conquérant, tyrannique, tous les instincts propres au type d’homme le plus haut et le plus réussi, pour le changer en insécurité, détresse de la conscience, autodestruction, et même retourner tout l’amour pour le terrestre et pour la domination sur terre en haine de la terre et du terrestre — Voilà la tâche que l’Église s’est donnée et devait nécessairement se donner, jusqu’à ce que, suivant son appréciation, « démondanisation », « désensualisation » et « homme supérieur » fusionnent en un seul et même sentiment. À supposer que l’on puisse embrasser du regard, avec l’œil moqueur et détaché d’un dieu épicurien, la comédie singulièrement douloureuse et aussi grossière que subtile du christianisme européen, je crois que l’on n’en finirait plus de s’étonner et de rire : ne dirait-on pas que l’Europe a été dominée pendant dix-huit siècles par une volonté de transformer l’homme en avorton sublime ? Mais celui qui, avec des besoins inverses, non plus en épicurien, mais au contraire avec à la main quelque marteau divin, s’approcherait de cette dégénérescence et cet étiolement presque volontaires que constitue l’Européen chrétien (Pascal par exemple), ne devrait-il pas, à ce spectacle, s’écrier, de colère, de pitié, d’effroi : « Oh, balourds que vous êtes, balourds présomptueux et compatissants, qu’avez-vous donc fait ! Était-ce là un travail pour vos mains ? Comme vous avez défiguré et gâché ma plus belle pierre ! Que vous êtes-vous permis ! » — Je voulais dire : le christianisme a été jusqu’à présent le genre le plus funeste de présomption. Des hommes ni assez élevés ni assez durs pour avoir le droit de donner forme à l’homme en artistes ; des hommes ni assez forts ni capables de voir assez loin pour laisser prévaloir, au prix d’une sublime soumission de soi-même, la loi primordiale des mille ratages et destructions ; des hommes pas assez nobles pour voir la hiérarchie et le clivage hiérarchique d’une diversité abysmale entre l’homme et l’homme : — ce sont de tels hommes qui, avec leur « égaux face à Dieu » ont régné jusqu’à présent sur le destin de l’Europe, jusqu’à ce qu’ils aient fini par élever une espèce rapetissée, presque risible, un animal de troupeau, quelque chose de docile, maladif et médiocre, l’Européen d’aujourd’hui…

* * *

§ Quatrième section

Maximes et intermèdes

63

Qui est professeur dans l’âme ne prend nulle chose au sérieux qu’en rapport à ses élèves — lui inclus.

64

« La connaissance pour elle-même » — voilà l’ultime piège tendu par la morale : de la sorte, on s’y retrouve une fois de plus complètement empêtré.

65

L’attrait de la connaissance serait mince s’il ne fallait surmonter tant de pudeur sur le chemin qui y mène.

65 a.

C’est envers son Dieu qu’on est le plus déloyal : lui n’a pas le droit de pécher !

66

L’inclination à s’abaisser, à se laisser voler, abuser, exploiter pourrait être la pudeur d’un dieu parmi les hommes.

6 7

L’amour d’un seul être est barbarie : car on l’exerce aux dépens de tous les autres. L’amour de Dieu aussi.

68

« Je l’ai fait » dit ma mémoire. Je ne puis l’avoir fait — dit mon orgueil, qui reste inflexible. La mémoire — finit par céder.

69

On a mal observé la vie si l’on n’a pas vu aussi la main qui, toute délicatesse, — tue.

70

Si l’on a du caractère, on a aussi son expérience vécue typique qui ne cesse de revenir.

71

Le sage comme astronome. — Tant que tu continues à sentir dans les étoiles un « au-dessus de toi », c’est qu’il te manque encore le regard de l’homme de connaissance.

72

Ce n’est pas la vigueur, mais la durée du sentiment élevé qui fait les hommes élevés.

73

Qui atteint son idéal le dépasse du même coup.

73 a .

Plus d’un paon dérobe sa roue aux regards de tous — et nomme cela son orgueil.

74

Un homme de génie est odieux s’il ne possède pas au moins deux choses de plus : reconnaissance et propreté.

75

Le degré et la nature de la sexualité d’un être humain s’étendent jusqu’au sommet ultime de son esprit.

76

En temps de paix, le belliqueux s’agresse lui-même.

77

Au moyen de ses principes, on veut tyranniser, ou justifier, ou honorer, ou outrager, ou cacher ses habitudes : — deux hommes aux principes identiques voudront probablement à travers eux quelque chose de fondamentalement différent.

78

Qui a pour soi du mépris s’accorde encore du prix comme auteur de ce mépris.

79

Une âme qui se sait aimée mais n’aime pas de son côté trahit sa lie : — ce qui est déposé tout au fond d’elle-même fait surface.

8 0

Une chose qui s’élucide cesse de nous intéresser. — Que voulait dire ce dieu qui recommandait : « connais-toi toi-même » ! Cela signifiait-il par hasard : « cesse de t’intéresser à toi-même ! fais-toi objectif ! » — Et Socrate ? — Et le « scientifique » ? —

81

Il est effroyable de mourir de soif en mer. Vous faut-il saler à ce point votre vérité qu’elle — n’étanche même plus la soif ?

82

« Pitié pour tous » — serait dureté et tyrannie pour toi, cher voisin ! —

83

L’instinct. — Quand la maison est en flammes, on oublie jusqu’à son déjeuner. — Oui : mais on le prend après coup sur les cendres.

84

La femme apprend à haïr à proportion du degré où elle désapprend — de charmer.

85

Les mêmes affects obéissent toutefois à un tempo différent chez l’homme et la femme : c’est pourquoi homme et femme ne cessent de mal se comprendre.

86

À l’arrière-plan de toute vanité personnelle, les femmes conservent toujours pour leur part leur mépris impersonnel — pour « la femme ».

8 7

Cœur enchaîné, esprit libre. — Si l’on enchaîne fermement son cœur et qu’on le tient prisonnier, on peut accorder bien des libertés à son esprit : ce que j’ai déjà dit une fois. Mais on ne me croit pas, à moins qu’on ne le sache déjà…

88

On commence à se défier des personnes très intelligentes lorsqu’elles sont prises de court.

89

Des expériences terribles nous font nous demander si celui qui les vit n’est pas quelque chose de terrible.

90

Sous l’effet de ce qui rend les autres graves, sous l’effet de la haine et de l’amour, les hommes graves, mélancoliques deviennent plus légers et remontent pour un temps à leur surface.

91

Si froid, si glacial qu’on s’y brûle les doigts ! Toute main qui s’en saisit s’épouvante ! — Et c’est justement pourquoi plus d’un le tient pour incandescent.

92

Qui ne s’est une fois déjà sacrifié lui-même — à sa bonne réputation ? —

93

L’affabilité ne comporte nulle haine pour l’homme, mais de ce fait même bien trop de mépris pour l’homme.

9 4

Maturité de l’homme : cela veut dire avoir retrouvé le sérieux qu’enfant, on mettait dans ses jeux.

95

Avoir honte de son immoralité : c’est un degré sur l’escalier en haut duquel on a honte également de sa moralité.

96

On doit prendre congé de la vie comme Ulysse prit congé de Nausicaa, — en bénissant plutôt qu’épris.

97

Comment ? Un grand homme ? Je n’y vois jamais que le comédien de son idéal personnel.

98

Si l’on dresse sa conscience, elle nous embrasse tout en mordant.

99

Le déçu parle. — « J’ai prêté l’oreille à l’écho, et n’ai entendu que louange — »

100

Nous nous faisons passer à nos yeux pour plus simples que nous ne le sommes : nous nous reposons ainsi de nos semblables.

10 1

Aujourd’hui, un homme de connaissance pourrait bien se sentir Dieu fait animal.

102

Découvrir qu’il est aimé en retour devrait proprement désabuser l’amoureux au sujet de l’être aimé. « Comment ? Il est assez modeste pour t’aimer même toi ? Ou assez stupide ? Ou bien — ou bien — »

103

Le danger du bonheur. — « Désormais, tout me réussit à la perfection, à présent j’aime tout destin : — qui a envie d’être mon destin ? »

104

Ce n’est pas leur amour des hommes, mais l’impuissance de leur amour des hommes qui empêche les chrétiens d’aujourd’hui de nous — brûler.

105

La pia fraus^[1] heurte encore plus le goût de l’esprit libre, de celui qui a la « piété de la connaissance » (elle heurte encore plus sa « piété ») que l’impia fraus^[2]. De là sa profonde incompréhension à l’égard de l’Église, qui est le propre du type de l’« esprit libre », — son manque de liberté à lui.

106

Grâce à la musique, les passions jouissent d’elles-mêmes.

10 7

Une fois la décision prise, rester sourd même aux meilleurs contre-arguments ; signe du caractère fort. Donc une volonté d’être stupide, à l’occasion.

108

Il n’y a pas de phénomènes moraux du tout, mais seulement une interprétation morale de phénomènes…

109

Il est assez fréquent que le criminel ne fasse pas le poids face à son crime : qu’il le rapetisse et le dénigre.

110

Il est rare que les avocats d’un criminel soient assez artistes pour faire tourner la belle horreur de l’acte au profit de son auteur.

111

C’est quand notre orgueil vient d’être blessé qu’il est justement le plus difficile de blesser notre vanité.

112

Qui se sent prédestiné à voir et non à croire trouve tous les croyants trop bruyants et importuns : il s’en protège.

113

« Tu veux le prévenir en ta faveur ? Fais semblant d’être embarrassé face à lui — »

11 4

La formidable attente des femmes à l’égard de l’amour sexuel, et la pudeur qui habite cette attente, altèrent d’emblée toutes leurs perspectives.

115

Là où ne jouent ni amour ni haine, la femme est médiocre joueuse.

116

Les grandes époques sont celles où nous trouvons le courage de rebaptiser notre mal pour l’appeler ce que nous avons de meilleur.

117

La volonté de surmonter un affect n’est en dernière instance que la volonté d’un autre ou de plusieurs autres affects.

118

Il y a une innocence de l’admiration : en est doué celui qui ne s’est pas encore avisé qu’on pourrait lui aussi l’admirer un jour.

119

Le dégoût de la saleté peut être si poussé qu’il nous empêche de nous nettoyer, — de nous « justifier ».

120

La sensualité précipite souvent la croissance de l’amour, de sorte que la racine reste faible et s’arrache facilement.

12 1

Dieu a fait preuve de finesse en apprenant le grec lorsqu’il voulut se faire écrivain — et en ne l’apprenant pas mieux.

122

Se réjouir d’un éloge n’est chez plus d’un qu’une politesse du cœur — et l’exact opposé d’une vanité de l’esprit.

123

Même le concubinage a été corrompu : — par le mariage.

124

Qui continue d’exulter sur le bûcher ne triomphe pas de la douleur mais de ne pas sentir de douleur là où il en attendait. Discours imagé.

125

Quand nous devons revoir notre opinion sur quelqu’un, nous lui faisons vivement grief du désagrément qu’il nous cause ainsi.

126

Un peuple est le détour que fait la nature pour arriver à six ou sept grands hommes. — Oui : et pour les éviter ensuite.

127

La science heurte la pudeur de toutes les vraies femmes. Elle leur donne le sentiment que l’on veut regarder sous leur peau, — pire encore sous leur robe et leur toilette.

12 8

Plus la vérité que tu veux enseigner est abstraite, plus il te faut séduire les sens à son profit.

129

Le diable a sur Dieu les perspectives les plus vastes, c’est bien pour cela qu’il s’en tient si éloigné : — le diable, lui qui est le plus vieil ami de la connaissance.

130

Ce que quelqu’un est commence à se révéler lorsque son talent faiblit, — lorsqu’il cesse de montrer ce dont il est capable. Le talent aussi est une parure ; une parure aussi est une cachette.

131

Les sexes se font illusion l’un sur l’autre : la raison en est qu’ils n’honorent et n’aiment au fond qu’eux-mêmes (ou leur propre idéal, pour exprimer la chose de manière plus aimable —). Ainsi, l’homme veut que la femme soit paisible, — mais justement, la femme est essentiellement non paisible, tel le chat, si exercée qu’elle soit à se donner l’air paisible.

132

C’est pour ses vertus qu’on est le mieux puni.

133

Qui ne sait trouver le chemin menant à son idéal vit une vie plus frivole et plus impudente que l’homme sans idéal.

134

C’est des sens que vient toute crédibilité, toute bonne conscience, toute évidence de la vérité.

13 5

Le pharisaïsme n’est pas une dégénérescence de l’homme bon : en être abondamment pourvu est bien plutôt la condition de toute bonté.

136

L’un cherche un accoucheur pour ses pensées, l’autre, quelqu’un qu’il puisse aider : voilà comment naît un bon dialogue.

137

La fréquentation des savants et des artistes induit aisément des erreurs d’appréciation inverses : il n’est pas rare que l’on trouve derrière un savant remarquable un homme médiocre, et derrière un artiste médiocre, fort souvent — un homme très remarquable.

138

À l’état de veille aussi, nous faisons la même chose qu’en rêve : nous commençons par inventer et forger de toutes pièces l’homme que nous fréquentons — ce que nous oublions aussitôt.

139

En vengeance et en amour, la femme est plus barbare que l’homme.

140

Conseil sous forme de devinette. — « Pour éviter que le lien ne lâche, — commence par le mordre à pleines dents. »

141

C’est à cause du bas-ventre qu’il est malaisé à l’homme de se prendre pour un dieu.

14 2

La parole la plus pudique qu’il m’ait été donné d’entendre : « Dans le véritable amour c’est l’âme qui enveloppe le corps*. »

143

Notre vanité aimerait faire passer ce que nous faisons le mieux pour ce qui nous est le plus difficile. Élément pour l’origine de plus d’une morale.

144

Lorsqu’une femme fait preuve de penchants pour la science, sa sexualité présente d’ordinaire une anomalie. La stérilité dispose déjà à une certaine masculinité du goût ; l’homme est en effet, si l’on m’y autorise, « l’animal stérile ».

145

Une comparaison d’ensemble de l’homme et de la femme autorise à dire : la femme n’aurait pas le génie de la parure si elle n’avait l’instinct du second rôle.

146

Que celui qui lutte avec des monstres veille à ce que cela ne le transforme pas en monstre. Et si tu regardes longtemps au fond d’un abîme, l’abîme aussi regarde au fond de toi.

147

Tiré de vieilles nouvelles florentines, et aussi — de la vie : buona femmina et mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86^[3].

14 8

Séduire son prochain pour l’amener à une opinion favorable et croire ensuite avec conviction à cette opinion du prochain : qui égale les femmes à ce tour de passe-passe ? —

149

Ce qu’une époque ressent comme du mal est d’ordinaire une résonance inactuelle de ce que l’on a autrefois ressenti comme du bien, — l’atavisme d’un idéal plus ancien.

150

Autour du héros, tout devient tragédie, autour du demi-dieu, tout devient drame satirique ; et autour de Dieu, tout devient — quoi ? peut-être bien « monde » ? —

151

Posséder un talent ne suffit pas : il faut aussi que vous nous accordiez votre autorisation de l’avoir, — vous disiez ? mes amis ?

152

« Là où se dresse l’arbre de la connaissance se trouve toujours le paradis » : voilà ce que disent les plus vieux serpents et les plus jeunes.

153

Ce qui se fait par amour s’accomplit toujours par-delà bien et mal.

154

L’objection, l’écart, la gaie méfiance, le sarcasme sont signes de santé : tout inconditionné relève de la pathologie.

15 5

Le sens du tragique croît et décroît avec la sensualité.

156

La folie est chose rare chez les individus, — mais dans les groupes, les partis, les peuples, les époques, c’est la règle.

157

La pensée du suicide est un vigoureux réconfort : elle aide à bien traverser plus d’une mauvaise nuit.

158

À notre pulsion la plus forte, au tyran qui nous habite se soumet non seulement notre raison, mais même notre conscience.

159

On doit rendre le bien et le mal : mais pourquoi précisément à la personne qui nous a fait du bien ou du mal ?

160

On n’aime plus assez sa connaissance sitôt qu’on la communique.

161

Les poètes traitent leurs expériences de manière éhontée : ils les exploitent.

162

« Notre prochain n’est pas notre voisin mais son voisin » — voilà ce que pense tout peuple.

16 3

L’amour révèle les qualités élevées et cachées de l’amoureux, — ce qu’il a de rare, d’exceptionnel : en quoi il induit facilement en erreur sur ce qui en lui est la règle.

164

Jésus disait à ses Juifs : « la loi était faite pour des serviteurs, — aimez Dieu comme je l’aime, comme son fils ! Que nous importe la morale, à nous, fils de Dieu ! » —

165

Eu égard à tous les partis. — Un berger a constamment besoin aussi d’un mouton de tête, — ou bien il lui faut à l’occasion se faire lui-même mouton.

166

On peut bien mentir de la bouche ; mais la tête que l’on fait pendant ce temps dit tout de même la vérité.

167

Chez les hommes durs, la cordialité relève de la pudeur — et a du prix.

168

Le christianisme fit boire du poison à Éros : — il n’en mourut pas, mais dégénéra, en vice.

169

Beaucoup parler de soi peut également être un moyen de se cacher.

17 0

Il y a dans l’éloge plus d’indiscrétion que dans le blâme.

171

La pitié chez un homme de connaissance produit un effet presque comique, comme des mains délicates sur un cyclope.

172

Par amour pour l’homme, il arrive que l’on embrasse le premier venu (parce que l’on ne peut pas embrasser tout le monde) : mais c’est justement ce qu’il ne faut pas révéler au premier venu…

173

On n’a pas de haine tant que l’on méprise, mais uniquement quand on estime égal ou supérieur.

174

Vous aussi, utilitaristes, n’aimez tout ce qui est utile^[4] que comme charrette de vos inclinations, — vous aussi trouvez en réalité le grincement de ses roues intolérable ?

175

C’est finalement son désir qu’on aime, et non l’objet désiré.

176

La vanité d’autrui ne heurte notre goût que lorsqu’elle heurte notre vanité.

17 7

Nul, peut-être, n’a encore été assez vérace au sujet de ce qu’est la « véracité ».

178

On n’ajoute pas foi aux sottises des hommes intelligents : quelle atteinte aux droits de l’homme !

179

Les conséquences de nos actes nous empoignent aux cheveux, en se moquant bien que nous nous soyons « améliorés » entre-temps.

180

Il y a une innocence dans le mensonge qui est le signe de la bonne foi avec laquelle on épouse une cause.

181

Il est inhumain de bénir là où quelqu’un est maudit.

182

La familiarité du supérieur exaspère parce qu’on n’est pas autorisé à la rendre. —

183

« Ce qui m’a ébranlé, ce n’est pas que tu m’aies menti, mais que je ne te croie plus. » —

184

Il y a une arrogance de la bonté qui a toutes les allures de la méchanceté.

185

« Il ne m’est pas sympathique. » — Pourquoi ? — « Je ne suis pas à sa hauteur. » — Un homme a-t-il jamais fait cette réponse ?

* * *

§ Cinquième section

Éléments pour l’histoire naturelle de la morale

186

Le sentiment moral est aujourd’hui en Europe aussi subtil, tardif, multiple, excitable, raffiné, que la « science de la morale » qui lui est liée est encore jeune, verte, balourde, dénuée de doigté : — opposition attirante qui parfois se fait jour et s’incarne dans la personne d’un moraliste. Eu égard à ce qu’elle désigne, la formule de « science de la morale » est déjà bien trop arrogante et heurte le bon goût : lequel a toujours coutume d’être un goût qui privilégie les formules plus modestes. On devrait s’avouer en toute rigueur ce qui est ici nécessaire, pour bien longtemps encore, ce qui provisoirement est seul légitime : à savoir rassembler les matériaux, saisir et organiser conceptuellement un formidable royaume de délicats sentiments de valeur et différences de valeur qui vivent, croissent, multiplient et périssent, — et peut-être tenter de mettre en évidence les configurations récurrentes les plus fréquentes de cette cristallisation vivante, — pour préparer une typologie de la morale. C’est un fait : jusqu’à présent, personne n’a été aussi modeste. Les philosophes, tous autant qu’ils sont, ont exigé d’eux-mêmes, avec un sérieux empesé qui prête à rire, quelque chose de bien plus élevé, bien plus présomptueux, bien plus solennel, dès qu’ils traitèrent de la morale comme science : ils voulurent fonder la morale, — et tout philosophe jusqu’à présent a cru avoir fondé la morale ; mais la morale elle-même était tenue pour « donnée ». Qu’elle était loin de leur orgueil balourd, la tâche de description, jugée insignifiante et abandonnée à la poussière et à la pourriture, alors que les mains et les sens les plus subtils seraient tout juste assez subtils pour l’entreprendre ! C’est précisément parce que les philosophes de la morale n’avaient qu’une connaissance grossière des facta^[1] moraux, sous forme d’extraits arbitraires et de résumés fortuits, par exemple à travers la moralité de leur entourage, de leur classe, de leur église, de l’esprit de leur époque, de leur climat et de leur petit coin de terre, — précisément parce qu’ils étaient mal informés au sujet des peuples, des époques, des temps passés, et même peu curieux de les connaître, qu’ils ne discernèrent absolument pas les véritables problèmes de la morale : — eux qui ne se font jour qu’à la faveur de la comparaison de nombreuses morales. Si singulier que cela paraisse, le problème de la morale lui-même est demeuré absent de toute « science de la morale » élaborée jusqu’à présent : le soupçon qu’il y ait là quelque chose de problématique faisait défaut. Ce que les philosophes nommèrent « fonder la morale » et exigèrent d’eux-mêmes ne fut, tout bien considéré, qu’une forme savante de la disposition à croire à la morale dominante, un nouveau mode d’expression de celle-ci, donc un état de fait existant lui-même au sein d’une moralité déterminée, voire, en dernière analyse, une espèce de négation du fait que l’on puisse légitimement saisir cette morale comme problème : — et en tout cas le contraire d’un examen, d’une analyse, d’une mise en doute, d’une vivisection de cette croyance précise. Qu’on prête l’oreille, par exemple, à l’innocence presque vénérable avec laquelle Schopenhauer se fixe encore sa propre tâche, et qu’on en tire ses conclusions quant à la scientificité d’une « science » dont les maîtres ultimes parlent encore comme les enfants et les petites vieilles : — « le principe, dit-il (p. 136 des Problèmes fondamentaux de la morale), la proposition fondamentale sur le contenu de laquelle tous les penseurs de l’éthique sont véritablement d’accord ; neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva^[2] — voilà véritablement la proposition que tous les théoriciens des mœurs travaillent de toutes leurs forces à fonder… le véritable fondement de l’éthique que l’on cherche depuis des millénaires comme la pierre philosophale ». — Il est bien possible en effet que la difficulté de fonder la proposition évoquée ne soit pas mince — il est de notoriété publique que Schopenhauer non plus n’y est pas parvenu — ; et qui a une fois ressenti de manière radicale à quel point cette proposition est fausse à force de platitude et sentimentale dans un monde dont l’essence est volonté de puissance —, admettra volontiers qu’on lui rappelle que Schopenhauer, tout pessimiste qu’il était, jouait véritablement — de la flûte… Tous les jours, en sortant de table : qu’on lise son biographe sur ce point. Et pour le demander en passant : un pessimiste, niant Dieu et le monde, qui s’arrête face à la morale, — qui dit oui à la morale et lui joue un air de flûte, à la morale du laede neminem : comment ? est-ce véritablement — un pessimiste ?

18 7

Même en laissant de côté la valeur d’affirmations telles que « il y a en nous un impératif catégorique », on peut toujours demander : que dit une telle affirmation au sujet de celui qui l’énonce ? Il y a des morales qui doivent justifier leur auteur face à autrui ; d’autres morales doivent l’apaiser et le rendre content de lui-même ; avec d’autres, il veut se mettre en croix lui-même et s’humilier ; avec d’autres, il veut exercer sa vengeance, avec d’autres se cacher, avec d’autres se transfigurer et s’élever, prendre de la hauteur et de la distance. Son auteur se sert de telle morale pour oublier, de telle autre pour se faire oublier ou faire oublier quelque chose en lui ; plus d’un moraliste aimerait exercer sur l’humanité sa puissance et son humeur créatrice ; plus d’un encore, dont Kant lui-même peut-être, donne à entendre au moyen de sa morale : « ce qui en moi est respectable, c’est que je sais obéir, — et il ne doit pas en aller différemment pour vous et pour moi ! » — bref, les morales ne sont aussi qu’un langage figuré des affects.

188

Toute morale est, à l’opposé du laisser-aller*, une parcelle de tyrannie envers la « nature », envers la « raison » également : mais cela ne suffit pas à constituer une objection à son encontre puisqu’il faudrait préalablement décréter, de nouveau à partir de quelque morale, que toute espèce de tyrannie et de déraison est prohibée. Le caractère essentiel et inappréciable de toute morale est d’être une longue contrainte : pour comprendre le stoïcisme, ou Port-Royal, ou le puritanisme, on se rappellera la contrainte à la faveur de laquelle toute langue a conquis jusqu’à présent force et liberté, — la contrainte métrique, la tyrannie de la rime et du rythme. Que de misère se sont infligée les poètes et les orateurs de tout peuple ! — sans excepter quelques prosateurs d’aujourd’hui, dont l’oreille héberge une conscience inflexible — « pour une sottise », comme disent les lourdauds utilitaristes qui se croient malins en affirmant cela, — « par soumission servile à des lois arbitraires » comme disent les anarchistes qui s’imaginent par là être « libres », voire libres d’esprit. Mais le fait singulier est que tout ce que la terre porte et a porté de liberté, de finesse, de hardiesse, de danse et d’assurance magistrale, que ce soit dans la pensée elle-même, ou dans le gouvernement, ou dans l’art de parler et de persuader, dans les arts aussi bien que dans les moralités, ne s’est développé que grâce à la « tyrannie de ces lois arbitraires » ; et très sérieusement, il n’est pas du tout improbable que ce soit cela, cela précisément, la « nature » et le « naturel » — et non pas le laisser-aller* évoqué précédemment ! Tout artiste sait à quel point son état « le plus naturel », la liberté avec laquelle, dans ses moments d’« inspiration », il organise, place, dispose, donne forme, est éloigné du sentiment du laisser-aller, — et avec quelle rigueur et quelle subtilité il obéit, là précisément, aux mille lois qui se jouent de toute formulation en concepts, en raison justement de leur sévérité et de leur fermeté (même le concept le plus ferme comporte, comparé à cela, quelque chose de flottant, de multiple, d’équivoque —). Ce qui est essentiel « au ciel comme sur terre » semble-t-il, c’est, pour le dire une fois encore, que l’on obéisse longuement et dans une seule et même direction : cela finit toujours et a toujours fini par produire à la longue quelque chose qui fait que la vie sur terre mérite d’être vécue, par exemple vertu, art, musique, danse, raison, spiritualité, — quelque chose de transfigurant, de raffiné, de fou et de divin. La longue privation de liberté de l’esprit, la contrainte méfiante dans la communicabilité des pensées, la discipline que s’est infligée le penseur pour penser en s’en tenant aux canons édictés par une Église, ou une cour, ou en se conformant aux présupposés aristotéliciens, la longue volonté spirituelle d’interpréter tout ce qui se produit selon un schéma chrétien et de redécouvrir et justifier encore le Dieu chrétien dans tout événement fortuit, — toute cette violence, cet arbitraire, cette dureté, cette horreur, cette contre-raison s’est avérée le moyen d’élever la vigueur, la curiosité impitoyable et la subtile mobilité de l’esprit européen : étant admis qu’à cette occasion également, une quantité irremplaçable de force et d’esprit dut se voir broyer, étouffer, corrompre (car ici comme partout, « la nature » se montre comme elle est, dans toute sa magnificence prodigue et indifférente, qui révolte, mais qui est noble). Que, des millénaires durant, les penseurs européens n’aient pensé que pour prouver quelque chose — aujourd’hui, à l’inverse, tout penseur qui « veut prouver quelque chose » éveille en nous des soupçons —, que pour eux, le résultat devant être produit par leur méditation la plus rigoureuse fût toujours établi d’avance, un peu comme autrefois dans l’astrologie asiatique ou de nos jours encore dans l’inoffensive interprétation des événements personnels les plus intimes « à la gloire de Dieu » et « pour le salut de l’âme », à la mode morale chrétienne : — cette tyrannie, cet arbitraire, cette rigoureuse et grandiose bêtise ont éduqué l’esprit ; l’esclavage est semble-t-il, au sens le plus grossier et le plus subtil, le moyen indispensable pour discipliner et élever l’esprit aussi. On peut considérer toute morale sous ce rapport : c’est la « nature » en elle qui apprend à haïr le laisser-aller*, la trop grande liberté, et qui implante le besoin d’horizons restreints, de tâches aussi proches que possible, — qui enseigne le rétrécissement des perspectives, et donc, en un certain sens, la bêtise, en tant qu’elle est une condition de vie et de croissance. « Tu obéiras, à qui que ce soit, et pour longtemps : sans quoi tu périras et perdras l’ultime respect pour toi-même » — voilà ce qui me paraît être l’impératif moral de la nature, lequel n’est certes pas « catégorique » comme l’exigeait le vieux Kant (d’où le « sans quoi » —), et ne s’adresse pas non plus aux individus (que lui importent les individus !), mais bien à des peuples, à des races, à des époques, à des classes, mais surtout à l’animal « homme » tout entier, à l’homme.

18 9

Chez les races qui se tuent au travail, supporter l’oisiveté suscite un profond malaise : ce fut un chef-d’œuvre de l’instinct anglais que de sanctifier le dimanche et de le rendre assommant à un point tel que l’Anglais en arrive à convoiter de nouveau, à son insu, ses jours de semaine et de travail : — sorte de jeûne savamment inventé, savamment intercalé, comme on peut également en trouver en abondance dans le monde antique (bien que, comme de juste chez des peuples méridionaux, ils ne concernent pas précisément le travail —). Il faut qu’existent des jeûnes de nombreuses espèces ; et partout où dominent des pulsions et des habitudes puissantes, les législateurs doivent veiller à introduire des jours intercalaires au cours desquels une telle pulsion est enchaînée et apprend de nouveau à jeûner. Considérées à partir d’un plan supérieur, des générations et des époques entières, lorsqu’elles se montrent affectées de quelque fanatisme moral, paraissent de telles périodes intermédiaires de contrainte et de jeûne durant lesquelles une pulsion apprend à s’abaisser et à se soumettre, mais aussi à se purifier et à s’aiguiser ; des sectes philosophiques particulières (par exemple le stoïcisme, au beau milieu de la culture hellénistique tardive, à l’air surchargé d’effluves aphrodisiaques, et qui avait tourné à la luxure) autorisent aussi une interprétation de ce genre. — Voilà qui fournit également un indice pour expliquer ce paradoxe que c’est précisément durant la période chrétienne de l’Europe et uniquement, somme toute, sous la pression des évaluations chrétiennes que la pulsion sexuelle s’est sublimée en amour (amour-passion*).

190

Il y a dans la morale de Platon quelque chose qui n’appartient pas en propre à Platon, mais qui au contraire ne se trouve dans sa philosophie, pourrait-on dire, que malgré Platon : à savoir le socratisme, pour lequel il était véritablement trop noble. « Nul ne veut se nuire à lui-même, donc tout mal survient de manière involontaire. Car l’homme mauvais se nuit à lui-même : il ne le ferait pas si d’aventure il savait que le mal est mal. Par conséquent, le mauvais n’est mauvais que par erreur ; si on lui ôte son erreur, on le rend nécessairement — bon. » — Cette manière de raisonner respire la plèbe, qui dans le fait de mal agir ne saisit que les conséquences déplaisantes et porte en réalité ce jugement : « il est stupide de mal agir » ; en identifiant sans autre forme de procès « bon » à « utile et agréable ». Face à tout utilitarisme de la morale, on est d’emblée en droit de supputer cette même origine et de se fier à son nez : on se fourvoiera rarement. — Platon a tout fait pour interpréter le principe de son maître en y introduisant quelque chose de subtil et de noble, et avant tout lui-même, lui, le plus audacieux de tous les interprètes, qui se saisit de Socrate tout entier en le traitant comme un simple thème en vogue et une chanson populaire qui court les rues, pour le faire varier à l’infini, et jusqu’à l’impossible : à savoir jusqu’à lui faire représenter tous ses propres masques et ses aspects multiples. Pour le dire sur le mode de la plaisanterie, et sur celui d’Homère en outre : qu’est-ce donc que le Socrate platonicien, sinon

πρόσθε Πλάτων ὄπιθέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα^[3].

191

Le vieux problème théologique de la « foi » et du « savoir » — ou, plus clairement, de l’instinct et de la raison — la question de savoir, donc, si eu égard à l’évaluation des choses, l’instinct mérite de recevoir une autorité supérieure à la rationalité, qui veut que l’on sache apprécier et agir en fonction de motifs fondés, en fonction d’un « pourquoi ? », c’est-à-dire en fonction de la convenance et de l’utilité, — c’est encore et toujours ce vieux problème moral, qui apparut pour la première fois dans la personne de Socrate et a déjà divisé les esprits bien avant le christianisme. Socrate quant à lui s’était sans doute d’abord rangé, avec le goût propre à son talent — celui d’un dialecticien hors pair — du côté de la raison et à vrai dire, qu’a-t-il fait d’autre, sa vie durant, que se moquer de la gauche incompétence de ses Athéniens nobles, qui étaient des hommes d’instinct, comme tous les nobles, et ne parvenaient jamais à fournir des indications suffisantes sur les raisons de leur manière d’agir ? Mais pour finir, en silence et en secret, il se moqua aussi de lui-même : il découvrit en lui, face à sa conscience particulièrement subtile et à la faveur d’un interrogatoire qu’il s’imposa à lui-même, la même difficulté et la même incompétence. À quoi bon, il cherchait à s’en persuader, se défaire pour autant des instincts ! On doit les aider, et la raison aussi, à faire valoir leur droit, — on doit suivre les instincts, mais persuader la raison de les assister en fournissant de bons motifs. Voilà ce qui fut la véritable fausseté de ce grand ironiste aux mille secrets ; il parvint à faire en sorte que sa conscience se satisfasse d’une espèce de duperie de soi : il avait en fin de compte percé à jour le caractère irrationnel des jugements moraux. — Platon, plus innocent en la matière, et dépourvu de l’astuce du plébéien, voulut se prouver, en y employant toute sa force — la plus grande force qu’un philosophe ait pu prodiguer jusqu’à présent ! — que la raison et l’instinct convergent d’eux-mêmes vers un but unique, vers le Bien, vers « Dieu » ; et depuis Platon, tous les théologiens et philosophes suivent la même voie, — ce qui revient à dire qu’en matière morale, c’est jusqu’à présent l’instinct, ou, comme les chrétiens l’appellent, « la foi », ou comme je l’appelle moi, « le troupeau », qui a gagné. Il faudrait faire une exception pour Descartes, le père du rationalisme (et par conséquent le grand-père de la Révolution), qui ne reconnaissait d’autorité qu’à la seule raison : mais la raison n’est qu’un instrument, et Descartes était superficiel.

192

Qui a suivi attentivement l’histoire d’une science particulière trouve dans son développement un fil conducteur permettant de comprendre les processus les plus anciens et les plus communs de tout « savoir et connaître » : dans un cas comme dans l’autre, ce sont les hypothèses précipitées, les affabulations, la stupide disposition à « croire », le manque de méfiance et de patience qui se développent les premiers, — c’est tardivement que nos sens apprennent, et ils ne l’apprennent jamais complètement, à être des organes de connaissance subtils, fidèles, prudents. Notre œil trouve bien plus commode, à une occasion donnée, de recréer une image déjà créée à plusieurs reprises auparavant plutôt que de fixer en lui ce qu’une impression comporte de divergent et de nouveau : cette dernière tâche requiert plus de force, plus de « moralité ». L’oreille trouve pénible et difficile d’entendre quelque chose de nouveau ; on est mauvais auditeur pour une musique nouvelle. En entendant une autre langue, nous tentons involontairement de transformer les sons perçus en mots qui nous soient plus familiers, plus « de chez nous » : c’est ainsi que par exemple l’Allemand réarrangea autrefois l’arcubalista qu’il entendait pour en faire le mot Armbrust^[4]. Le nouveau se heurte aussi à l’hostilité et à la réticence de nos sens ; et de manière générale, dès les « plus simples » des processus sensibles règnent les affects, tels la peur, l’amour, la haine, y compris les affects passifs de paresse. — Pas plus qu’un lecteur, aujourd’hui, ne lit intégralement les mots particuliers (encore moins les syllabes) d’une page — il en extrait plutôt au hasard quelque chose comme cinq mots sur vingt et « devine » le sens qu’ont probablement ces cinq mots —, nous ne voyons un arbre de manière précise et exhaustive, pour ce qui est de ses feuilles, ses branches, sa couleur, sa forme ; il nous est tellement plus facile de créer par l’imagination une approximation d’arbre. Même au beau milieu de nos expériences vécues les plus singulières, nous continuons à agir de même : nous inventons à coups d’affabulation la plus grande part de l’expérience vécue et l’on ne pourra guère nous contraindre à ne pas regarder une action, quelle qu’elle soit, en « inventeurs ». Tout cela revient à dire : nous sommes fondamentalement, depuis des temps immémoriaux — habitués à mentir. Ou bien, pour exprimer la chose sous une forme plus vertueuse et plus hypocrite, bref plus agréable : on est bien plus artiste qu’on ne le sait. — Au cours d’une conversation animée, je vois fréquemment le visage de la personne avec laquelle je parle en conformité avec la pensée qu’elle exprime ou dont je crois qu’elle a été suscitée en elle, et ce, avec une telle netteté et une telle finesse de caractérisation que ce degré de netteté dépasse largement la force de ma capacité visuelle : — il faut donc que ce soit moi qui ai ajouté de manière affabulée la subtilité de ce jeu des muscles et de cette expression du regard. Probablement cette personne faisait-elle un tout autre visage, ou aucun en particulier.

193

Quidquid luce fuit, tenebris agit^[5] : mais l’inverse également. Ce que nous vivons en rêve, à supposer que nous le vivions souvent, finit par faire tout autant partie de l’économie d’ensemble de notre âme que tout ce que nous vivons « réellement » ; nous sommes par là plus riches ou plus pauvres, avons un besoin de plus ou de moins, et les habitudes de nos rêves finissent par nous mener un peu à leur guise en plein jour et jusque dans les instants les plus sereins que connaît notre esprit à l’état de veille. À supposer qu’un homme ait souvent volé en rêve, et qu’il finisse, sitôt qu’il dort, par avoir conscience d’un pouvoir et d’un art de voler comme de son privilège ainsi que d’un bonheur enviable qui n’appartient qu’à lui : un tel homme, qui croira pouvoir effectuer, à partir de la plus légère impulsion, tout genre de courbe et d’angle, qui connaîtra le sentiment d’une certaine frivolité divine, un « vers le haut » sans tension ni contrainte, un « vers le bas » sans condescendance ni avilissement — sans pesanteur ! — comment se pourrait-il qu’un homme connaissant de telles expériences et habitudes oniriques ne finisse pas par trouver, durant la veille aussi, une autre coloration et une autre détermination au mot « bonheur » ! Comment pourrait-il ne pas — aspirer au bonheur différemment ? L’« élévation » telle que la décrivent les poètes, doit lui paraître, comparée à cet envol, trop terrestre, musculaire, violente, déjà trop « pesante ».

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La diversité des hommes ne paraît pas seulement dans la diversité de leurs tables de biens, donc en ce qu’ils tiennent divers biens pour méritant d’être recherchés et également en ce qu’ils s’opposent sur le plus ou moins de valeur, sur la hiérarchie des biens qu’ils reconnaissent de manière unanime — elle paraît bien davantage encore dans ce qu’est vraiment pour eux avoir et posséder un bien. S’agissant d’une femme, par exemple, le plus modeste considérera déjà le fait de disposer de son corps et le plaisir sexuel comme un signe suffisant et satisfaisant de l’avoir, du posséder ; un autre, animé d’une soif de possession plus soupçonneuse et plus exigeante, verra le « point d’interrogation », l’aspect simplement illusoire d’un tel avoir et voudra des mises à l’épreuve plus subtiles, avant tout pour savoir si cette femme ne se donne pas seulement à lui, mais si elle renonce encore pour lui à ce qu’elle a ou aimerait avoir — : c’est seulement de la sorte qu’elle lui paraît « possédée ». Mais même à ce point, un troisième ne sera pas encore parvenu au terme de sa méfiance et de sa volonté d’avoir, il se demandera si cette femme, lorsqu’elle renonce à tout pour lui, ne le fait pas au profit d’une sorte de fantôme de lui-même : il voudra d’abord être parfaitement connu, de manière radicale, voire abysmale, pour pouvoir simplement être aimé, il se risquera à se laisser percer à jour. — Il ne sent la femme aimée en sa pleine possession que lorsqu’elle ne se fait plus illusion à son sujet, lorsqu’elle l’aime tout autant pour ce qu’il y a en lui de diable et pour son insatiabilité cachée que pour sa bonté, sa patience et son esprit. En voici un qui aimerait posséder un peuple : et à cette fin, tous les artifices supérieurs à la Cagliostro et à la Catilina lui semblent bons. Un autre, animé d’une soif de possession plus subtile, se dit « on n’a pas le droit de tromper là où l’on veut posséder » —, il s’irrite et s’impatiente à l’idée que c’est un masque de lui-même qui règne sur le cœur du peuple : « je dois donc faire en sorte qu’on me connaisse et, en premier lieu, me connaître moi-même ! » Chez les secourables et les bienfaisants, c’est presque la règle que de trouver cet artifice balourd qui commence par ré-arranger à sa convenance celui qu’on doit aider : comme si par exemple il « méritait » cette aide, s’il aspirait précisément à leur aide, et devait se montrer ensuite profondément reconnaissant, dévoué, servile envers toute aide, — en imaginant tout cela, ils disposent de celui qui est dans le besoin : comme d’une propriété, eux qui sont en tout et pour tout bienfaisants et secourables par aspiration à la propriété. On les voit pleins de jalousie quand on leur barre la route ou qu’on les prend de vitesse pour fournir de l’aide. Les parents font involontairement de leur enfant quelque chose de semblable à eux — ils appellent cela l’« éducation » —, nulle mère ne doute dans les tréfonds de son cœur de s’être acquis dans l’enfant qu’elle a mis au monde une propriété, nul père ne se dénie le droit de le soumettre à ses idées et à ses évaluations. Autrefois, il semblait même légitime aux pères de disposer de la vie et de la mort du nouveau-né selon leur bon plaisir (comme chez les anciens Germains). Et tout comme le père, le professeur, la classe, le prêtre, le prince continuent aujourd’hui, sans le moindre scrupule, de voir en tout nouvel être humain l’occasion d’une nouvelle possession. D’où il s’ensuit……

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Les Juifs — un peuple « né pour l’esclavage », comme le dit Tacite et tout le monde antique, « le peuple élu entre les peuples », comme ils le disent et le croient eux-mêmes — les Juifs ont accompli ce prodige de retournement des valeurs qui, pour deux millénaires, a conféré à la vie sur terre un attrait nouveau et dangereux : — leurs prophètes ont fait fusionner jusqu’à les unifier « riche », « sans dieu », « méchant », « violent », « sensuel » et ont les premiers donné au mot « monde » une valeur infamante. C’est dans ce retournement des valeurs (auquel se rattache le fait d’utiliser le mot signifiant « pauvre » comme synonyme de « saint » et d’« ami ») que réside l’importance du peuple juif : avec lui commence le soulèvement des esclaves en morale.

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On peut déduire la présence, à proximité du soleil, d’innombrables corps obscurs, — que nous ne verrons jamais. Soit dit entre nous, c’est là une image ; et un psychologue de la morale ne lit toute l’écriture stellaire que comme un langage imagé et figuré propre à taire bien des choses.

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On commet un contresens radical au sujet de la bête de proie et de l’homme de proie (par exemple César Borgia), on commet un contresens sur la « nature » tant que l’on persiste à chercher un « caractère pathologique » au fond de tous ces monstres et plantes des tropiques jouissant d’une suprême santé, ou même un « enfer » qu’ils porteraient en eux : comme l’ont fait presque tous les moralistes jusqu’à présent. Il semble que les moralistes soient habités par une haine de la forêt vierge et des tropiques ? Et qu’il faille discréditer à tout prix l’« homme tropical » en en faisant soit une maladie et une dégénérescence de l’homme, soit un enfer personnel et un martyre de soi-même ? Pourquoi donc ? Au profit des « zones tempérées » ? Au profit des hommes tempérés ? des hommes « moraux » ? des médiocres ? — Cela pour le chapitre « morale comme pusillanimité ». —

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Toutes ces morales qui s’adressent à la personne individuelle, se proposant pour but son « bonheur », selon la formule consacrée, — que sont-elles d’autre que des suggestions de comportement relatives au degré de danger caractérisant le rapport de l’individu à lui-même ; des recettes contre ses passions, ses bons et ses mauvais penchants, dans la mesure où ils possèdent la volonté de puissance et veulent jouer les maîtres, des conseils de prudence et des artifices, petits et grands, qui exhalent l’odeur de renfermé propre aux vieux remèdes de bonnes femmes et à la sagesse de petites vieilles ; toutes autant qu’elles sont, baroques et irrationnelles dans leur forme — parce qu’elles s’adressent à « tous », parce qu’elles généralisent là où l’on n’a pas le droit de généraliser —, toutes autant qu’elles sont, tenant un discours inconditionné, se prenant pour de l’inconditionné, toutes autant qu’elles sont, généreusement assaisonnées de sel, mais uniquement supportables, et parfois même séduisantes, lorsqu’elles apprennent à répandre un parfum surépicé et dangereux, surtout « celui de l’autre monde » : tout cela, mesuré à l’aune de l’intellect, ne vaut pas grand-chose et est encore à des lieues de la « science », pour ne rien dire de la « sagesse », c’est tout au contraire, pour le dire encore une fois et même trois fois, de la prudence, prudence, prudence, mêlée de stupidité, stupidité, stupidité, — qu’il s’agisse de cette indifférence et de cette froideur de statue envers les facéties impétueuses des affects que recommandaient et prescrivaient les stoïciens ; ou aussi bien de ce ne-plus-rire et ne-plus-pleurer de Spinoza, la destruction des affects par le biais de leur analyse et vivisection, qu’il préconise si naïvement ; ou de cet abaissement des affects à une demi-mesure inoffensive, niveau auquel on a le droit de les satisfaire, l’aristotélisme de la morale ; même de la morale comme jouissance des affects sous une forme intentionnellement raréfiée et spiritualisée au moyen du symbolisme de l’art, par exemple sous forme de musique, ou sous forme d’amour de Dieu et des hommes par amour de Dieu — car les passions ont de nouveau droit de cité dans la religion, à supposer que…… ; même, enfin, de cet abandon complaisant et malicieux aux affects, comme l’ont enseigné Hafiz et Goethe, qui consiste à lâcher les rênes avec audace, cette licentia morum^[6] spirituelle et corporelle dans le cas exceptionnel de vieux originaux ivrognes et pleins de sagesse chez qui cela « ne présente plus guère de danger ». Cela aussi, pour le chapitre « morale comme pusillanimité ».

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Dans la mesure où de tout temps, depuis aussi longtemps qu’il y a des hommes, il y a eu aussi des troupeaux humains (des groupes familiaux, des communautés, des lignées, des peuples, des États, des Églises) et toujours une très grande quantité d’hommes qui obéissent, en comparaison du petit nombre d’hommes qui commandent, — eu égard, donc, au fait que c’est jusqu’à présent l’obéissance qui a été le mieux et le plus longuement exercée et élevée, on peut raisonnablement présupposer qu’en moyenne, le besoin en est désormais inné chez tout un chacun, sous les espèces d’une sorte de conscience formelle qui ordonne : « tu dois inconditionnellement faire telle ou telle chose, inconditionnellement ne pas faire telle ou telle chose », bref « tu dois ». Ce besoin cherche à s’assouvir et à remplir sa forme d’un contenu ; ce faisant, il saisit suivant sa vigueur, son impatience et sa tension, sans grand discernement, comme un appétit grossier, et accepte tout ce que lui hurle dans les oreilles la première source de commandement venue — parents, professeurs, lois, préjugés de classe, opinion publique —. La singulière limitation de l’évolution humaine, ses hésitations, ses longueurs, ses fréquents retours en arrière et sa tendance à tourner en rond tiennent à ce que l’instinct grégaire d’obéissance est ce qui se transmet le mieux en héritage, et ce, aux dépens de l’art de commander. Si l’on se représente le progrès de cet instinct poussé à ses excès ultimes, les hommes qui savent commander et les indépendants finiront par disparaître totalement ; ou bien ils souffriront intérieurement de mauvaise conscience et auront besoin de commencer par se faire illusion à eux-mêmes pour pouvoir commander : de sorte qu’ils paraissent eux aussi ne faire qu’obéir. Tel est bien l’état de choses que connaît aujourd’hui l’Europe : c’est ce que j’appelle l’hypocrisie morale des hommes qui commandent. Ils ne savent pas se protéger de leur mauvaise conscience autrement qu’en jouant les exécutants de commandements plus anciens et plus élevés (ceux des ancêtres, de la constitution, du droit, des lois voire de Dieu) ou même en empruntant au mode de pensée du troupeau des maximes propres au troupeau, par exemple en se donnant pour « premiers serviteurs de leur peuple », ou « instruments du bien commun ». D’autre part, aujourd’hui en Europe, l’homme du troupeau se donne les allures de l’unique espèce d’homme permise et glorifie les qualités qui font de lui un être apprivoisé, accommodant et utile au troupeau comme étant les vertus proprement humaines : donc le souci de la communauté, la bienveillance, les égards, l’ardeur au travail, la modération, la modestie, l’indulgence, la pitié. Mais dans tous les cas où l’on croit ne pas pouvoir se dispenser de chefs et de moutons de tête, on fait aujourd’hui tentative sur tentative, pour remplacer ceux qui commandent en additionnant des hommes de troupeau prudents : telle est l’origine, par exemple, de toutes les constitutions représentatives. À quel point malgré tout l’apparition d’un homme qui commande inconditionnellement soulage cet Européen animal de troupeau, à quel point elle le délivre d’une oppression tournant à l’intolérable, c’est ce dont a témoigné pour la dernière fois avec ampleur l’effet produit par l’apparition de Napoléon : — l’histoire de l’effet exercé par Napoléon est presque l’histoire du plus haut bonheur auquel se soit hissé tout ce siècle à travers ses hommes et ses moments les plus précieux.

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L’homme issu d’une époque de désagrégation brassant les races, dont le corps est ce faisant dépositaire de l’héritage de provenances multiples, c’est-à-dire de pulsions et de critères de valeur opposés, et souvent bien plus qu’opposés, qui se combattent mutuellement et se tiennent rarement en paix, — cet homme des cultures tardives, aux lueurs réfractées, sera en moyenne un homme plutôt faible : son aspiration la plus fondamentale est que l’on mette un terme à la guerre qu’il est ; le bonheur lui apparaît, conformément à un traitement médical et un mode de pensée apaisants (par exemple épicuriens ou chrétiens) principalement comme le bonheur du repos, de l’absence de trouble, de la satiété, de l’unité finalement ralliée, comme « sabbat des sabbats », pour parler avec le saint rhéteur Augustin, qui était lui-même un homme de ce genre. — Mais si dans une telle nature, l’opposition et la guerre agissent comme une excitation et une stimulation de plus à vivre —, et si d’autre part, à ses pulsions puissantes et irréconciliables s’ajoutent également, par héritage et à force d’élevage, la virtuosité et la finesse véritables dans l’art de se faire la guerre à soi-même, donc la maîtrise de soi, la duperie de soi : alors naissent ces hommes magiques, insaisissables et impénétrables, ces hommes en forme d’énigmes prédestinés à la victoire et à la séduction, dont la plus belle expression est constituée par Alcibiade et César (— auxquels j’aimerais adjoindre celui qui est le premier Européen conforme à mon goût, Frédéric II Hohenstaufen), et parmi les artistes, peut-être par Léonard de Vinci. Ils apparaissent aux époques précises où le type plus faible évoqué auparavant, avec son aspiration au repos, occupe le devant de la scène : les deux types vont ensemble et résultent des mêmes causes.

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Tant que l’utilité qui régit les jugements de valeur moraux est seulement l’utilité du troupeau, tant que l’on a les yeux uniquement tournés vers la conservation de la communauté, et que l’on ne cherche précisément et exclusivement l’immoral que dans ce qui semble dangereux à la survie de la communauté : durant tout ce temps, il ne peut pas encore y avoir de « morale de l’amour du prochain ». À supposer que l’on voie là aussi la pratique permanente d’un peu d’attention, de pitié, d’équité, de douceur, d’assistance réciproque, à supposer que dans cet état de la société aussi s’exercent déjà toutes les pulsions qui recevront plus tard la désignation honorifique de « vertus » et qui finissent presque par ne plus faire qu’un avec le concept de « moralité » : à cette époque, elles ne font encore nullement partie du royaume des évaluations morales — elles sont encore extra-morales. Une action dictée par la pitié, par exemple, n’est qualifiée, à la meilleure époque des Romains, ni de bonne ni de mauvaise, ni de morale, ni d’immorale ; et quand bien même on en fait l’éloge, cet éloge s’accompagne encore, en mettant les choses au mieux, d’une espèce de dédain irrité sitôt qu’on la confronte à une quelconque action servant à l’avancement du tout, de la res publica^[7]. En fin de compte, « l’amour du prochain » est toujours un à-côté, en partie conventionnel, arbitraire et illusoire par rapport à la peur du prochain. Une fois que la structure de la société dans son ensemble paraît fermement assise et protégée des dangers extérieurs, c’est cette peur du prochain qui crée une fois encore de nouvelles perspectives d’évaluation morale. Certaines pulsions fortes et dangereuses, comme la soif d’initiative, la folle audace, la passion de la vengeance, l’astuce, la rapacité, le despotisme, qu’il fallait jusqu’alors non seulement honorer en raison de leur utilité pour la communauté — sous d’autres noms que ceux choisis ici, comme de juste —, mais encore cultiver et élever avec vigueur (car on avait constamment besoin d’elles afin que la communauté fasse peser un danger sur ses ennemis) font désormais éprouver leur caractère dangereux avec une intensité redoublée —, maintenant que les conduits d’évacuation font défaut — et peu à peu, elles se voient stigmatisées comme immorales et livrées en pâture à la calomnie. Les pulsions et inclinations contraires accèdent alors aux honneurs moraux ; l’instinct grégaire tire ses conclusions pas à pas. Quelle quantité, grande ou petite, de danger pour la communauté, de danger pour l’égalité comporte une opinion, un état et un affect, une volonté, un talent, voilà à présent la perspective morale : ici aussi, la peur est une nouvelle fois la mère de la morale. Lorsque les pulsions les plus hautes et les plus fortes, faisant irruption avec passion, propulsent l’individu bien au-delà et au-dessus de la moyenne et du bas niveau de la conscience du troupeau, elles anéantissent l’estime que la communauté se porte à elle-même, sa foi en elle-même, et lui brisent en quelque sorte les reins : il en résulte que ce sont précisément ces pulsions que l’on stigmatise et calomnie le mieux. On ressent déjà la spiritualité élevée et indépendante, la volonté d’être seul, la grande raison comme un danger ; tout ce qui élève l’individu au-dessus du troupeau et fait peur au prochain est à partir de ce moment qualifié de mal ; la mentalité équitable, modeste, qui rentre dans le rang, qui recherche la conformité, la médiocrité des désirs accède aux désignations morales et aux honneurs moraux. Enfin, dans des situations très pacifiques, l’occasion et la nécessité d’éduquer son sentiment à la sévérité et à la dureté viennent toujours davantage à manquer ; et désormais toute sévérité, même en matière de justice, commence à troubler les consciences ; une noblesse et une responsabilité envers soi-même élevées et dures sont presque blessantes et éveillent la méfiance, « l’agneau », plus encore « le mouton » gagnent en considération. Il y a dans l’histoire de la société un point d’amollissement et d’adoucissement maladifs où celle-ci va jusqu’à prendre elle-même parti pour celui qui lui porte atteinte, pour le criminel, et ce, avec sérieux et honnêteté. Punir : voilà qui lui semble d’une certaine manière injuste, — il est certain que l’idée de « punition » et d’« obligation de punir » lui fait mal, lui fait peur. « Ne suffit-il pas de le mettre hors d’état de nuire ? À quoi bon punir par surcroît ? Punir est en soi une chose effroyable ! » — par cette question, la morale du troupeau, la morale de la pusillanimité, tire son ultime conséquence. À supposer que l’on puisse abolir le danger en général, la raison d’avoir peur, on aurait aboli cette morale du même coup : elle ne serait plus nécessaire, elle ne se tiendrait plus elle-même pour nécessaire ! — Qui sonde la conscience de l’Européen d’aujourd’hui finira toujours par extraire des mille replis et cachettes de la morale le même impératif, l’impératif de la pusillanimité du troupeau : « nous voulons qu’un beau jour, il n’y ait plus à avoir peur de rien ! » Un beau jour — la volonté et le chemin qui y mènent s’appellent aujourd’hui, partout en Europe, le « progrès ».

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Répétons d’emblée ce que nous avons déjà dit cent fois : car les oreilles sont aujourd’hui rétives à de telles vérités — à nos vérités. Nous savons assez combien il est blessant d’entendre quelqu’un mettre l’homme, sans ménagement et sans que ce soit une image, au nombre des animaux ; mais on nous comptera presque pour une faute d’employer constamment à propos de l’homme des « idées modernes » les expressions de « troupeau », d’« instinct grégaire » et autre du même genre. Qu’y faire ? Nous ne pouvons pas faire autrement : car c’est précisément en cela que réside la nouveauté de nos vues. Nous avons découvert que l’unanimité s’est faite, en Europe, ainsi que dans les pays où domine l’influence de l’Europe, sur tous les jugements moraux essentiels : on sait, de toute évidence, en Europe ce que Socrate pensait ne pas savoir, et ce que ce fameux vieux serpent promit jadis d’enseigner, — on « sait » aujourd’hui ce qu’est le bien et le mal. Il doit donc sembler dur et pénible à entendre que nous ne cessions d’y insister : ce qui ici croit savoir, ce qui ici se glorifie soi-même à travers son éloge et son blâme, se qualifie lui-même de bon, c’est l’instinct de l’homme animal de troupeau : lequel a réussi à percer, à obtenir la prépondérance, à prédominer sur les autres instincts et y parvient de plus en plus, en conformité avec le rapprochement et l’assimilation physiologiques croissants dont il est le symptôme. La morale est aujourd’hui en Europe la morale de l’animal de troupeau : — et donc, selon la manière dont nous comprenons les choses, une simple et unique espèce de morale humaine, à côté de laquelle, avant laquelle, après laquelle bien d’autres morales, et surtout des morales supérieures, sont possibles ou doivent l’être. Mais cette morale se défend de toutes ses forces contre cette possibilité, contre ce « doivent » : elle répète obstinément et inexorablement : « je suis la morale même, et rien d’autre n’est la morale ! » — et avec l’aide d’une religion qui s’est montrée servile envers les désirs d’animal de troupeau les plus sublimes, et qui les a flattés, on est arrivé à trouver une expression toujours plus visible de cette morale jusque dans les institutions politiques et sociales : le mouvement démocratique constitue l’héritage du mouvement chrétien. Mais que son tempo demeure bien trop lent et somnolent pour les plus impatients, pour les malades et les maniaques de l’instinct évoqué, c’est ce qu’indiquent les hurlements toujours plus enragés de la meute anarchiste qui erre aujourd’hui par les rues de la culture européenne, montrant les crocs de plus en plus ouvertement : à l’opposé, en apparence, des démocrates pacifiques et besogneux et des idéologues révolutionnaires, plus encore de ces balourds de philosophaillons et de ces exaltés de la fraternité qui s’appellent « socialistes » et veulent la « société libre », mais en réalité tous unanimes dans leur hostilité radicale et instinctive envers toute forme de société autre que celle du troupeau autonome (jusqu’à récuser même les concepts de « maître » et de « serviteur » — ni dieu ni maître*, dit une formule socialiste —) ; unanimes dans leur opposition acharnée à toute revendication particulière, à tout droit et privilège particuliers (c’est-à-dire en dernière instance à tout droit : car lorsque tous sont égaux, nul n’a plus besoin de « droits » —) ; unanimes dans leur méfiance envers la justice pénale (comme si elle était une violence exercée sur de plus faibles, une injustice envers la conséquence nécessaire de toute société antérieure —) ; mais tout aussi unanimes dans la religion de la pitié, dans la sympathie s’exerçant envers tout ce qui sent, vit et souffre (en bas jusqu’à la bête, en haut jusqu’à « Dieu » : — l’aberration d’une « pitié envers Dieu » est le propre d’une époque démocratique —) ; unanimes, tous autant qu’ils sont, dans leurs cris impatients de pitié, dans la haine mortelle de la souffrance en général, dans l’incapacité presque féminine de savoir demeurer ici spectateur, de savoir laisser souffrir ; unanimes dans l’assombrissement et l’adoucissement involontaires sous le charme desquels l’Europe semble menacée par un nouveau bouddhisme ; unanimes dans la croyance à une morale de la pitié commune, comme si c’était la morale en soi, le sommet, le sommet atteint par l’homme, l’unique espoir de l’avenir, le réconfort des hommes d’aujourd’hui, le grand rachat de toute culpabilité d’autrefois : — unanimes, tous autant qu’ils sont, à avoir foi dans la communauté considérée comme rédemptrice, dans le troupeau, donc, en « soi »……

203

Nous qui confessons une autre foi —, nous qui tenons le mouvement démocratique non seulement pour une forme de décadence de l’organisation politique, mais pour une forme de décadence, c’est-à-dire de rapetissement de l’homme, pour sa médiocrisation et l’abaissement de sa valeur : à quoi devrons-nous avoir recours, avec nos espérances ? — À des philosophes nouveaux, il n’y a pas d’autre choix ; à des esprits assez forts et originaires pour imprimer un mouvement conduisant à des évaluations opposées et pour renverser, retourner les « valeurs éternelles » ; à des précurseurs, à des hommes d’avenir qui nouent dans le présent la contrainte et le nœud qui contraindront la volonté de millénaires à suivre des voies nouvelles. Pour enseigner à l’homme que l’avenir de l’homme est sa volonté, dépend d’une volonté humaine, et pour préparer de grandes entreprises pleines de risque et des tentatives globales de discipline et d’élevage dans le but de mettre ainsi un terme à cette effroyable domination de l’absurdité et du hasard qui s’est appelée jusqu’à présent « histoire » — l’absurdité du « plus grand nombre » n’en est que la forme la plus récente — : il faudra pour cela, à un moment ou à un autre, une espèce nouvelle de philosophes et d’hommes qui commandent en comparaison desquels tout ce que la terre a connu d’esprits cachés, terribles et bienveillants paraîtra pâle et rabougri. C’est l’image de tels chefs que nous avons devant les yeux — m’est-il permis de le dire tout haut, ô esprits libres ? Les conditions qu’il faudrait en partie créer, en partie exploiter pour les faire apparaître ; les chemins et les épreuves probables permettant à une âme d’atteindre une hauteur et une vigueur telles qu’elle se sente contrainte à ces tâches ; un renversement des valeurs sous la pression et le marteau nouveaux duquel une conscience se tremperait, un cœur se ferait bronze de manière à supporter le poids d’une telle responsabilité ; la nécessité, d’autre part, de tels chefs, le danger effroyable qu’ils demeurent absents, ou qu’ils ratent et dégénèrent — tels sont nos soucis et nos sombres pensées à nous, vous le savez, ô esprits libres ? telles sont les lourdes et lointaines pensées, et les orages qui passent dans le ciel de notre vie. Il y a peu de douleurs aussi vives que d’avoir une fois vu, deviné, senti intimement comment un homme extraordinaire s’est égaré hors de son chemin et a dégénéré : mais qui possède cet œil d’exception qui sait voir le danger global que l’« être humain » lui-même dégénère, qui, comme nous, a reconnu le hasard monstrueux qui a joué son jeu jusqu’à présent, pour ce qui est de l’avenir de l’homme — un jeu auquel nulle main n’a participé, et pas même le « doigt de Dieu » ! — qui devine la fatalité que cachent la stupide ingénuité des « idées modernes » et la confiance aveugle qu’on leur fait, plus encore toute la morale chrétienne de l’Europe : celui-là est étreint par une angoisse qui ne se compare à nulle autre, — il saisit d’un seul regard tout ce que, au moyen d’une accumulation et d’une intensification favorables de forces et de tâches, l’on pourrait faire de l’homme à force d’élevage, il sait, de tout le savoir de sa conscience, combien l’homme est encore loin d’avoir épuisé les plus grandes possibilités, et combien de fois déjà le type homme s’est trouvé face à des décisions mystérieuses et des voies nouvelles : — il sait mieux encore, du souvenir le plus douloureux, sur quel genre de choses pitoyables, jusqu’à présent, un être de rang suprême en cours d’évolution s’est d’ordinaire fracassé, brisé, abîmé jusqu’à en devenir pitoyable. La dégénérescence d’ensemble de l’homme, sombrant jusqu’à « l’homme de l’avenir » tel qu’il apparaît aujourd’hui aux balourds socialistes et aux esprits plats, — leur idéal ! — cette dégénérescence et ce rapetissement de l’homme transformé en parfait animal de troupeau (ou, comme ils le disent, en homme de la « société libre »), cette bestialisation de l’homme transformé en animal nain aux droits égaux et aux prétentions égales est possible, cela ne fait aucun doute ! Qui a médité cette possibilité jusqu’à son terme connaît un dégoût de plus que le reste des hommes, — et peut-être aussi une tâche nouvelle !……

* * *

§ Sixième section

Nous, savants

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Au risque qu’ici aussi, le fait de moraliser s’avère être ce qu’il a toujours été — à savoir une manière intrépide de montrer ses plaies, si l’on en croit Balzac —, j’aimerais me risquer à contester un glissement hiérarchique inconvenant et nocif entre science et philosophie qui menace de s’installer sans que l’on s’en rende compte, et avec la meilleure conscience. Je veux dire, on doit être autorisé à débattre de cette question supérieure touchant au rang du fait de son expérience — expérience, me semble-t-il, signifie toujours mauvaise expérience ? — : pour ne pas critiquer la science comme un aveugle parle des couleurs ou comme le font les femmes et les artistes (« ah, cette méchante science ! soupire leur instinct et leur pudeur, elle découvre toujours le pot aux roses ! » —). La déclaration d’indépendance du scientifique, son émancipation à l’égard de la philosophie est l’une des répercussions les plus subtiles du fait et du méfait démocratiques : l’autoglorification et l’auto-exaltation outrecuidante du savant est partout aujourd’hui en plein épanouissement et au plus fort de son printemps, — ce qui ne revient certes pas à dire que dans ce cas l’éloge de soi exhale un parfum agréable. « À bas tous les maîtres ! » — voilà ce que veut ici aussi l’instinct plébéien ; et après s’être défendue avec le plus entier succès contre la théologie, dont elle ne fut que trop longtemps la « servante », la science aspire, avec une insolence et une déraison achevées, à prescrire ses lois à la philosophie et à jouer elle-même à son tour au « maître » — que dis-je ! au philosophe. Ma mémoire — une mémoire d’homme de science, avec votre permission ! — regorge de naïvetés arrogantes sur le compte de la philosophie et des philosophes que j’ai entendues chez de jeunes spécialistes des sciences de la nature et de vieux médecins (pour ne rien dire des plus cultivés et des plus prétentieux de tous les savants, les philologues et les enseignants, qui sont les deux choses par profession —). C’était tantôt le spécialiste confiné dans son recoin qui se défendait instinctivement contre toutes les tâches et les aptitudes synthétiques en général ; tantôt le bourreau de travail qu’avait effleuré un parfum d’otium^[1] et de luxe noble dans l’économie de l’âme du philosophe et qui s’en sentait lésé et rapetissé. Tantôt c’était cette cécité aux couleurs de l’homme soucieux d’utilité qui dans la philosophie ne voit rien, sinon une série de systèmes réfutés et une prodigalité somptuaire qui ne « bénéficie » à personne. Tantôt c’était la peur d’une mystique camouflée et d’une rectification des limites de la connaissance qui surgissait ; tantôt le mépris pour des philosophes particuliers qui s’était généralisé arbitrairement en mépris pour la philosophie. Enfin, le plus souvent, j’ai trouvé derrière le dédain hautain de jeunes savants pour la philosophie le contre coup néfaste exercé par un philosophe lui-même, à l’obéissance duquel on s’était soustrait dans l’ensemble, sans pour autant s’être délivré du charme de ses évaluations méprisantes au sujet d’autres philosophes : — avec pour résultat une mauvaise humeur généralisée envers toute philosophie. (C’est de cette nature que me semble être, par exemple, le contre coup exercé par Schopenhauer sur l’Allemagne contemporaine : — avec sa fureur inintelligente envers Hegel, il est parvenu à briser, pour la dernière génération d’Allemands au complet, tout lien avec la culture allemande, culture qui, tout bien considéré, a été un sommet et une subtilité divinatoire de sens historique : mais sur ce point précis, Schopenhauer a été, jusqu’à la génialité, pauvre, non réceptif, non allemand.) Somme toute, de manière générale, il se pourrait bien que ce soit l’humain, trop humain, bref l’indigence de la philosophie contemporaine elle-même qui ait le plus radicalement sapé le respect pour la philosophie et ouvert la porte à l’instinct plébéien. Que l’on s’avoue donc à quel point notre monde moderne est dépourvu de toute cette classe qui est celle des Héraclite, des Platon, des Empédocle, et quels que soient encore les noms qu’ont portés ces ermites royaux et somptueux de l’esprit ; et combien il est légitime que face à ces représentants de la philosophie que la mode porte aujourd’hui aux nues à proportion de leur nullité, — en Allemagne, par exemple, les deux lions de Berlin, l’anarchiste Eugen Dühring et l’amalgamiste Eduard von Hartmann — un brave homme de science puisse se sentir de nature et d’ascendance meilleures. C’est en particulier la vue de ces philosophes du mic-mac qui s’appellent « philosophes de la réalité » ou « positivistes » qui est susceptible d’introduire une dangereuse méfiance dans l’âme d’un jeune savant ambitieux : ce sont eux-mêmes au mieux des savants et des spécialistes, cela crève les yeux ! — ils sont tous, autant qu’ils sont, des vaincus ramenés à l’allégeance envers la science, qui ont un jour voulu plus d’eux-mêmes sans avoir droit à ce « plus » et à sa responsabilité — et qui représentent aujourd’hui en parole et en acte, de manière respectable, rageuse, vindicative, l’incroyance envers les tâches de maîtres et la domination de la philosophie. Enfin : comment pourrait-il en être autrement ? La science s’épanouit aujourd’hui et porte la bonne conscience sur le visage, tandis que ce vers quoi toute la philosophie moderne a progressivement sombré, cette ruine de philosophie d’aujourd’hui, suscite à son égard de la méfiance et de la mauvaise humeur, quand ce n’est pas du sarcasme et de la pitié. La philosophie réduite à une « théorie de la connaissance », rien de plus, en fait qu’une timide épochistique^[2] et théorie de l’abstinence : une philosophie qui ne franchit jamais ce seuil et se refuse soigneusement le droit d’entrer — c’est une philosophie moribonde, une fin, une agonie, quelque chose qui fait pitié. Comment une telle philosophie pourrait-elle — dominer !

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Les dangers qui menacent le développement du philosophe sont aujourd’hui à vrai dire si multiples que l’on pourrait douter que ce fruit puisse encore parvenir simplement à maturation. L’ampleur et l’élévation vertigineuse des sciences a pris des proportions formidables, et également, de ce fait, la probabilité que le philosophe se fatigue déjà en apprenant ou se laisse fixer et « spécialiser » quelque part : de sorte qu’il ne parvient plus à son sommet, c’est-à-dire à son regard surplombant, englobant, descendant. Ou bien il y parvient trop tard, lorsque le meilleur de son temps et de sa force est déjà passé ; ou bien diminué, devenu grossier, dégénéré, de sorte que son regard, son jugement de valeur dans son ensemble ne signifie plus que peu de chose. C’est précisément la subtilité de sa conscience en matière intellectuelle qui le fait hésiter et le ralentit en chemin ; il craint la séduction qui égare jusqu’à mener au dilettante, au mille-pattes, à l’insecte aux mille antennes, il ne sait que trop que celui qui a perdu le respect de soi-même ne commande plus, ne guide plus comme homme de connaissance non plus : à moins de vouloir se transformer en grand comédien, en Cagliostro philosophique et en ensorceleur d’esprits, bref en séducteur. C’est finalement une question de goût : quand bien même ce ne serait pas une question de conscience. À quoi s’ajoute, pour redoubler encore la difficulté du philosophe, qu’il exige de lui-même un jugement, un oui ou un non, non pas sur les sciences, mais sur la vie et la valeur de la vie, — qu’il n’en vient qu’avec difficulté à croire qu’il a le droit, ou même le devoir de porter ce jugement, et qu’il ne doit se frayer son chemin vers ce droit et cette croyance qu’à partir des expériences vécues les plus vastes — peut-être les plus troublantes et les plus destructrices —, et ce, souvent, en hésitant, en doutant, en gardant le silence. De fait, la foule a longtemps confondu et méconnu le philosophe, en le prenant soit pour le scientifique et le savant idéal, soit pour l’exalté plein d’élévation religieuse, désensualisé, « démondanisé », l’ivrogne de Dieu ; et si l’on entend aujourd’hui louer quelqu’un de vivre « sagement » ou « en philosophe », cela ne signifie presque rien de plus que « prudemment et à l’écart ». La sagesse : pour le peuple, cela semble être une espèce de fuite, un moyen et une astuce pour se tirer à bon compte d’un jeu dangereux ; mais le véritable philosophe — à ce qu’il nous semble, mes amis ? — vit de manière « non philosophique » et « non sage », et surtout imprudente, et il ressent le fardeau et le devoir de cent tentatives et tentations de vie : — il se risque constamment, il joue le jeu dangereux……

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Rapporté à un génie, c’est-à-dire à un être qui engendre ou qui met au monde, ces deux termes pris dans leur acception la plus haute et la plus étendue —, le savant, l’homme de science moyen, a toujours quelque chose de la vieille fille ; car pareil à celle-ci, il ne s’entend nullement aux deux fonctions les plus précieuses de l’être humain. De fait, on leur accorde à tous deux, aux savants et aux vieilles filles, comme à titre de compensation, la respectabilité — on souligne dans ces cas la respectabilité — et la contrainte de cet aveu suscite en outre la même contrariété. Regardons de plus près : qu’est-ce que l’homme de science ? D’abord une espèce d’homme dénué de noblesse, avec les vertus d’une espèce d’homme dénué de noblesse, c’est-à-dire qui ne domine pas, qui ne fait pas autorité et qui ne se suffit pas non plus à lui-même : c’est un bourreau de travail, il prend sa place dans le rang sans rechigner, il fait preuve d’égalité et de mesure dans ses capacités et ses besoins, il a l’instinct pour repérer ses semblables et ce dont ses semblables ont besoin, par exemple ce petit bout d’indépendance et de verte prairie sans lequel il n’y a pas de tranquillité dans le travail, cette prétention à l’honneur et à la reconnaissance intellectuelle (qui présuppose d’abord et avant tout d’être reconnu tout court, la possibilité d’être reconnu —), cet éclat solaire de la bonne renommée, ce sceau continuellement apposé sur sa valeur et son utilité, grâce auquel la méfiance intime, que tous les hommes dépendants et les animaux de troupeau ont au fond du cœur, doit sans cesse être surmontée. Le savant a aussi, comme de juste, les maladies et les mauvaises manières d’une espèce dénuée de noblesse : il est abondamment pourvu en envie mesquine et possède un œil de lynx pour tout ce qu’il y a de bas dans des natures à la hauteur desquelles il ne peut s’élever. Il est confiant, mais seulement comme quelqu’un qui sait se laisser aller, mais non couler à flots ; et face à l’homme aux flots puissants, il demeure d’autant plus froid et fermé, — son œil est alors pareil à un lac égal et rétif que ne ride plus aucun ravissement, aucune sympathie. Le pire et le plus dangereux dont soit capable un savant lui vient de l’instinct de médiocrité de son espèce : de ce jésuitisme de la médiocrité qui travaille instinctivement à l’anéantissement de l’homme d’exception et cherche à briser ou — mieux encore ! — à détendre tout arc tendu. Car détendre, avec égard, d’une main pleine de ménagement bien sûr —, détendre avec une pitié confiante : voilà l’authentique art du jésuitisme, qui a toujours su s’insinuer en se présentant comme religion de pitié. —

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Quelque reconnaissance que l’on puisse montrer envers l’esprit objectif — et y a-t-il quelqu’un qui n’ait été une fois déjà écœuré à en mourir de tout le subjectif et de sa maudite ipsissimosité^[3] ! — il faut toutefois finir aussi par apprendre à être un peu prudent envers sa reconnaissance, et mettre un terme à l’exagération avec laquelle on célèbre depuis peu la dépossession de soi et la dépersonnalisation de l’esprit comme s’ils étaient un but en soi, une rédemption et une transfiguration : comme cela a coutume de se produire notamment au sein de l’école pessimiste, qui a aussi de bonnes raisons de son côté de décerner à la « connaissance désintéressée » les plus grands honneurs. L’homme objectif, qui ne maudit plus et ne peste plus, tels les pessimistes, le savant idéal, en qui l’instinct scientifique, après des milliers d’échecs complets et de demi-échecs, parvient pour une fois à éclore et à s’épanouir, est à coup sûr l’un des instruments les plus précieux qui soient : mais c’est à un plus puissant de le manier. Il n’est qu’un instrument, disons-nous : il est un miroir, — il n’est pas un « but en soi ». L’homme objectif est effectivement un miroir : accoutumé à s’incliner devant tout ce qui veut être connu, sans autre plaisir que celui que procure le connaître, le « refléter », — il attend que vienne quelque chose, et s’étend alors avec délicatesse de peur que même de légères empreintes et le glissement d’êtres fantomatiques n’échappent à sa surface et sa peau. Ce qui lui reste encore de « personne », lui semble fortuit, souvent arbitraire, plus souvent encore gênant : tant il est devenu lui-même le passage et le reflet de figures et d’événements étrangers. Il ne fait retour à « lui-même » qu’avec effort, souvent en se trompant ; il se prend facilement pour ce qu’il n’est pas, il se méprend à propos de ses propres besoins et est, ici seulement, dénué de finesse et négligent. Peut-être sa santé le tourmente-t-elle, ou la petitesse et l’atmosphère renfermée qu’il éprouve auprès de sa femme et ses amis, ou le manque de compagnons et de société, — il se force même à réfléchir à son tourment : en vain ! Sa pensée vagabonde déjà, en route vers un cas plus général, et demain, il saura tout aussi peu qu’hier ce qu’on peut faire pour l’aider. Il n’a plus de sérieux de reste pour lui-même, ni non plus de temps : il est serein non pas pour être épargné par la détresse, mais pour ne pas savoir toucher du doigt ni manier sa détresse. Sa prévenance accoutumée envers toute chose et toute expérience vécue, l’hospitalité ensoleillée et sans prévention avec laquelle il accueille ce qui vient à sa rencontre, son genre de bienveillance sans égards, d’un détachement dangereux à propos du oui et du non : hélas, il ne manque pas de cas où il doit expier ces vertus qui sont les siennes ! — et en tant qu’homme, il ne devient que trop aisément le caput mortuum^[4] de ces vertus. Si l’on attend de lui de l’amour et de la haine, je veux dire de l’amour et de la haine comme les comprennent Dieu, la femme et la bête — : il fera son possible et donnera ce qu’il pourra. Mais il ne faut pas s’étonner si le résultat est modeste, — sur ce point précis, il se montre inauthentique, fragile, problématique et vermoulu. Son amour est contraint, sa haine artificielle, et elle est plutôt un tour de force*, une petite vanité et exagération. Il n’est vraiment authentique que pour autant qu’il peut être objectif : c’est uniquement dans son totalisme serein qu’il est encore « nature » et « naturel ». Son âme de miroir éternellement occupée à se polir elle-même ne sait plus acquiescer, ne sait plus nier ; il ne commande pas ; il ne détruit pas non plus. « Je ne méprise presque rien* » — dit-il avec Leibniz : qu’on ne laisse pas passer et ne sous-estime pas le presque* ! Il n’est pas non plus un modèle ; il ne précède personne, et ne suit personne non plus ; il se place de manière générale trop loin pour avoir des raisons de prendre parti entre le bien et le mal. Si on l’a si longtemps confondu avec le philosophe, avec l’éleveur césarien et le tyran de la culture : on lui a fait bien trop d’honneur et l’on a laissé passer ce qui est essentiel en lui, — il est un instrument, une manière d’esclave, bien qu’il s’agisse à coup sûr de l’espèce d’esclave la plus sublime, mais en soi rien, — presque rien* ! L’homme objectif est un instrument, un instrument de mesure et un chef-d’œuvre de miroiterie, précieux, qui se brise et se brouille facilement, et que l’on doit ménager et respecter ; mais il n’est pas un but, un aboutissement et un apogée, ni un homme complémentaire dans lequel se justifie le reste de l’existence, ni une conclusion — et moins encore un commencement, un engendrement et une cause première, quelque chose de ferme, de puissant, qui prenne appui sur soi-même, qui veuille être maître et seigneur : bien plutôt un moule à formes, délicat, évidé, fin, malléable qui doit commencer par attendre quelque contenu et quelque substance pour « prendre forme » en se modelant sur lui, — ordinairement un homme sans contenu ni substance, un homme « désintéressé ». Et donc un néant aussi pour les femmes, in parenthesi^[5]. —

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Lorsque aujourd’hui un philosophe donne à entendre qu’il n’est pas un sceptique, — j’espère qu’on l’aura compris en entendant la description de l’esprit objectif qui vient d’être donnée ? — tout le monde éprouve des réticences ; on le considère alors avec crainte, on aimerait lui demander tant de choses, lui demander… Et même, parmi les auditeurs pusillanimes, qui sont aujourd’hui légion, on le tiendra désormais pour dangereux. Il leur semble que l’on perçoit au loin, dans ce rejet du scepticisme, quelque méchant bruit menaçant, que l’on expérimente quelque part un explosif nouveau, une dynamite de l’esprit, peut-être une nihiline russe que l’on vient de découvrir, un pessimisme bonae voluntatis^[6] qui ne s’en tient pas à dire non, à vouloir non, mais au contraire — pensée terrifiante ! fait non. Contre ce genre de « bonne volonté » — une volonté de nier réellement, activement, la vie — il n’y a pas aujourd’hui, de l’aveu général, de meilleur somnifère et tranquillisant que le scepticisme, le doux, charmant, berçant pavot du scepticisme ; et aujourd’hui, les médecins de l’époque donnent à Hamlet lui-même des prescriptions contre l’« esprit » et son grondement dans le sous-sol. « N’a-t-on pas déjà les oreilles suffisamment remplies de bruits pénibles ? dit le sceptique, se posant en ami du calme et presque en espèce d’agent de police veillant à l’ordre public : ce non souterrain est intolérable ! Allez-vous enfin vous taire, taupes pessimistes ! » C’est que le sceptique, cette créature délicate, ne s’effraie que trop aisément ; sa conscience est dressée à sursauter et à ressentir une espèce de morsure au moindre non, voire déjà à un oui résolu et ferme. Oui ! et Non ! — voilà qui heurte sa morale ; à l’inverse, il aime régaler sa vertu de noble abstinence en disant par exemple avec Montaigne : « Que sais-je ? » Ou avec Socrate : « Je sais que je ne sais rien. » Ou : « Je ne m’y risque pas, il n’y a pas pour moi de porte ouverte. » Ou : « À supposer qu’elle soit grande ouverte, à quoi bon entrer sur-le-champ ! » Ou : « À quoi servent toutes ces hypothèses précipitées ? Ne pas faire d’hypothèses du tout pourrait bien faire partie du bon goût. Vous faut-il absolument redresser ce qui est courbe ? Absolument boucher tous les trous en y fourrant quelque étoupe ? N’a-t-on pas tout son temps pour cela ? Le temps n’a-t-il pas tout son temps ? Oh, engeance diabolique, ne savez-vous donc pas attendre ? L’incertain aussi a ses attraits, le sphinx aussi est une Circé, Circé aussi était une philosophe. » — C’est ainsi que se console un sceptique ; et il est vrai qu’il a besoin d’un peu de consolation. Le scepticisme est en effet l’expression la plus spirituelle d’une certaine constitution physiologique multiple que l’on appelle dans la langue courante neurasthénie et disposition maladive ; elle apparaît chaque fois que se produit un croisement décisif et brusque de races ou de classes longtemps séparées. Dans la nouvelle génération qui hérite en quelque sorte dans son sang de mesures et de valeurs différentes, tout est inquiétude, dérangement, doute, tentative ; les meilleures forces exercent un effet d’entrave, les vertus elles-mêmes s’empêchent mutuellement de croître et de devenir fortes, le corps et l’âme manquent d’équilibre, de centre de gravité et d’assurance perpendiculaire. Mais chez de tels hybrides, ce qui devient malade et dégénère le plus profondément, c’est la volonté : ils ne connaissent plus du tout l’indépendance de décision, le sentiment de plaisir courageux que suscite le vouloir, — ils doutent de la « liberté de la volonté » jusque dans leurs rêves. Notre Europe d’aujourd’hui, théâtre d’une tentative absurdement soudaine de mélanger radicalement les classes et par conséquent les races, est donc sceptique dans toutes ses hauteurs et ses profondeurs, tantôt de ce scepticisme agile qui, impatient et concupiscent, saute de branche en branche, tantôt morne comme un nuage surchargé de points d’interrogation, — et souvent dégoûtée à en mourir de sa volonté ! Paralysie de la volonté : où ne trouve-t-on pas cet infirme installé aujourd’hui ? Et souvent sur son trente et un, par surcroît ! Quelle parure séductrice ! On possède pour cette maladie les plus beaux vêtements d’apparat et de mensonge ; et par exemple la plupart des choses qu’on expose dans les vitrines en les présentant comme « objectivité », « scientificité », « pur connaître dénué de volonté » ne sont que scepticisme et paralysie de la volonté endimanchés, — je réponds de ce diagnostic de la maladie européenne. — La maladie de la volonté touche l’Europe de manière inégale : elle se montre la plus accusée et la plus multiple là où la culture est déjà chez elle depuis le plus longtemps, elle se dissipe dans la mesure où le barbare, flottant dans le vêtement de la formation intellectuelle occidentale, réclame encore — ou de nouveau — son droit. C’est en conséquence dans la France d’aujourd’hui que la volonté est le plus sérieusement atteinte, ce qui est aussi facile à déduire qu’à toucher du doigt ; et la France, qui a toujours su avec une habileté de virtuose retourner en attraits et en séductions jusqu’aux tours les plus funestes de son esprit montre aujourd’hui avec éclat, en tant qu’école et vitrine de tous les ensorcellements du scepticisme, sa prédominance culturelle sur l’Europe. La force de vouloir, et bien de vouloir d’une volonté longue, est déjà un peu plus forte en Allemagne, et plus forte encore dans le nord de l’Allemagne que dans le Centre ; considérablement plus forte en Angleterre, en Espagne et en Corse, associée là au flegme, ici aux crânes opiniâtres, — pour ne rien dire de l’Italie, qui est trop jeune pour savoir déjà ce qu’elle voudrait, et doit d’abord prouver qu’elle peut vouloir —, mais c’est dans ce formidable empire intermédiaire où l’Europe reflue en quelque sorte vers l’Asie, la Russie, qu’elle est le plus extraordinairement forte et le plus stupéfiante. La force de vouloir y est depuis longtemps capitalisée et emmagasinée, la volonté y attend — hésitant à prendre la forme de la volonté de négation ou d’acquiescement —, menaçante, de se libérer, pour emprunter aux physiciens d’aujourd’hui leur terme de prédilection. Il se pourrait bien qu’il faille plus que de simples guerres aux Indes et des situations confuses en Asie pour débarrasser l’Europe de son pire danger, qu’il faille plutôt des bouleversements internes, l’éclatement de l’empire en petites structures et avant tout l’introduction de l’absurdité parlementaire, en y incluant l’obligation faite à tout un chacun de lire son journal au petit déjeuner. Je ne dis pas cela parce que je le souhaite : c’est plutôt l’opposé qui me tiendrait à cœur, — je veux dire un accroissement tel du caractère menaçant de la Russie que l’Europe doive de toute nécessité se résoudre à devenir tout aussi menaçante, à savoir, à acquérir une volonté une au moyen d’une nouvelle caste dominant l’Europe, une volonté longue, terrible, propre qui sache se fixer des buts à des millénaires de distance : — pour mettre enfin un terme à la comédie qui traîne en longueur de sa fragmentation en petits États et de sa multiplication de volontés, tant dynastique que démocratique. Le temps de la petite politique est passé : le prochain siècle apporte déjà la lutte pour la domination de la terre, — la contrainte d’en venir à la grande politique.

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Dans quelle mesure la nouvelle époque guerrière dans laquelle nous venons visiblement d’entrer, nous Européens, pourrait sans doute être également propice au développement d’une espèce de scepticisme différente et plus forte, c’est là un sujet sur lequel je ne voudrais m’exprimer pour l’heure qu’à travers un discours imagé que les amis de l’histoire allemande comprendront d’emblée. Ce personnage sans scrupules, qui s’enflammait pour les beaux grenadiers à la stature imposante, et qui, comme roi de Prusse, donna naissance à un génie militaire et sceptique — et de la sorte, au fond, à ce type nouveau d’Allemand qui vient juste d’accéder au triomphe —, le personnage problématique et dément qui fut le père de Frédéric le Grand, eut lui-même, sur un unique point, le coup de patte et la griffe heureuse du génie : il sut de quoi l’Allemagne manquait à l’époque, et combien ce manque était cent fois plus angoissant et urgent à combler que, par exemple, le manque de formation intellectuelle et de formes dans la vie sociale, — son aversion à l’égard du jeune Frédéric venait de la peur suscitée par un profond instinct. On manquait d’hommes ; et il soupçonnait avec le dépit le plus amer son propre fils de n’être pas assez homme. En quoi il se trompait : mais qui, à sa place, ne se serait trompé ? Il voyait son fils tombé dans l’athéisme, dans l’esprit*, dans la vie insouciante et adonnée à la jouissance des Français spirituels : — il voyait à l’arrière-plan la grande suceuse de sang, l’araignée scepticisme, il soupçonnait la détresse incurable d’un cœur qui n’est plus assez dur pour le mal ni pour le bien, d’une volonté brisée qui ne commande plus, ne sait plus commander. Mais pendant ce temps poussait en son fils cette espèce nouvelle de scepticisme, plus dangereuse et plus dure — qui sait jusqu’à quel point elle fut justement favorisée par la haine paternelle et par la mélancolie de glace d’une volonté forgée dans la solitude ? — Le scepticisme de la virilité téméraire, qui est si proche parent du génie pour la guerre et la conquête et pénétra pour la première fois en Allemagne dans la figure du grand Frédéric. Ce scepticisme méprise et néanmoins accapare ; il mine et s’approprie ; il ne croit pas, mais cela ne le conduit pas à s’égarer ; il donne à l’esprit une liberté dangereuse, mais tient son cœur en bride d’une main de fer ; c’est la forme allemande du scepticisme, laquelle, sous forme de frédéricisme prolongé et porté à son degré le plus spirituel, a pour longtemps assujetti l’Europe à l’esprit allemand et à sa méfiance critique et historique. Du fait du caractère viril, de la force et de l’opiniâtreté indomptables des grands philologues et critiques historiques allemands (qui, à les bien considérer, sont également autant d’artistes de la destruction et de la désagrégation) se fixa progressivement, et ce, en dépit de tout le romantisme en musique et en philosophie, un concept nouveau de l’esprit allemand dans lequel le penchant au scepticisme viril se dégagea comme un trait saillant : en prenant pour forme, par exemple, l’intrépidité du regard, le courage et la dureté de la main qui dissèque, la volonté opiniâtre de se lancer dans de dangereuses explorations, dans les expéditions polaires les plus spirituelles, sous des cieux désolés et dangereux. Il y a sans doute de bonnes raisons pour que les humanitaires superficiels à sang chaud se signent justement à la vue de cet esprit : cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique*, comme l’appelle Michelet, non sans un frisson. Mais si l’on veut éprouver à quel point cette peur face à l’« homme » présent au fond de cet esprit allemand qui réveilla l’Europe de son « sommeil dogmatique », constitue une distinction, on peut se remettre en mémoire le concept ancien que celui-ci dut surmonter, — et se rappeler qu’il n’y a pas si longtemps encore, une femme faite homme se permit, avec une présomption effrénée, d’oser recommander les Allemands à la sympathie de l’Europe en les présentant comme des balourds placides, ayant le cœur sur la main, faibles de volonté et poètes. Sachons enfin saisir avec toute la profondeur requise la stupéfaction de Napoléon lorsqu’il eut l’occasion de rencontrer Goethe : elle révèle ce que l’on avait entendu des siècles durant par « esprit allemand ». « Voilà un homme* ! » — cela voulait dire : « C’est bel et bien un homme ! Et moi qui m’attendais à ne trouver qu’un Allemand ! » —

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À supposer donc que dans le portrait des philosophes de l’avenir, quelque trait laisse deviner qu’ils pourraient bien, de toute nécessité, être des sceptiques au sens qui vient d’être suggéré, cela ne caractériserait encore qu’un quelque chose en eux — et non pas eux-mêmes. Ils auraient le droit, avec une égale légitimité, de se faire appeler des critiques ; et à coup sûr ils seront des hommes qui se livrent à des expérimentations. À travers le nom dont je me risque à les baptiser, j’ai déjà souligné expressément cet art de la tentative et le plaisir pris à ces tentatives : fût-ce en raison du fait que, critiques dans leur chair et dans leur âme, ils aiment se servir de l’expérimentation en un sens nouveau, peut-être plus étendu, peut-être plus dangereux ? Leur faut-il, dans leur passion de connaissance, pousser leurs tentatives téméraires et douloureuses plus loin que ne peut l’approuver le goût sentimental et amolli d’un siècle démocratique ? — Cela ne fait aucun doute : ces hommes qui arrivent ne pourront pas le moins du monde se passer des qualités sérieuses et pour le moins inquiétantes qui distinguent le critique du sceptique, je veux dire la sûreté des critères de valeur, le recours conscient à une unité de méthode, le courage plein d’astuce, l’aptitude à rester isolé et à répondre de soi ; ils reconnaissent même en eux un plaisir à nier et à disséquer et une certaine cruauté avisée qui sait manier le scalpel avec sûreté et subtilité, même quand le cœur saigne. Ils seront plus durs (et peut-être pas toujours uniquement envers eux-mêmes) que ne le souhaiteraient les humanitaires, ils ne s’amouracheront pas de la « vérité » pour qu’elle leur « fasse plaisir » ou les « élève » et les « enthousiasme » : — ils ne seront au contraire guère portés à croire que la vérité soit de nature à apporter de tels divertissements. Ils souriront, ces esprits rigoureux, en entendant quelqu’un dire devant eux « cette pensée m’élève : comment se pourrait-il qu’elle ne soit pas vraie ? ». Ou : « Cette œuvre me ravit : comment se pourrait-il qu’elle ne soit pas belle ? » Ou : « Cet artiste me grandit : comment pourrait-il ne pas être grand ? » — Peut-être ne seront-ils pas simplement portés à sourire, mais éprouveront-ils encore un authentique écœurement pour tout ce qui est de la sorte exalté, idéaliste, féminin, hermaphrodite, et qui saurait les suivre jusque dans les réduits secrets de leur cœur aurait peine à y trouver l’intention de réconcilier les « sentiments chrétiens » avec le « goût antique » voire avec le « parlementarisme moderne » (esprit de réconciliation que l’on rencontrera, en notre siècle incertain et par conséquent très enclin à la réconciliation, jusque chez les philosophes). La discipline critique, et toute habitude conduisant à la propreté et à la rigueur dans les choses de l’esprit, ces philosophes de l’avenir ne se contenteront pas de les exiger d’eux-mêmes : ils pourraient les faire admirer comme leur genre à eux de joyaux, — et malgré tout, ils ne voudront pas pour autant qu’on les qualifie simplement de critiques. À leurs yeux, ce n’est pas infliger un mince outrage à la philosophie que de décréter, comme on le fait si volontiers aujourd’hui : « La philosophie est de la critique et une science critique — et absolument rien d’autre ! » Cette évaluation de la philosophie peut bien bénéficier des acclamations de tous les positivistes de France et d’Allemagne (— et peut-être même eût-elle flatté le cœur et le goût de Kant : qu’on se rappelle les titres de ses œuvres maîtresses —) : nos philosophes nouveaux n’en diront pas moins : les critiques sont des instruments du philosophe et pour cette raison précise, du fait qu’ils sont instruments, à mille lieues encore d’être eux-mêmes philosophes ! Même le grand Chinois de Königsberg ne fut qu’un grand critique. —

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J’insiste pour que l’on cesse enfin de confondre les ouvriers de la philosophie et les hommes de science en général avec les philosophes, — pour que sur ce point précis, on donne avec rigueur « à chacun ce qui est à lui » et non pas trop aux uns et bien trop peu aux autres. Il est peut-être nécessaire à l’éducation du véritable philosophe qu’il ait lui-même parcouru une fois tous les degrés auxquels s’arrêtent, — doivent nécessairement s’arrêter ses serviteurs, les ouvriers scientifiques de la philosophie ; il lui faut peut-être avoir été lui-même critique, sceptique, dogmatique, historien et en outre poète, collectionneur, voyageur, devineur d’énigmes, moraliste, prophète, « esprit libre », et presque toute chose pour balayer le spectre des valeurs et des sentiments de valeur humains et pour pouvoir regarder avec toutes sortes d’yeux et de conscience, d’en haut en direction des horizons lointains, depuis les profondeurs en direction de toute hauteur, depuis son recoin en direction de toutes les étendues. Mais toutes ces choses ne sont que des conditions préparatoires à sa tâche : cette tâche elle-même veut quelque chose d’autre, — elle exige qu’il crée des valeurs. Ces ouvriers philosophiques répondant au noble modèle de Kant et de Hegel ont à établir et réduire en formules tous les grands faits relatifs aux évaluations — c’est-à-dire aux fixations de valeurs, aux créations de valeurs opérées autrefois, qui en sont venues à dominer et ont été appelées pour quelque temps « vérités » —, que ce soit dans le domaine du logique, ou du politique (du moral), ou de l’artistique. Il incombe à ces chercheurs de permettre d’embrasser du regard, d’embrasser par la pensée, de saisir, de manipuler tout ce qui s’est produit et a été apprécié jusqu’à présent, d’abréger tout ce qui est long, jusqu’au « temps » lui-même, et de se rendre maîtres de tout le passé : tâche formidable et prodigieuse au service de laquelle tout orgueil subtil, toute volonté opiniâtre pourra à coup sûr trouver de quoi se satisfaire. Mais les philosophes véritables sont des hommes qui commandent et qui légifèrent : ils disent « il en sera ainsi ! », ils déterminent en premier lieu le vers où ? et le pour quoi faire ? de l’homme et disposent à cette occasion du travail préparatoire de tous les ouvriers philosophiques, de tous ceux qui se sont rendus maîtres du passé, — ils tendent une main créatrice pour s’emparer de l’avenir et tout ce qui est et fut devient pour eux, ce faisant, moyen, instrument, marteau. Leur « connaître » est un créer, leur créer est un légiférer, leur volonté de vérité est — volonté de puissance. — Existe-t-il de tels philosophes aujourd’hui ? A-t-il déjà existé de tels philosophes ? Ne faut-il pas nécessairement qu’existent de tels philosophes ?……

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J’ai de plus en plus le sentiment que le philosophe, pour être nécessairement un homme du demain et de l’après-demain, s’est toujours trouvé et devait se trouver en contradiction avec son aujourd’hui : son ennemi fut à tout coup l’idéal de l’aujourd’hui. Jusqu’à présent, tous ces extraordinaires promoteurs de l’homme que l’on appelle des philosophes et qui se sentent eux-mêmes rarement amis de la sagesse, mais plutôt bouffons déplaisants et points d’interrogation dangereux —, ont trouvé leur tâche, leur dure tâche, non voulue, inéluctable, mais finalement la grandeur de leur tâche dans le fait d’être la mauvaise conscience de leur temps. En soumettant précisément les vertus de leur temps à la vivisection et en leur plaçant le scalpel sur la poitrine, ils trahirent ce qui était leur propre secret : découvrir une nouvelle grandeur de l’homme, un chemin nouveau, jamais foulé, menant à l’accroissement de sa grandeur. À chaque fois, ils dévoilèrent combien d’hypocrisie, de commodité paresseuse, de laisser-aller et d’avachissement, combien de mensonge se dissimulait sous le type que la moralité de leur temps vénérait le plus, combien de vertu avait fait son temps ; chaque fois, ils dirent : « Il nous faut aller par là, nous en aller tout là-bas, là où vous êtes aujourd’hui le moins chez vous. » Face à un monde d’« idées modernes » qui aimerait bannir chacun dans son recoin et sa « spécialité », un philosophe, si d’aventure il pouvait y avoir des philosophes aujourd’hui, serait contraint de placer la grandeur de l’homme, le concept de « grandeur » justement dans son ampleur et sa diversité, dans sa totalité unifiant la multiplicité : il déterminerait même la valeur et le rang à partir de la multiplicité et de la diversité des choses qu’un homme pourrait supporter et dont il pourrait se charger, du point jusqu’auquel il pourrait étendre sa responsabilité. Aujourd’hui le goût de l’époque et la vertu de l’époque affaiblissent et amenuisent la volonté, rien n’est aussi rigoureusement actuel que la faiblesse de la volonté : dans l’idéal du philosophe, ce sont donc précisément la vigueur de la volonté, la dureté et l’aptitude aux décisions à long terme qui doivent être comprises dans le concept de « grandeur » ; de manière tout aussi légitime que la doctrine inverse et l’idéal d’une humanité niaise, renonçante, soumise, altruiste étaient conformes à une époque inverse, qui, à l’instar du seizième siècle, souffrait de son énergie de volonté accumulée et des flots et raz de marée d’égoïsme les plus déchaînés. À l’époque de Socrate, parmi des hommes dont l’instinct à tous était fatigué, parmi les vieux Athéniens conservateurs qui se laissaient aller — « au bonheur » selon leurs dires, au plaisir selon leurs actes — tout en conservant en permanence aux lèvres les vieilles paroles pleines de faste auxquelles leur vie ne leur donnait plus droit depuis longtemps, c’était peut-être l’ironie qui était requise pour accéder à la grandeur d’âme, cette méchante assurance socratique de vieux médecin et de vieux plébéien qui incisait impitoyablement sa propre chair, comme la chair et le cœur du « noble », en lançant un coup d’œil qui disait de manière suffisamment intelligible : « Ne jouez pas la comédie avec moi ! Sur ce point — nous sommes égaux ! » À l’inverse, aujourd’hui où, en Europe, seul l’animal de troupeau accède aux honneurs et décerne les honneurs, où l’« égalité des droits » pourrait fort aisément se renverser en égalité dans l’injustice : je veux dire en guerre de tous contre tout ce qui est rare, étranger, privilégié, contre l’homme supérieur, l’âme supérieure, le devoir supérieur, la responsabilité supérieure, la plénitude de puissance créatrice et la souveraineté — aujourd’hui, c’est le fait d’être noble, de vouloir être à part, de pouvoir être autre, de rester seul et de devoir vivre en ne dépendant que de soi-même qu’implique le concept de « grandeur » ; et le philosophe révélera un pan de son propre idéal en posant ceci : « Celui-là sera le plus grand, qui sait être le plus solitaire, le plus caché, le plus divergent, l’homme par-delà bien et mal, le maître et seigneur de ses vertus, le richissime en volonté ; voilà précisément ce qui doit s’appeler grandeur : pouvoir être aussi multiple que total, aussi vaste que plein. » Et pour le demander une fois encore : la grandeur est-elle aujourd’hui — possible ?

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Ce qu’est un philosophe, cela s’apprend mal parce que cela ne peut pas s’enseigner : on doit le « savoir », d’expérience, — ou bien on doit avoir l’orgueil de ne pas le savoir. Mais le fait que tout un chacun parle aujourd’hui de choses dont il ne peut pas avoir l’expérience se vérifie au suprême degré et sous la pire forme quand il est question du philosophe et des états philosophiques : — rarissimes sont ceux qui le connaissent, qui sont en droit de le connaître, et toutes les opinions populaires à son sujet sont fausses. C’est ainsi par exemple que cette coexistence authentiquement philosophique d’une spiritualité audacieuse et exubérante dont l’allure obéit au presto, et d’une rigueur et nécessité dialectiques qui ne commettent pas le moindre faux pas, est inconnue de la plupart des penseurs et des savants, étant étrangère à leur expérience, et donc, au cas où quelqu’un en parlerait devant eux, objet d’incrédulité. Ils se représentent toute nécessité sous la forme d’une détresse, sous la forme d’un pénible il-faut-s’exécuter et on-y-est-contraint ; et ils tiennent la pensée elle-même pour quelque chose de lent, d’hésitant, presque pour une corvée, et assez souvent pour une chose « qui mérite bien la sueur des nobles » — mais pas le moins du monde pour quelque chose de léger, de divin et d’étroitement apparenté à la danse, à l’exubérance ! « Penser » et « prendre une chose au sérieux », la « prendre dans toute sa gravité » — voilà qui chez eux s’implique mutuellement : c’est la seule expérience qu’ils en aient —. Il se peut que les artistes aient déjà un flair plus subtil sur ce point : eux qui ne savent que trop que c’est justement lorsqu’ils ne font plus rien de manière « arbitraire » mais tout de manière nécessaire que leur sentiment de liberté, de subtilité, de puissance souveraine, le sentiment de fixer, de disposer, de donner forme en créateurs atteint son apogée, — bref, que nécessité et « liberté de la volonté » ne font alors plus qu’un en eux. Il y a en fin de compte une hiérarchie des états de l’âme à laquelle s’accorde la hiérarchie des problèmes ; et les problèmes suprêmes repoussent sans merci quiconque se risque à s’en approcher sans être prédestiné par la hauteur et la puissance de sa spiritualité à en trouver la solution. À quoi cela peut-il bien mener, que de souples esprits qui se mêlent de tout et de braves et raides mécaniciens et empiristes, avec leur ambition plébéienne, s’efforcent, comme cela se produit si souvent aujourd’hui, de pénétrer jusque dans leur intimité, au sein de cette « cour des cours » ! Jamais des pieds grossiers ne seront autorisés à fouler de tels tapis : la loi originaire des choses y a pourvu ; les portes demeurent closes pour ces importuns, quand bien même ils s’y cognent et s’y fracassent la tête ! L’accès à tout monde élevé relève nécessairement de la naissance ; pour parler plus clairement : il faut avoir été élevé pour lui ; avoir droit à la philosophie — en prenant ce terme dans son acception élevée — on ne le doit qu’à son ascendance, ce sont les ancêtres, le « sang », qui décident également de ce point. Un grand nombre de générations doit avoir travaillé de manière préparatoire à l’apparition du philosophe ; chacune de ses vertus doit, à titre individuel, avoir été acquise, cultivée, transmise en héritage, incorporée, et pas uniquement l’allure et le cours audacieux, légers, délicats de ses pensées, mais avant tout la disposition aux grandes responsabilités, l’élévation des regards qui dominent et surplombent, le sentiment d’être à l’écart de la foule et de ses devoirs et vertus, la protection et la défense bienveillantes de ce qui n’est pas compris et se voit calomnié, qu’il s’agisse de Dieu, qu’il s’agisse du diable, le plaisir et la pratique de la grande justice, l’art de commander, l’ampleur de la volonté, l’œil lent qui admire rarement, se tourne rarement vers le haut, aime rarement…

* * *

§ Septième section

Nos vertus

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Nos vertus ? — Il est probable que nous aussi, nous avons encore nos vertus, bien que ce ne soient plus, comme de juste, ces vertus ingénues et carrées qui nous font tenir nos grands-parents en honneur, mais aussi un peu à distance. Nous, Européens d’après-demain, nous, premiers-nés du vingtième siècle, — avec toute notre dangereuse curiosité, notre multiplicité et notre art du déguisement, notre cruauté mûrie et comme adoucie dans l’esprit et les sens, — on peut présumer que, si nous devons avoir des vertus, nous n’aurons que celles qui ont appris à s’accorder au mieux à nos penchants les plus secrets et les plus intimes, à nos désirs les plus ardents : très bien, partons donc à leur recherche dans nos labyrinthes ! — là où, comme on le sait, tant de choses s’égarent, tant de choses se perdent complètement. Et y a-t-il chose plus belle que de partir à la recherche de ses propres vertus ? N’est-ce pas déjà presque synonyme de : croire à sa vertu propre ? Mais ce « croire à sa vertu » — n’est-ce pas au fond la même chose que ce que l’on appelait jadis sa « bonne conscience », cette vénérable et longue queue de rat conceptuelle que nos grands-parents s’accrochaient derrière la tête, et assez souvent aussi derrière l’intellect ? Bien que pour le reste nous ne nous croyions guère vieux jeu et respectables à la manière des grands-pères, nous n’en demeurons pas moins sur un point les dignes petits-enfants de ces aïeux, nous les derniers Européens à bonne conscience : nous aussi, nous portons encore leur queue de rat. — Hélas ! Si vous saviez comme cela — changera vite, très vite désormais !……

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De même que deux soleils déterminent parfois, au royaume des étoiles, la trajectoire d’une unique planète, de même que dans certains cas, des soleils de couleur différente illuminent une unique planète, tantôt d’une lumière rouge, tantôt d’une lumière verte, puis la frappent de nouveau simultanément et l’inondent de lueurs multicolores : de même, nous, hommes modernes, nous sommes, en vertu de la mécanique compliquée de notre « ciel étoilé » — déterminés par des morales différentes ; nos actions brillent alternativement de couleurs différentes, elles sont rarement univoques, — et il ne manque pas de cas où nous accomplissons des actions multicolores.

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Aimer ses ennemis ? Je crois que c’est une leçon que l’on a bien apprise : c’est une chose qui se produit aujourd’hui de mille manières, petites et grandes ; parfois même se produit ce qui est plus élevé et plus sublime — nous apprenons à mépriser tout en aimant, et ce, précisément quand nous aimons le plus : — mais tout cela de manière inconsciente, sans bruit, sans faste, avec cette pudeur et cette dissimulation de la bonté qui interdit à notre bouche la parole solennelle et la formule de vertu. La morale comme pose — heurte aujourd’hui notre goût. Cela aussi est un progrès : tout comme nos pères accomplirent un progrès lorsque la religion comme pose finit par heurter leur goût, en y incluant l’hostilité et l’aigreur voltairienne à l’égard de la religion (et tout ce qui faisait partie jadis de la pantomime d’esprit libre). C’est la musique de notre conscience, la danse de notre esprit, auxquelles ne sauraient s’accorder nulle litanie puritaine, nul prêchi-prêcha moral et nulle vertu de bien-pensant.

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Prenons garde à ceux qui accordent une grande valeur au fait qu’on leur prête de la délicatesse et de la finesse morales en matière de discernement moral ! Ils ne nous pardonneront jamais de s’être une fois trompés devant nous (ou plus encore sur nous), — il est inévitable qu’ils se fassent d’instinct nos diffamateurs et nos détracteurs, même s’ils restent nos « amis ». — Heureux les oublieux : car ils viendront aussi « à bout » de leurs bêtises.

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Les psychologues de France — mais y a-t-il encore aujourd’hui des psychologues ailleurs ? — n’en ont toujours pas fini de savourer à fond le plaisir aigre et multiforme qu’ils prennent à la bêtise bourgeoise*, un peu comme si…… bref, ils trahissent quelque chose ce faisant. Flaubert, par exemple, le bon bourgeois de Rouen, finit par ne plus rien voir, entendre et goûter d’autre : ce fut sa manière de se torturer lui-même et son genre de cruauté raffinée. Je recommande à présent, pour introduire un peu de variété — car cela devient lassant —, un autre sujet de ravissement : à savoir la rouerie inconsciente dont font preuve tous les bons esprits épais et braves de la médiocrité à l’égard des esprits supérieurs et de leurs tâches, cette rouerie subtile, retorse, jésuitique, mille fois plus fine que l’entendement et le goût de cette classe de médiocres à ses meilleurs moments — et même que l’entendement de ses victimes — : preuve supplémentaire du fait que, de tous les genres d’intelligence découverts jusqu’à présent, c’est l’« instinct » qui est le plus intelligent. Bref, étudiez, vous autres psychologues, la philosophie de la « règle » aux prises avec l’« exception » : vous aurez là un spectacle digne des dieux et de la méchanceté divine ! Ou, plus clairement encore : pratiquez la vivisection sur l’« homme bon », sur l’« homo bonae voluntatis^[1] »…… sur vous-mêmes !

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Le jugement moral et la condamnation morale sont la vengeance de prédilection des limités de l’esprit envers ceux qui le sont moins, également une espèce de dédommagement pour avoir été négligés par la nature, et finalement une occasion d’acquérir de l’esprit et de se faire subtils : — la méchanceté donne de l’esprit. Au fond de leur cœur, ils éprouvent du réconfort à voir qu’il existe une norme face à laquelle même ceux qui regorgent de biens et de privilèges de l’esprit sont leurs égaux : — ils se battent pour l’« égalité de tous devant Dieu » et pour ce, ont presque déjà besoin de croire en Dieu. C’est parmi eux que se trouvent les adversaires les plus virulents de l’athéisme. Quiconque leur dirait « une haute spiritualité est sans commune mesure avec toute la bonté et la respectabilité d’un homme simplement moral » les mettrait en fureur : — je me garderai bien de le faire. Je préfère nettement les flatter en avançant ce principe qu’une haute spiritualité n’existe elle-même que comme rejeton ultime de qualités morales ; qu’elle est une synthèse de tous les états qu’on n’attribue aux hommes « simplement moraux » qu’une fois qu’ils ont été acquis un à un, au moyen d’une longue discipline et d’un long exercice, peut-être à travers des chaînes entières de générations ; que la haute spiritualité est très précisément la spiritualisation de la justice et de cette rigueur obligeante qui se sait chargée de maintenir l’ordre hiérarchique dans le monde, parmi les choses elles-mêmes — et non pas seulement parmi les hommes.

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S’agissant de l’éloge, si populaire aujourd’hui, de l’« homme désintéressé », on doit prendre conscience, ce qui ne va peut-être pas sans quelque danger, de ce qui suscite l’intérêt du peuple, et de ce que sont, de manière générale, les choses dont se soucie fondamentalement et profondément l’homme du commun : y compris les hommes cultivés, même les savants, et, si l’on en croit les apparences, les philosophes aussi, à peu de chose près. Il en ressortira ce fait que la plupart des choses qui intéressent et attirent les goûts raffinés et assez difficiles, et toute nature supérieure, semblent totalement « dénuées d’intérêt » à l’homme moyen : — s’il note malgré tout un attachement à celles-ci, il le qualifie de « désintéressé* » et se demande avec stupéfaction comment il est bien possible d’agir de manière « désintéressée ». Il y a eu des philosophes qui ont su prêter en outre à cette stupéfaction populaire une expression pleine de séduction, transcendante et mystique (— peut-être parce qu’ils ne connaissaient pas d’expérience la nature supérieure ?) — au lieu de poser cette vérité nue et fort simple que l’action « désintéressée » est une action très intéressante et intéressée, à supposer…… « Et l’amour ? » — Comment ! Même une action dictée par l’amour doit être « non égoïste » ? Mais, balourds que vous êtes — ! « Et l’éloge de celui qui se sacrifie ? » — Mais quiconque a vraiment offert des sacrifices sait bien qu’il voulait et qu’il a reçu quelque chose en retour, — échangeant peut-être une part de lui-même contre une part de lui-même —, qu’il a peut-être abandonné ici pour recevoir plus là-bas, et de manière générale pour être plus et en tout cas se sentir « plus ». Mais c’est là un empire de questions et de réponses où n’aime pas séjourner un esprit au goût quelque peu difficile : tant la vérité a déjà besoin ici d’étouffer un bâillement quand elle doit répondre. En fin de compte, elle est femme : on ne doit pas lui faire violence.

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Il m’arrive, disait un pédant moraliste et tatillon, d’honorer et de distinguer un homme dénué d’intérêt égoïste : non pas toutefois parce qu’il est dénué d’intérêt égoïste, mais parce qu’il me semble avoir le droit de servir les intérêts de quelqu’un d’autre à ses dépens. Le tout est toujours de savoir qui il est et qui est ce dernier. Chez un homme qui, par exemple, serait destiné à commander et fait pour commander, la négation de soi et l’effacement modeste ne seraient pas une vertu mais le gaspillage d’une vertu : c’est ainsi que je vois les choses. Toute morale non égoïste qui se tient pour inconditionnée et s’adresse à tout un chacun ne pèche pas seulement contre le goût : elle est une incitation aux péchés d’omission, une séduction de plus cachée sous le masque de la philanthropie — et pour être précis, une séduction trompeuse et une atteinte envers les hommes supérieurs, plus rares, privilégiés. Il faut contraindre les morales à s’incliner avant tout devant la hiérarchie, il faut leur enfoncer leur présomption en travers de la conscience, — jusqu’à ce qu’elles finissent de manière unanime par comprendre clairement qu’il est immoral de dire : « ce qui est bon pour l’un est juste pour l’autre ». — Et pour ce qui est de mon pédant moraliste et bonhomme* : méritait-il vraiment que l’on se moque de lui lorsqu’il rappelait ainsi les morales à la moralité ? Mais il ne faut pas avoir trop raison si l’on veut avoir les rieurs de son côté ; le bon goût veut même qu’on ait un petit peu tort.

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Là où l’on prêche la compassion aujourd’hui — et, si l’on écoute bien, on ne prêche plus aucune autre religion à présent — le psychologue devrait ouvrir les oreilles : à travers toute la vanité, à travers tout le vacarme propre à ces prédicateurs (comme à tous les prédicateurs), il percevra un son rauque, geignard, authentique, de mépris de soi. Ce dernier est un élément de l’assombrissement et de l’enlaidissement de l’Europe qui se développe désormais depuis un siècle (et dont une lettre songeuse de Galiani à Mme d’Épinay consigne déjà les premiers symptômes) : à moins qu’il n’en soit la cause ! L’homme des « idées modernes », ce singe orgueilleux, est furieusement mécontent de lui-même : c’est un point établi. Il souffre : et sa vanité veut qu’il ne fasse que « partager la souffrance », que « compatir »……

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L’hybride européen — un plébéien à la laideur relativement supportable, tout bien considéré — a tout bonnement besoin d’un costume : il a besoin de l’histoire comme magasin de costumes. Il remarque certes à cette occasion qu’aucun ne lui va correctement, — il en change et en re-change. Que l’on considère le dix-neuvième siècle sous l’angle de ces brusques prédilections et des variations propres à ces mascarades de style ; et également des moments de désespoir suscités par le fait que « rien ne nous va » —. Inutile de paraître en costume romantique ou classique ou chrétien ou florentin ou baroque ou « national » in moribus et artibus^[2] : cela « n’habille pas » ! Mais l’« esprit », en particulier l’« esprit historique » sait trouver son avantage même à ce désespoir : sans cesse, on expérimente, on enfile, on enlève, on emballe, et surtout on étudie un nouveau pan de passé reculé et de pays étranger : — nous sommes la première époque experte sur le chapitre des « costumes », je veux dire des morales, des articles de foi, des goûts artistiques et des religions, préparée comme ne le fut nulle autre époque au carnaval de grand style, à l’hilarité et à l’exubérance du mardi gras de l’esprit, au sommet transcendantal de la suprême absurdité et de l’art aristophanesque de tourner le monde en ridicule. Peut-être est-ce précisément là que nous découvrons notre domaine d’invention, ce domaine où même nous, nous pouvons encore être originaux, par exemple comme parodistes de l’histoire universelle et bouffons singeant Dieu, — peut-être est-ce que, même si rien d’autre, dans ce qui se fait aujourd’hui, n’a d’avenir, notre rire, lui, a encore de l’avenir !

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Le sens historique (ou la capacité de deviner rapidement la hiérarchie d’évaluations selon laquelle ont vécu un peuple, une société, un homme, l’« instinct divinatoire » saisissant les relations entre ces évaluations, le rapport entre l’autorité des valeurs et l’autorité des forces en exercice) : ce sens historique que nous, Européens, revendiquons comme notre spécificité, nous a été donné à la suite de la demi-barbarie ensorcelante et démente dans laquelle le brassage démocratique des classes et des races a précipité l’Europe, — seul le dix-neuvième siècle connaît ce sens, son sixième sens. Le passé de toute forme et de tout mode de vie, de cultures qui auparavant étaient strictement juxtaposées, rangées les unes au-dessus des autres, déferle en nous, « âmes modernes », du fait de ce mélange, nos instincts se précipitent désormais en tous sens pour rétrograder, nous sommes nous-mêmes une espèce de chaos — : finalement, comme on l’a dit, « l’esprit » sait y trouver son avantage. Notre demi-barbarie de corps et de désir nous livre des accès secrets à toute chose, comme nulle époque noble n’en posséda, et surtout l’accès au labyrinthe des cultures inachevées et à toute demi-barbarie ayant jamais existé sur terre ; et comme précisément la partie la plus considérable de la culture humaine a été jusqu’à présent de la demi-barbarie, le « sens historique » signifie à peu de choses près le sens et l’instinct de toute chose, le goût et la langue appréciant toute chose : ce qui indique d’emblée qu’il est un sens non noble. Nous apprécions de nouveau Homère, par exemple : peut-être est-ce là notre avantage le plus heureux que d’exceller à sentir Homère, que les hommes d’une culture noble (par exemple les Français du dix-septième siècle, comme Saint-Évremond, qui lui reproche son esprit vaste*, et même encore leur ultime écho, Voltaire) ne savent et ne savaient pas s’approprier si aisément, — qu’ils se permettaient à peine d’apprécier. Le oui et le non tranchés de leur palais, leur dégoût prompt à se déclencher, leur réserve hésitante à l’égard de tout ce qui est étranger, leur appréhension face à l’absence de goût propre à la curiosité vivace, et surtout cette mauvaise volonté de toute culture noble et qui se suffit à elle-même, réticente à s’avouer une convoitise nouvelle, une insatisfaction à l’égard de ce que l’on possède en propre, une admiration pour ce qui est étranger : tout cela la porte et la dispose à considérer d’un œil défavorable jusqu’aux meilleures choses au monde quand elles ne sont pas sa propriété et ne peuvent pas devenir une proie pour elle, — et pour de tels hommes, il n’est pas de sens plus incompréhensible que le sens historique, précisément, et sa curiosité servile de plébéien. Il n’en va pas autrement pour Shakespeare, cette étonnante synthèse de goût espagnole-mauresque-saxonne qui eût fait mourir de rire ou bien de fureur un Athénien de la vieille école, du cercle d’Eschyle : mais nous — nous acceptons justement ce bariolage inculte, cet entremêlement des éléments les plus délicats, les plus grossiers et les plus artificiels avec familiarité et cordialité, nous apprécions en lui le raffinement artistique qui nous est spécifiquement réservé, et nous ne nous sentons pas davantage incommodés par les relents repoussants et la proximité de la plèbe anglaise, où vivent l’art et le goût de Shakespeare, que par exemple dans la Chiaia, à Naples : où nous allons notre chemin, abandonnés à tous nos sens, enchantés et dociles, en dépit des cloaques des quartiers populaires qui se répandent dans l’air. Nous, hommes du « sens historique » : comme tels, nous avons nos vertus, cela n’est pas contestable, — nous sommes dénués de prétention, désintéressés, modestes, courageux, amplement capables de dépassement de soi, pleins de dévouement, très reconnaissants, très patients, très conciliants : — malgré tout cela, nous n’avons peut-être guère de « goût ». Reconnaissons-le en fin de compte : ce que nous avons le plus de mal à saisir, à sentir, à goûter et aimer durablement, nous, hommes du « sens historique », ce qui nous trouve au fond prévenus et presque hostiles, c’est justement la perfection et la pleine maturité de toute culture et de tout art, la véritable noblesse des œuvres et des hommes, leur instant de mer d’huile et d’autosuffisance alcyonienne, l’aspect doré et froid que montrent toutes les choses parvenues à leur accomplissement. Peut-être notre grande vertu, le sens historique, s’oppose-t-elle nécessairement au bon goût, à tout le moins au meilleur de tous les goûts, et c’est seulement à grand-peine, en hésitant, à force de contrainte, que nous parvenons à restituer en nous ces petits, brefs, et suprêmes coups de chance transfigurant la vie humaine qui resplendissent soudain ici ou là : ces moments de prodige où une grande force s’est arrêtée volontairement face au démesuré et à l’illimité, — où l’on a joui d’une profusion de plaisir subtil à se dompter et se pétrifier brusquement, à se tenir solidement et s’immobiliser sur un sol encore vacillant. La mesure nous est étrangère, reconnaissons-le ; notre démangeaison, c’est justement la démangeaison de l’infini, de l’immense. Pareils au cavalier emporté par un coursier écumant, nous lâchons les rênes face à l’infini, nous, hommes modernes, nous, demi-barbares — et nous ne connaissons notre béatitude que là où nous sommes aussi le plus — exposés au danger.

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Hédonisme, pessimisme, utilitarisme ou eudémonisme : tous ces modes de pensée qui mesurent la valeur des choses en fonction du plaisir et de la peine, c’est-à-dire en fonction d’états concomitants et d’éléments accessoires, sont des modes de pensée superficiels et des naïvetés que tout homme conscient de détenir des forces formatrices et une conscience d’artiste considérera de haut, non sans dérision, ni sans pitié. Pitié pour vous ! ce n’est certes pas la pitié telle que vous la comprenez : ce n’est pas la pitié pour la « misère » sociale, pour la société et ses malades et ses accidentés, affectés de vices et brisés dès l’origine, qui gisent tout autour de nous ; c’est encore moins la pitié pour les classes d’esclaves grondants, accablés, séditieux, qui aspirent à la domination — ils l’appellent « liberté » —. Notre pitié est une pitié supérieure et qui voit plus loin : — nous voyons comment l’homme se rapetisse, comment vous le rapetissez ! — et il y a des moments où nous considérons précisément votre pitié avec une angoisse indescriptible, où nous nous défendons contre cette pitié —, où nous trouvons votre sérieux plus dangereux que n’importe quelle légèreté. Vous voulez si possible — et il n’y a pas de « si possible » plus dément — abolir la souffrance ; et nous ? — il semble précisément que nous voulions, nous, qu’elle soit encore plus élevée et pire qu’elle ne le fut jamais ! Le bien-être, tel que vous le comprenez — ce n’est absolument pas un but, à nos yeux, c’est un terme ! Un état qui rend aussitôt l’homme risible et méprisable, — qui fait souhaiter sa perte ! La discipline de la souffrance, de la grande souffrance — ne savez-vous pas que c’est cette discipline seule qui a produit toutes les élévations de l’homme jusqu’à présent ? Cette tension de l’âme dans le malheur qui élève en elle la vigueur, son horreur à la vue de la grande destruction, son inventivité et son courage lorsqu’il s’agit de supporter le malheur, d’y garder patience, de l’interpréter, de l’utiliser, et tout ce qui lui a été donné de profondeur, de mystère, de masque, d’esprit, de ruse, de grandeur : — cela n’a-t-il pas été donné par la souffrance, par la discipline de la grande souffrance ? En l’homme s’unissent créature et créateur : en l’homme il y a de la matière, du fragment, de la profusion, de la glaise, de la boue, de l’absurdité, du chaos ; mais en l’homme, il y a aussi du créateur, du sculpteur, de la dureté de marteau, de la divinité spectatrice et du septième jour : — comprenez-vous cette opposition ? Et le fait que votre pitié s’applique à la « créature en l’homme », à ce qui doit être formé, brisé, forgé, déchiré, brûlé, porté au rouge, décanté, — à ce qui doit souffrir par nécessité et doit souffrir par obligation ? Et notre pitié — ne saisissez-vous pas à qui s’applique notre pitié inverse lorsqu’elle se défend de votre pitié comme du pire de tous les ramollissements et de toutes les faiblesses ? — Pitié contre pitié, donc ! — Mais pour le dire une fois encore, il y a des problèmes plus élevés que ces problèmes de plaisir et de peine et de pitié ; et toute philosophie qui se réduit uniquement à cela est une naïveté. —

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Nous, immoralistes ! — Ce monde qui nous concerne, au sein duquel il nous faut craindre et aimer, ce monde de commandement subtil, d’obéissance subtile, à peu de chose près invisible, inaudible, un monde du « à peu de chose près » à tous égards, retors, insidieux, acéré, tendre : oui, il est bien défendu contre les spectateurs lourdauds et la curiosité sans-gêne ! Nous sommes enserrés dans un filet étriqué et une camisole de devoirs et nous ne pouvons pas en sortir —, c’est justement cela qui fait de nous des « hommes de devoir », nous aussi ! Parfois, il est vrai, nous dansons dans nos « chaînes » et entre nos « épées » ; plus souvent, cela n’est pas moins vrai, nous grinçons des dents sous leur joug et perdons patience en considérant toute la dureté secrète de notre destin. Mais nous avons beau faire : les balourds et l’apparence témoignent contre nous en disant « ce sont des hommes qui ignorent le devoir » — nous avons toujours les balourds et l’apparence contre nous !

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La probité, à supposer que ce soit notre vertu, celle dont nous ne pouvons pas nous défaire, nous, esprits libres — eh bien, nous nous y appliquerons avec toute notre méchanceté et tout notre amour, et nous « perfectionnerons » inlassablement dans notre vertu, la seule qui nous soit restée : puisse un jour sa splendeur recouvrir durablement cette culture vieillissante et son sérieux accablant et sombre comme une lumière de crépuscule, dorée, bleutée et moqueuse ! Et si pourtant, un jour, notre probité se lasse, soupire, s’étire, nous trouve trop durs et préfère un sort meilleur, plus léger, plus tendre, tel un vice agréable : demeurons durs, nous, les derniers stoïciens ! et envoyons à sa rescousse tout ce que nous possédons en nous de diabolique, — le dégoût que nous inspire le balourd et l’approximatif, notre « nitimur in vetitum^[3] », notre courage d’aventuriers, notre curiosité rusée au goût difficile, notre volonté de puissance et de victoire sur le monde la plus subtile, la plus masquée, la plus spirituelle, qui rôde et virevolte avec convoitise autour de tous les royaumes à venir — volons à la rescousse de notre « Dieu » avec tous nos « diables » ! Il est probable que cela aura pour effet qu’on ne nous comprenne pas et nous confonde avec d’autres : qu’importe ! On dira : « leur “probité” — c’est leur diabolisme, et rien de plus ! ». Et quand bien même on aurait raison ! Tous les dieux n’ont-ils pas jusqu’à présent été des diables devenus saints et rebaptisés de la sorte ? Et que savons-nous en fin de compte de nous-mêmes ? Savons-nous comment l’esprit qui nous mène veut qu’on l’appelle ? (c’est une affaire de nom). Et combien d’esprits abritons-nous ? Notre probité, nous esprits libres, — veillons à ce qu’elle ne devienne pas notre vanité, notre parure et notre habit d’apparat, notre limite, notre stupidité ! Toute vertu incline à la stupidité, toute stupidité à la vertu ; « stupide jusqu’à la sainteté » dit-on en Russie, — veillons à ne pas finir par devenir saints et ennuyeux à force de probité ! La vie n’est-elle pas cent fois trop courte pour qu’on s’y — ennuie ? Encore faudrait-il croire à la vie éternelle pour…

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Qu’on me pardonne cette découverte que toute philosophie morale a été jusqu’à présent ennuyeuse et se rangeait parmi les somnifères — et qu’à mes yeux, rien n’a été plus préjudiciable à « la vertu » que cet ennui distillé par ses défenseurs ; bien que je ne sous-estime pas par là leur utilité générale. Il est de toute importance qu’un nombre d’hommes aussi faible que possible médite sur la morale, — il est par conséquent de la plus haute importance que la morale ne devienne pas un beau jour intéressante ! Mais il n’y a pas de souci à se faire ! Il en va aujourd’hui comme il en est toujours allé : je ne vois personne en Europe qui comprenne (ou donne à comprendre) que méditer sur la morale puisse être une activité dangereuse, insidieuse, séductrice, — que cela puisse contenir une fatalité ! Que l’on considère par exemple les infatigables et inévitables utilitaristes anglais, leur manière balourde et respectable d’aller et venir (une image homérique l’exprime de manière plus claire) en mettant leur pas dans les pas de Bentham, tout comme lui-même mettait déjà ses pas dans ceux du respectable Helvétius (non, il n’était pas bien dangereux, cet Helvétius !). Pas une pensée neuve, pas une pensée ancienne qui reçoive un tour et une inflexion plus subtils, pas même une véritable histoire de la pensée antérieure : au total une littérature impossible, à supposer que l’on ne s’entende pas à la vinaigrer d’un peu de méchanceté. Ce vieux vice anglais qui a pour nom le cant^[4] et n’est que tartuferie morale, cachée cette fois sous la forme nouvelle de la scientificité, s’est en effet faufilé aussi chez ces moralistes (qu’il faut impérativement lire avec des arrière-pensées, si tant est qu’il faille les lire —) ; on ne manque pas non plus de s’y défendre secrètement contre les remords, dont souffre comme de juste une race d’anciens puritains chaque fois qu’elle s’occupe scientifiquement de la morale. (Un moraliste n’est-il pas le contraire d’un puritain ? En tant que penseur qui considère la morale comme problématique, comme suscitant des points d’interrogation, bref comme problème ? Moraliser, ne serait-ce pas — immoral ?) En fin de compte, ils veulent tous que la moralité anglaise s’impose : dans la mesure où c’est justement cela qui sert au mieux l’humanité, ou l’« utilité générale », ou « le bonheur du plus grand nombre », non ! le bonheur de l’Angleterre ; ils aimeraient se prouver de toutes leurs forces que l’aspiration au bonheur anglais, je veux dire au comfort et à la fashion^[5] (et, visée suprême, à un siège au parlement) est du même coup aussi le bon chemin pour accéder à la vertu, voire que toute la vertu que le monde a connue jusqu’à présent a justement consisté en une telle aspiration. Pas un de ces lourds animaux grégaires à la conscience inquiète (qui entreprennent de défendre la cause de l’égoïsme en la faisant passer pour la cause du bien-être général —) ne veut savoir ou supputer quoi que ce soit de ce fait que le « bien-être général » n’est pas un idéal, pas un but, pas un concept compréhensible de quelque manière que ce soit, mais un simple émétique, — que ce qui est juste pour l’un peut n’être absolument pas juste pour l’autre, qu’exiger une seule et unique morale pour tous revient ni plus ni moins à porter atteinte aux hommes supérieurs, bref qu’il y a une hiérarchie entre homme et homme, par conséquent aussi entre morale et morale. C’est une espèce d’hommes modeste et fondamentalement médiocre que ces Anglais utilitaristes, et, ainsi qu’on l’a dit : comme ils sont ennuyeux, on ne peut se faire une opinion assez haute de leur utilité. Il faudrait encore les encourager : ainsi qu’on s’est essayé à y contribuer dans les rimes suivantes.

Salut à vous, braves bêtes de trait,

« Plus ça traîne en longueur, mieux ça vaut », à tout coup,

La tête et le genou toujours plus raides,

Sans enthousiasme, sans raillerie

Médiocres sans rémission,

Sans génie et sans esprit* !

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Les époques tardives qui peuvent s’enorgueillir de leur humanité conservent tant de peur, de superstition dans la peur de la « bête sauvage et cruelle » — c’est précisément le fait de l’avoir soumise qui constitue le motif d’orgueil de ces époques plus humaines —, que même des vérités qui crèvent les yeux demeurent inexprimées pendant des siècles, comme en vertu d’une convention, parce qu’elles ont l’air de contribuer à ressusciter cette bête sauvage que l’on a fini par abattre je prends peut-être un risque en laissant s’échapper une de ces vérités : que d’autres la rattrapent et l’abreuvent de « lait de la pensée pieuse » jusqu’à ce qu’elle retourne dans son coin, apaisée et oubliée —. On doit réviser ses opinions au sujet de la cruauté et ouvrir les yeux ; on doit apprendre à perdre enfin patience, pour mettre un terme à l’étalage vertueux et impudent d’erreurs arrogantes et épaisses comme celles dont les philosophes antiques et modernes nous ont par exemple régalés à propos de la tragédie. Presque tout ce que nous appelons « culture supérieure » repose sur la spiritualisation et l’approfondissement de la cruauté — voilà ma thèse ; cette « bête sauvage » n’a pas le moins du monde été abattue, elle vit, elle s’épanouit, elle s’est simplement — divinisée. Ce qui constitue la volupté douloureuse de la tragédie, c’est la cruauté ; ce qui produit un effet plaisant dans ce qu’on appelle la pitié tragique, et même, en fin de compte dans tout sublime, jusqu’aux frissons suprêmes et suprêmement délicats de la métaphysique, ne tire sa douceur que de l’adjonction de cet ingrédient, la cruauté. Ce que savoure le Romain au cirque, le chrétien dans les ravissements de la croix, l’Espagnol au spectacle des bûchers ou des corridas, le Japonais d’aujourd’hui, qui court assister à la tragédie, l’ouvrier des faubourgs de Paris, habité par la nostalgie de révolutions sanguinaires, la wagnérienne qui, toute volonté suspendue, se « laisse submerger » par Tristan et Isolde, — ce qu’eux tous savourent et aspirent à boire jusqu’à la dernière goutte avec une ardeur mystérieuse, ce sont les philtres épicés de la grande Circé « cruauté ». C’est sur ce point, à coup sûr, qu’il faut évincer la psychologie balourde d’autrefois, qui n’avait rien d’autre à enseigner au sujet de la cruauté sinon qu’elle résulterait du spectacle de la souffrance d’autrui : la souffrance que l’on éprouve soi-même, le fait de se faire souffrir soi-même procurent aussi une jouissance abondante, surabondante, — et là où l’homme se laisse persuader de se livrer à la négation de soi au sens religieux ou à la mutilation de soi, comme chez les Phéniciens et les ascètes, ou de manière générale à la désensualisation, à la désincarnation, à la mortification, au spasme de pénitence puritain, à la vivisection de la conscience et au sacrifizio dell’intelletto pascalien^[6], c’est sa cruauté qui l’appâte et l’y pousse secrètement, ce frisson dangereux de la cruauté exercée sur soi-même. Que l’on songe enfin que même l’homme de connaissance, en forçant son esprit à connaître contre le penchant de cet esprit, et assez souvent aussi contre les vœux de son cœur — à savoir, à dire Non là où il voudrait acquiescer, aimer, adorer —, exerce sa fonction en artiste et en transfigurateur de la cruauté ; faire preuve de profondeur et de radicalité revient déjà, à tout coup, à faire violence, à vouloir faire mal à la volonté fondamentale de l’esprit, qui veut sans relâche gagner l’apparence et les surfaces, — tout vouloir-connaître renferme déjà une goutte de cruauté.

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Peut-être ne comprendra-t-on pas d’emblée ce que j’ai dit ici en évoquant une « volonté fondamentale de l’esprit » : qu’on me permette une explication. — Ce quelque chose qui commande, et que le peuple appelle « l’esprit », veut être maître et seigneur en lui et autour de lui, et sentir qu’il est le maître : il a la volonté de ramener la multiplicité à la simplicité, une volonté qui garrotte, qui dompte, une volonté tyrannique et véritablement dominatrice. Ses besoins et ses facultés sont en cela les mêmes que ceux que les physiologistes attribuent à tout ce qui vit, croît et multiplie. La faculté qu’a l’esprit de s’approprier ce qui est étranger se révèle dans un penchant vigoureux à rendre le nouveau semblable à l’ancien, à simplifier le multiple, à ignorer ou évincer l’absolument contradictoire : de même qu’arbitrairement, il souligne avec plus d’insistance, met en relief, falsifie à sa convenance certains traits et lignes de ce qui est étranger, de tout segment de « monde extérieur ». En cela, son intention vise l’incorporation d’« expériences » nouvelles, l’insertion de choses nouvelles dans des agencements anciens, — la croissance, donc ; plus précisément encore, le sentiment de croissance, le sentiment de force accrue. Une pulsion en apparence opposée sert cette même volonté, la brusque irruption d’une résolution d’ignorer, de s’isoler arbitrairement, de fermer ses fenêtres, un non intime opposé à telle ou telle chose, un refus de se laisser approcher, une espèce d’état de défense à l’égard de tout ce qui peut être connu, une satisfaction d’être dans l’obscurité, de voir son horizon se rétracter, un oui et un acquiescement à l’ignorance : toutes choses nécessaires en proportion du degré de sa faculté d’appropriation, de sa « faculté de digestion », pour le dire de manière imagée — car c’est bien à un estomac que « l’esprit » ressemble encore le plus. C’est à cela que se rapporte de même la volonté de l’esprit de se laisser à l’occasion tromper, avec peut-être un pressentiment espiègle du fait que les choses ne sont pas exactement ainsi, que l’on se contente de faire comme si elles l’étaient, un plaisir pris à toute incertitude et ambiguïté, une jouissance égoïste que font exulter l’étroitesse et la clandestinité arbitraires de son recoin, le trop proche, le premier plan, l’agrandissement, le rapetissement, le déplacement, l’embellissement, une jouissance égoïste prise à l’arbitraire de toutes ces expressions de puissance. C’est à cela que se rapporte enfin cette disposition de l’esprit, pour le moins préoccupante, à tromper d’autres esprits et à se dissimuler à leurs regards, cette pression et ce penchant continuels d’une force créatrice, formatrice, habile à se métamorphoser : l’esprit y jouit de la multiplicité de ses masques et de sa rouerie, il y jouit également de son sentiment de sécurité, — ce sont justement ses artifices de Protée qui le défendent et le cachent le mieux ! — C’est à cette volonté d’apparence, de simplification, de masque, de manteau, bref de surface — car toute surface est un manteau — que s’oppose ce penchant sublime de l’homme de connaissance qui aborde et veut aborder les choses de manière profonde, multiple, radicale : penchant qui est une espèce de cruauté de la conscience et du goût intellectuels que tout penseur courageux reconnaîtra en lui, à supposer qu’il ait assez longtemps, comme il convient, durci et aiguisé le regard qu’il porte sur lui-même, et qu’il soit habitué à une discipline sévère et aussi à des paroles sévères. Il dira « il y a quelque chose de cruel dans le penchant de mon esprit » : — aux vertueux et aux aimables de chercher à l’en dissuader ! Il serait de fait plus courtois de dire, de souffler, de mentionner de manière élogieuse à notre sujet, — à nous, libres, très libres esprits —, à la place de la cruauté, quelque chose comme une « débauche de probité » : — et peut-être est-ce réellement là ce que l’on dira un jour pour faire notre — éloge ? En attendant — car nous avons le temps avant d’en être là — nous serons quant à nous aussi peu enclins que possible à nous parer du clinquant et des fanfreluches morales que constituent ce genre de mots : tout le travail que nous avons mené jusqu’à présent nous fait trouver écœurants ce goût-là et son luxe enjoué. Ce sont là de belles paroles scintillantes, tintantes, solennelles : probité, amour de la vérité, amour de la sagesse, sacrifice à la connaissance, héroïsme de l’homme vérace, — elles contiennent quelque chose qui dilate votre orgueil. Mais nous, ermites et marmottes, cela fait longtemps que nous nous sommes persuadés, dans le grand secret qui est celui d’une conscience d’ermite, que tout ce vénérable faste verbal aussi fait partie du costume d’apparat, de la pompe et de la poussière dorée de mensonge propres à l’inconsciente vanité humaine, et qu’il faut restituer et reconnaître sous cette couleur et cette retouche picturale flatteuses aussi le terrible texte fondamental de l’homo natura^[7]. C’est-à-dire retraduire l’homme en nature ; vaincre les nombreuses interprétations et distorsions de sens dictées par la vanité et l’exaltation que l’on a jusqu’à présent griffonnées et peintes sur cet éternel texte fondamental de l’homo natura ; faire en sorte qu’à l’avenir l’homme regarde l’homme en face, comme aujourd’hui déjà, endurci par la discipline de la science, il regarde l’autre nature en face, avec des yeux d’Œdipe qui ignorent l’épouvante et des oreilles d’Ulysse qui se bouchent, sourd aux accents charmeurs de tous les vieux oiseleurs métaphysiques qui ne lui ont que trop longtemps joué cet air de flûte : « tu es plus ! tu es plus élevé ! tu as une autre provenance ! » — Il se peut bien que ce soit là une tâche singulière et insensée, mais c’est bien une tâche — qui le nierait ? Pourquoi nous l’avons choisie, cette tâche insensée ? Ou pour poser la question autrement : « Pourquoi la connaissance, au total ? » — Chacun nous le demandera. Et pour nous, pressés de la sorte, nous qui nous sommes déjà posé la même question des centaines de fois, nous n’avons pas trouvé et ne trouvons pas de meilleure réponse…

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Apprendre nous métamorphose, cela fait ce que fait toute alimentation, laquelle ne se borne pas à « conserver » — : comme le physiologiste le sait bien. Mais au fond de nous, tout « en dessous », il y a assurément quelque chose qui se refuse à apprendre, un granit de fatum^[8] spirituel, de résolution et de réponse prédéterminées à des questions sélectionnées de manière prédéterminée. À l’occasion de tout problème cardinal s’exprime un immuable « voilà comment je suis » ; sur l’homme et la femme, par exemple, un penseur ne peut pas réviser ce qu’il a appris, mais seulement pousser son apprentissage à son terme, — seulement découvrir finalement ce qui en lui est « fermement établi » à ce sujet. On résout de bonne heure des problèmes en leur trouvant certaines solutions qui suscitent en nous précisément une croyance solide ; peut-être les nomme-t-on désormais ses « convictions ». Plus tard — on ne voit en elles que des traces menant à la connaissance de soi, des panneaux indicateurs menant au problème que nous sommes, — plus précisément à la grande stupidité que nous sommes, à notre fatum spirituel, à ce tout « en dessous » qui se refuse à apprendre. — Du fait des gentillesses dont je viens de me rendre abondamment coupable à mon propre égard, peut-être m’accordera-t-on déjà plus volontiers d’exprimer quelques vérités sur la « femme en soi » : étant admis que l’on sait d’emblée, désormais, que ce ne sont à coup sûr que — mes vérités. —

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La femme veut se rendre indépendante : et pour ce, elle commence à éclairer les hommes au sujet de la « femme en soi » — voilà qui fait partie des pires progrès de l’enlaidissement général de l’Europe. Que ne dévoileront pas, en effet, ces tentatives balourdes de scientificité et de mise à nu de soi-même auxquelles s’essaye la femme ? Elle a tant de raisons d’être pudique ; il y a tant de pédantisme, de superficialité, de maîtresse d’école, de présomption mesquine, de dévergondage et d’immodestie mesquines qui se cachent chez la femme — il n’y a qu’à étudier la manière dont elle se comporte avec les enfants ! —, toutes choses qui jusqu’à présent, au fond, ont été aussi bien réprimées et domptées que possible par la peur de l’homme. Malheur si l’« éternellement ennuyeux féminin » — et la femme n’en manque pas ! — devait se hasarder à sortir ! si elle commence à désapprendre radicalement et principiellement sa sagesse et son art, ceux de la grâce, du jeu, du secret de dissiper les soucis, d’alléger et de prendre les choses avec légèreté, sa subtile adresse à susciter d’agréables désirs ! Aujourd’hui déjà s’élèvent des voix féminines qui, par saint Aristophane !, suscitent l’épouvante, on fait peser la menace d’une explicitation médicale sur ce que la femme veut en tout et pour tout de l’homme. N’est-il pas du plus mauvais goût que la femme se mette en devoir de se faire scientifique de cette manière ? Jusqu’à présent, fort heureusement, faire la lumière était une affaire masculine, un don masculin — nous y étions « entre nous » ; et l’on est finalement en droit, face à tout ce que les femmes écrivent sur « la femme », d’entretenir une solide méfiance et de se demander si la femme veut — et peut vouloir véritablement faire la lumière sur son compte… Si une femme ne cherche pas ainsi à se procurer une nouvelle parure — je suis d’avis que se parer est un trait propre de l’éternel féminin, n’est-ce pas ? — eh bien, c’est qu’elle veut susciter la peur à son égard : — peut-être, ce faisant, veut-elle la domination. Mais elle ne veut pas la vérité : la vérité indiffère la femme ! Il n’y a rien qui soit d’emblée plus étranger, contraire et violemment opposé à la femme que la vérité, — son grand art, c’est le mensonge, sa suprême affaire, c’est l’apparence et la beauté. Reconnaissons-le, nous, les hommes : ce sont précisément cet art et cet instinct que nous honorons et aimons chez la femme : nous qui avons la vie dure et qui, pour trouver un peu d’allégement, aimons la compagnie d’êtres sous les mains, les regards et les délicates folies de qui notre sérieux, notre gravité et notre profondeur nous paraissent presque une folie. Pour finir, je pose cette question : y eut-il jamais une femme pour accorder de la profondeur à une tête féminine, de la justice à un cœur féminin ? Et n’est-il pas vrai qu’au total, c’est la femme qui a jusqu’à présent le plus méprisé « la femme » — et absolument pas nous ? — Nous, hommes, nous souhaitons que la femme ne continue pas à se compromettre en faisant la lumière : de même, ce fut par sollicitude masculine et égard pour la femme que l’Église décréta : mulier taceat in ecclesia^[9] ! Ce fut pour le bien de la femme que Napoléon fit comprendre à la trop diserte Mme de Staël : mulier taceat in politicis^[10] ! — et c’est à mon avis un ami des femmes authentique que celui qui lance aujourd’hui à ces dames : mulier taceat de muliere^[11] !

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Lorsqu’une femme invoque Mme Roland ou Mme de Staël ou M. George Sand comme si cela prouvait quelque chose en faveur de la « femme en soi » — cela trahit la corruption des instincts — sans compter le fait que cela trahit du mauvais goût. Parmi les hommes, celles que l’on vient de nommer sont les trois femmes comiques en soi — rien de plus ! — et justement les meilleurs contre-arguments, involontaires, à l’encontre de l’émancipation et de l’autorité de la femme.

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La stupidité en cuisine ; la femme, cuisinière ; l’irréflexion terrifiante avec laquelle on s’occupe de l’alimentation de la famille et du maître de maison ! La femme ne comprend pas ce que signifie la nourriture : et elle veut être cuisinière ! Si la femme était une créature pensante, elle aurait dû à coup sûr découvrir, elle qui est cuisinière depuis des millénaires, les plus grands faits de la physiologie, et s’approprier l’art médical ! Ce sont les mauvaises cuisinières — c’est le complet manque de raison en cuisine qui a retardé le plus longtemps le développement de l’homme, qui lui a été le plus lourdement préjudiciable : il n’en va guère mieux aujourd’hui encore. Cela dit à l’adresse des demoiselles dont on soigne l’éducation.

235

Il y a des tournures et des traits d’esprit, il y a des sentences, une simple poignée de mots, où se cristallise soudain toute une culture, toute une société. Cette parole incidente de Mme de Lambert à son fils est du nombre : « mon ami, ne vous permettez jamais que des folies qui vous feront grand plaisir* » : — la parole la plus maternelle et la plus intelligente, au passage, que l’on ait jamais adressée à un fils.

236

Ce que Dante et Goethe ont cru au sujet de la femme — le premier en chantant « ella guardava suso, ed io in lei^[12] », le second en le traduisant sous la forme « l’éternel féminin nous tire vers le haut » — : il ne fait pas de doute pour moi que toute femme de quelque noblesse se défendra de le croire, car c’est justement ce qu’elle pense de l’éternel masculin…

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Sept petites maximes sur la femme

Comme s’envole le plus ferme ennui, si un homme rampe à nos pieds !

*

Âge, hélas, et science, apportent aussi quelque force à la faible vertu.

*

Robe noire et discrétion sont pour toute femme — la plus judicieuse des toilettes.

*

Qui je remercie de ma bonne fortune ? Dieu ! — et ma couturière.

*

Jeune : grotte fleurie. Vieille : il en sort un dragon.

*

Nom noble, jambe bien faite, homme par surcroît : oh que n’est-il à moi !

*

Discours bref, sens étendu — pour l’ânesse, route verglacée !

237 13

Les hommes ont jusqu’à présent traité les femmes comme des oiseaux qui descendus de quelque hauteur se seraient égarés jusqu’à eux : comme quelque chose de plus raffiné, de plus vulnérable, de plus sauvage, de plus singulier, de plus doux, de plus sensible, — mais comme quelque chose qu’il faut mettre en cage pour l’empêcher de s’enfuir.

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Se méprendre sur le problème fondamental « de l’homme et de la femme », nier ici l’antagonisme le plus abysmal et la nécessité d’une tension pénétrée d’éternelle hostilité, rêver ici, peut-être, de droits égaux, d’éducation égale, de titres égaux et d’obligations égales : voilà un signe typique de platitude intellectuelle, et un penseur qui sur ce sujet dangereux s’est montré plat — plat dans son instinct ! — peut bien être tenu de manière générale pour suspect, pire encore, on peut considérer qu’il s’est trahi, qu’il s’est découvert : il est probable qu’il sera trop « juste » pour toutes les questions fondamentales de la vie, y compris de la vie future et ne pourra atteindre à la moindre profondeur. Un homme au contraire qui possède de la profondeur, dans son esprit comme dans ses désirs, et aussi cette profondeur de la bienveillance qui est capable de rigueur et de dureté, et que l’on confond aisément avec celles-ci, ne pourra jamais considérer la femme que de manière orientale : il lui faut concevoir la femme comme une possession, comme un bien que l’on met sous clé, comme quelque chose qui est prédestiné à servir et trouve là son accomplissement, — il doit se régler ici sur la formidable raison de l’Asie, sur la supériorité d’instinct de l’Asie : ainsi que l’ont fait autrefois les Grecs, les meilleurs héritiers et disciples de l’Asie, eux qui, on le sait, depuis Homère jusqu’à l’époque de Périclès, à mesure qu’augmentaient leur culture et l’ampleur de leur force, se sont faits proportionnellement aussi plus sévères envers la femme, plus orientaux, en un mot. Combien cela était nécessaire, combien c’était logique, combien c’était même humainement souhaitable : voilà un point que l’on fera bien de méditer à part soi !

239

À aucune époque le sexe faible n’a été traité par les hommes avec autant d’égards qu’à notre époque — cela est un trait spécifique du penchant et du goût fondamental de la démocratie au même titre que l’irrespect pour l’âge — : quoi d’étonnant que l’on abuse immédiatement de ces égards ? On veut davantage, on apprend à exiger, on finit par trouver ce tribut des égards presque offensant, on préférerait rivaliser, voire franchement se battre pour ses droits : en un mot, la femme perd de sa pudeur. Ajoutons immédiatement qu’elle perd aussi de son goût. Elle désapprend la peur de l’homme : mais la femme qui « désapprend la peur » abandonne ses instincts les plus féminins. Il est assez légitime, et également assez facile à comprendre que la femme se hasarde à sortir lorsque l’on ne veut plus et n’élève plus avec vigueur ce qui dans l’homme inspire la peur, disons-le plus précisément, ce qui dans l’homme est homme ; ce qui est plus difficile à comprendre, c’est que ce faisant — la femme dégénère. C’est ce qui se produit aujourd’hui : ne nous berçons pas d’illusions à ce sujet ! Là où l’esprit industriel a vaincu l’esprit militaire et aristocratique, la femme aspire désormais à l’autonomie financière et juridique d’un commis : « la femme-commis » est en faction à la porte de la société moderne qui est en train de s’édifier. Alors qu’elle s’empare de la sorte de nouveaux droits, aspire à devenir « le maître » et inscrit le « progrès » de la femme sur ses drapeaux et banderoles, c’est l’inverse qui s’accomplit avec une netteté terrifiante : la femme rétrograde. Depuis la Révolution française, l’influence de la femme s’est amenuisée en Europe dans l’exacte mesure où se sont accrus ses droits et ses titres ; et en tant qu’elle est revendiquée et promue par les femmes elles-mêmes (et pas seulement par de plats esprits masculins), l’« émancipation de la femme » apparaît comme un curieux symptôme de l’affaiblissement et de l’usure croissants des instincts les plus souverainement féminins. Il y a de la stupidité dans ce mouvement, une stupidité presque masculine dont une femme accomplie — qui est toujours une femme intelligente — devrait avoir profondément honte. Perdre le flair qui détecte le terrain sur lequel on est le plus assuré de vaincre ; négliger de s’exercer à manier les armes que l’on possède en propre ; se laisser aller face à l’homme, peut-être même « au point de publier », là où l’on s’imposait de la discipline et une humilité fine et rusée ; travailler avec un aplomb vertueux à saper la croyance masculine à un idéal fondamentalement différent dissimulé dans la femme, à quelque éternel et nécessairement féminin ; dissuader l’homme, avec une insistance intarissable, de considérer que la femme doit être traitée avec attention, choyée, protégée, ménagée, tel un animal domestique fort délicat, curieusement sauvage et souvent plaisant ; faire la chasse, avec gaucherie et indignation, à tout ce que le statut de la femme dans l’ordre social a comporté jusqu’à présent et comporte encore d’esclave et de serf (comme si l’esclavage constituait un contre-argument, et non pas plutôt une condition de toute culture supérieure, de toute élévation de la culture) : — que signifie donc tout cela, si ce n’est un effritement des instincts féminins, une déféminisation ? Il est vrai qu’il y a parmi les ânes savants de sexe mâle bon nombre d’amis des dames imbéciles et de corrupteurs de la femme qui lui conseillent de se déféminiser de la sorte et d’imiter toutes les stupidités qui affectent l’« homme » en Europe, la « masculinité » européenne, — qui aimeraient ravaler la femme jusqu’à la « culture générale », voire jusqu’à la lecture des journaux et l’activité politique. Çà et là, on veut même transformer ces dames en esprits libres et femmes de lettres : comme si une femme dénuée de piété n’était pas, pour un homme profond et sans-dieu quelque chose d’absolument odieux ou ridicule — ; presque partout, on leur détraque les nerfs avec le genre de musique le plus maladif et le plus dangereux (notre musique allemande contemporaine) et on les rend tous les jours plus hystériques et plus inaptes à leur tâche première et ultime, mettre au monde des enfants vigoureux. De manière générale, on veut les « cultiver » davantage et, ainsi qu’on le dit, rendre fort le « sexe faible » au moyen de la culture : comme si l’histoire n’enseignait pas avec toute l’insistance possible que « cultiver » l’être humain et provoquer son affaiblissement — à savoir l’affaiblissement, la fragmentation, l’étiolement de la force de volonté — sont deux choses qui vont toujours ensemble, et que les femmes qui ont été les plus puissantes et les plus influentes au monde (il y a peu encore la mère de Napoléon) durent justement leur puissance et leur prépondérance sur les hommes à leur force de volonté — et non à leurs maîtres d’école ! —. Ce qui chez la femme inspire le respect et assez souvent la peur, c’est sa nature, qui est plus « naturelle » que celle de l’homme, son authentique souplesse de bête de proie rusée, sa griffe de tigresse sous son gant, sa naïveté dans l’égoïsme, son inéducabilité et sa sauvagerie intime, l’aspect insaisissable, ample, vagabondant de ses désirs et de ses vertus…… Mais en dépit de la peur, ce qui éveille la pitié pour ce beau félin dangereux, « la femme », c’est le fait qu’elle apparaisse plus exposée à la souffrance, plus vulnérable, plus sujette au besoin d’amour et plus inéluctablement vouée à la déception que tout autre animal. Peur et pitié : c’est avec ces sentiments que l’homme a considéré la femme jusqu’à présent, toujours un pied dans la tragédie, qui déchire en ravissant —. Comment ? Et tout cela serait désormais terminé ? Le charme de la femme est en passe d’être rompu ? L’insipidification de la femme est en train de se lever lentement ? Ô Europe ! Europe ! On connaît l’animal à cornes auquel tu as toujours trouvé le plus d’attrait, et dont le danger ne cesse de te menacer ! La vieille fable qui te concerne pourrait se faire « histoire » une fois encore, — une fois encore une formidable stupidité pourrait s’emparer de toi et t’emporter ! Et sans nul dieu caché en dessous, non ! rien qu’une « idée », une « idée moderne » !

* * *

§ Huitième section

Peuples et patries

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J’ai entendu, de nouveau pour la première fois — l’ouverture des Maîtres chanteurs de Richard Wagner : c’est un art somptueux, surchargé, lourd et tardif, qui a l’orgueil de présupposer que vivent encore deux siècles de musique pour être compris : — il est tout à l’honneur des Allemands qu’un tel orgueil ne se soit pas trompé dans ses calculs ! Que de sucs et de forces, que de saisons et de climats n’y trouve-t-on pas mêlés ! Cet art nous donne tantôt un sentiment d’archaïsme, tantôt d’étrangeté, d’âpreté et de trop grande jeunesse, il est tout autant arbitraire que pompeusement traditionnel, il n’est pas rare qu’il soit fripon, plus souvent encore cru et grossier, — il a du feu et du courage, et simultanément la peau brunie et flasque des fruits mûris trop tard. Il se répand à flots amples et abondants : et soudain, un instant d’hésitation inexplicable, comme une béance qui s’entrouvre entre cause et effet, une oppression qui nous fait rêver, presque un cauchemar —, mais déjà se répand et s’étend de nouveau l’ancien flot de bien-être, de bien-être suprêmement varié, de bonheur ancien et nouveau, où le bonheur que l’artiste éprouve à l’égard de lui-même et dont il ne veut pas faire mystère occupe une place de choix, le sentiment ébahi et heureux, qu’il éprouve lui aussi, d’avoir tiré parti de manière magistrale des moyens qu’il a mis en œuvre ici, de moyens artistiques nouveaux, récemment acquis, jamais expérimentés, ainsi qu’il semble nous le révéler. Tout bien considéré, nulle beauté, nul sud, nulle trace de cette clarté méridionale et raffinée du ciel, nul soupçon de grâce, nulle danse, à peine une volonté de logique ; une certaine balourdise même, que l’on souligne par surcroît, comme si l’artiste voulait nous dire : « elle entre dans mon intention » ; un accoutrement pesant, quelque chose d’arbitraire et barbare, et de solennel, un scintillement de décorations précieuses et de dentelles, savantes et vénérables ; quelque chose d’allemand, au meilleur et au pire sens du mot, quelque chose de multiple, d’informe et d’inépuisable à la manière allemande ; une certaine puissance massive et un certain trop-plein allemands de l’âme, qui ne craint pas de se cacher sous les raffinements de la décadence, — qui ne se sent peut-être parfaitement à l’aise que là ; un véritable, un authentique emblème de l’âme allemande, qui est tout à la fois jeune et surannée, surabondamment mûrie et encore surabondamment pourvue d’avenir. Ce genre de musique exprime à la perfection mon sentiment au sujet des Allemands : ils sont d’avant-hier et d’après-demain, — ils n’ont pas encore d’aujourd’hui.

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Nous, « bons Européens » : nous aussi avons des heures où nous nous accordons une patriotardise hardie, un plongeon et une rechute dans nos vieilles amours et étroitesses — je viens d’en donner une preuve —, des heures d’ébullition nationale, de suffocation patriotique et de toutes sortes d’autres débordements antiques de sentiments. Il se peut que des esprits plus lourds que nous ne viennent à bout de ce qui, chez nous, se limite à quelques heures et atteint son terme au bout de quelques heures, qu’après des durées plus longues, la moitié d’une année pour les uns, la moitié d’une vie humaine pour les autres, en fonction de la vitesse et de la force avec lesquelles ils digèrent et suivant lesquelles fonctionne leur « métabolisme ». Je pourrais parfaitement concevoir des races apathiques et hésitantes qui, même dans notre preste Europe, auraient besoin de demi-siècles pour surmonter de tels accès ataviques de patriotardise et d’attachement au terroir et revenir à la raison, je veux dire au « bon européanisme ». Et tandis que je rêvasse à cette possibilité, je me trouve soudain témoin d’une conversation entre deux vieux « patriotes », — ils étaient manifestement durs d’oreille et n’en parlaient donc que plus fort. « Cet homme a pour la philosophie la considération et les lumières d’un paysan ou d’un étudiant affilié à une corporation — disait l’un — : il est encore innocent. Mais qu’importe de nos jours ! C’est l’époque des masses : elles se prosternent devant tout ce qui est massif. Et in politicis^[1] aussi. Un homme d’État qui leur amoncelle de quoi élever une nouvelle tour de Babel, quelque monstre cousu d’empire et de puissance, ils le qualifient de “grand” : — qu’importe le fait que nous, qui sommes plus prudents et plus réservés, n’abjurions pas pour l’heure la vieille croyance qui veut que seule la grandeur de la pensée confère de la grandeur à une action et à une cause. À supposer qu’un homme d’État ait mis son peuple dans une situation telle qu’il doive désormais pratiquer une “grande politique” pour laquelle, par nature, il a peu de dispositions et à laquelle il est mal préparé : de sorte qu’il lui faille sacrifier ses vertus anciennes et plus sûres au profit d’une nouvelle et douteuse médiocrité, — à supposer qu’un homme d’État ait condamné son peuple à “s’adonner à la politique” en tout et pour tout alors qu’il avait jusqu’à présent mieux à faire et à penser et ne s’est pas défait, au fond de son âme, d’un dégoût prudent à l’égard de l’agitation, du vide et des chamailleries assourdissantes des peuples qui s’adonnent véritablement à la politique : — à supposer que cet homme d’État aiguillonne les passions et les convoitises assoupies de son peuple, qu’il transforme la timidité et le plaisir de se tenir à l’écart qui étaient les siens jusqu’alors en souillures, son ouverture à l’étranger et sa secrète infinité en motifs de culpabilité, qu’il dévalorise ses penchants les plus intimes, retourne sa conscience, rende son esprit étriqué, son goût “national”, — comment ! un homme d’État qui ferait tout cela, que son peuple devrait expier jusqu’au bout de son avenir, à supposer qu’il y ait pour lui de l’avenir, un tel homme d’État serait grand ? » « Sans aucun doute ! lui répliqua l’autre vieux patriote avec véhémence : sans cela, il n’aurait pas pu le faire ! Peut-être était-il insensé de vouloir ce genre de chose ? Mais peut-être tout ce qui est grand commença-t-il par être simplement insensé ! » — « Abus de langage ! rétorqua son interlocuteur en criant : — fort ! fort ! fort et insensé ! Mais non pas grand ! » — Les vieillards s’étaient visiblement échauffés en se lançant ainsi leurs « vérités » à la tête ; mais moi, tout à mon bonheur et à mon par-delà, je songeais que ce fort aurait tôt fait de trouver son maître en la personne d’un plus fort ; et aussi qu’il y a une contrepartie au fait qu’un peuple devienne plat, à savoir le fait qu’un autre devienne plus profond. —

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Que l’on appelle « civilisation » ou « humanisation » ou « progrès » le trait par lequel on cherche aujourd’hui à distinguer les Européens ; qu’on l’appelle simplement, sans éloge et sans blâme, d’une formule politique, le mouvement démocratique de l’Europe : derrière toutes ces caractéristiques morales et politiques de surface, auxquelles renvoient de telles formules, s’accomplit un formidable processus physiologique qui ne cesse de s’amplifier, — le processus qui rend les Européens semblables, leur autonomie croissante à l’égard des conditions dans lesquelles apparaissent des races liées à un climat et à un état, leur indépendance de plus en plus accentuée à l’égard de tout milieu* déterminé qui aimerait s’imprimer au fil des siècles dans l’âme et dans le corps sous forme d’exigences identiques, — donc la lente apparition d’une espèce d’hommes essentiellement supranationale et nomade qui, pour parler en termes physiologiques, possède pour trait distinctif typique un art et une faculté d’adaptation maximalisés. Ce processus propre à l’Européen en devenir peut voir son tempo ralenti par de grandes rechutes, mais peut-être gagnera-t-il et croîtra-t-il de ce fait justement en véhémence et en profondeur — le déchaînement et la poussée^[2] de « sentiment national » qui continuent de faire rage aujourd’hui entrent dans ce cadre, tout comme l’anarchisme qui commence à se lever — : ce processus entraînera vraisemblablement des résultats que ses promoteurs et apologistes naïfs, les apôtres des « idées modernes », pourraient bien ne pas escompter le moins du monde. Ces mêmes conditions nouvelles à la faveur desquelles se développera, en moyenne, une égalisation et une médiocrisation de l’homme — un homme animal de troupeau, utile, dur à la tâche, utilisable et compétent dans des domaines variés —, sont au plus haut degré propices à faire apparaître des hommes d’exception possédant cette qualité d’être suprêmement dangereux et suprêmement attirants. Alors en effet que cette capacité d’adaptation, qui fait l’épreuve de conditions variant continuellement et commence un nouveau travail à chaque génération, presque à chaque décennie, ne rend absolument pas possible la puissance du type ; alors que ces Européens à venir donneront probablement l’impression générale d’ouvriers variés, volubiles, pauvres en volonté et offrant les plus larges possibilités d’utilisation, qui ont besoin du maître, de celui qui commande comme de leur pain quotidien ; alors que, par conséquent, la démocratisation de l’Europe aboutira à la production d’un type préparé à l’esclavage au sens le plus subtil du terme : dans des cas particuliers et exceptionnels, l’homme fort deviendra nécessairement plus fort et plus riche qu’il ne l’a peut-être jamais été jusqu’à présent, — du fait de son éducation dénuée de préjugés, du fait de sa formidable diversité de pratique, d’art et de masque. Je voulais dire : la démocratisation de l’Europe est du même coup une organisation travaillant involontairement à l’élevage de tyrans, — à tous les sens du terme, y compris le plus spirituel.

243

J’entends dire avec plaisir que notre soleil est en train de se rapprocher à vive allure de la constellation d’Hercule : et j’espère que sur cette terre, l’homme se comporte de la même manière que le soleil. Et nous les premiers, nous, bons Européens ! —

244

Il fut un temps où l’on avait coutume de distinguer les Allemands en les qualifiant de « profonds » : maintenant que le type de la germanité nouvelle qui s’est imposé avec le succès le plus entier aspire à de tout autres honneurs et regrette le manque de « mordant » dans tout ce qui a de la profondeur, il est presque d’actualité et patriotique de concevoir un doute et de se demander si l’on ne s’est pas trompé en décernant autrefois cet éloge : bref, si la profondeur allemande n’est pas en fin de compte quelque chose d’autre et de pire — et quelque chose dont, grâce à Dieu, on est sur le point de se débarrasser avec succès. Tentons donc de réviser notre savoir au sujet de l’âme allemande : on n’a besoin de rien d’autre à cet effet que de pratiquer un peu de vivisection sur l’âme allemande. — L’âme allemande est avant tout multiple, d’origine diverse, c’est plutôt un agrégat et une superposition qu’une véritable construction : cela tient à sa provenance. Un Allemand qui s’enhardirait à affirmer « deux âmes, hélas !, habitent ma poitrine » se méprendrait lourdement, plus exactement il resterait en dessous de la vérité, de bon nombre d’âmes. Peuple du mélange et de l’entremêlement de races le plus formidable, peut-être même avec une prépondérance de l’élément pré-aryen, « peuple du milieu » à tous les sens du terme, les Allemands sont plus insaisissables, plus vastes, plus contradictoires, plus inconnus, plus incalculables, plus surprenants, plus terrifiants même, que ne le sont les autres peuples pour eux-mêmes : — ils échappent à la définition et font déjà par là le désespoir des Français. Il est caractéristique des Allemands que chez eux, la question « qu’est-ce qui est allemand ? » ne soit jamais réglée. Kotzebue connaissait certes assez bien ses Allemands : « c’est bien nous connaître » lui lancèrent-ils en jubilant, — mais Sand aussi croyait les connaître. Jean-Paul savait ce qu’il faisait lorsqu’il désavoua avec fureur les flatteries et les exagérations mensongères, mais patriotiques, de Fichte, — mais il est probable que Goethe avait un autre sentiment que Jean-Paul sur les Allemands bien qu’il lui ait donné raison à propos de Fichte. Quel a été véritablement le sentiment de Goethe sur les Allemands ? Mais il ne s’est jamais exprimé clairement sur nombre de choses qui l’entouraient et il excella sa vie durant à garder le silence avec finesse : — probablement avait-il de bonnes raisons de le faire. Il est certain que ce ne furent pas « les guerres pour la liberté » qui lui firent lever les yeux pleins d’une joie nouvelle, et pas davantage la Révolution française, — l’événement qui le poussa à repenser son Faust, et tout le problème « homme », fut l’apparition de Napoléon. Goethe a des mots dans lesquels il déprécie, comme pourrait le faire un étranger, avec une dureté impatientée, ce dont les Allemands se font un motif d’orgueil : il définit même le fameux Gemüth^[3] allemand comme « indulgence pour les faiblesses d’autrui et pour les siennes ». A-t-il tort sur ce point ? — il est caractéristique des Allemands qu’on ait rarement tout à fait tort à leur sujet. L’âme allemande a en elle des passages et des passerelles reliant ses passages, il y a en elle des cavernes, des cachettes, des oubliettes ; son désordre possède pour une bonne part l’attrait du mystérieux ; l’Allemand excelle aux tours et détours menant au chaos. Et de même que toute chose aime son symbole, l’Allemand aime les nuages et tout ce qui est obscur, en devenir, crépusculaire, humide et couvert ; il ressent comme « profond » l’incertain, le non-formé, ce qui se déplace, ce qui est en croissance, sous toutes ses formes. L’Allemand lui-même n’est pas, il devient, il « se développe ». Le « développement » est pour cette raison la trouvaille, la réussite spécifiquement allemande dans le vaste royaume des formules philosophiques : — un concept dominant qui, en liaison avec la bière allemande et la musique allemande travaille à germaniser toute l’Europe. Les étrangers éprouvent stupéfaction et attirance face aux énigmes que leur oppose la nature fondamentalement contradictoire de l’âme allemande (Hegel l’a mise en système, et Richard Wagner, dernièrement, en musique). « Bon cœur et perfidie » — une telle juxtaposition, absurde pour tout autre peuple, ne se justifie hélas que trop souvent en Allemagne : qu’on vive donc quelque temps parmi les Souabes ! La lourdeur du savant allemand, son insipidité en société s’accordent de manière effroyablement réussie à un art intérieur de danseur de corde et à une audace facile qui ont déjà appris à tous les dieux ce qu’est la peur. Si l’on veut une démonstration ad oculos^[4] de ce qu’est l’« âme allemande », qu’on regarde simplement à l’intérieur du goût allemand, des arts et des mœurs allemands : quelle indifférence paysanne à l’égard du « goût » ! Comme s’y côtoient le plus noble et le plus commun ! Que cette économie d’ensemble de l’âme est désordonnée et riche ! L’Allemand traîne son âme à la remorque ; il traîne tout ce qu’il vit. Il digère mal ce qui lui arrive, il n’en vient jamais « à bout » ; la profondeur allemande n’est souvent qu’une lourde « digestion » traînante. Et de même que tous les malades chroniques, tous les dyspeptiques ont un penchant au confort, l’Allemand aime la « franchise » et l’« honnêteté » : qu’il est confortable d’être franc et honnête ! — Peut-être est-ce aujourd’hui le déguisement le plus dangereux et le plus réussi où excelle l’Allemand que ce côté confiant, conciliant, ce côté cartes-sur-table de la probité allemande : c’est son authentique art de Méphistophélès, il peut « encore aller loin » grâce à cela ! L’Allemand se laisse aller, tout en regardant de ses yeux bleus allemands, loyaux et vides — et les peuples étrangers le prennent immédiatement pour sa robe de chambre ! — Je voulais dire ceci : quoi qu’il en soit de la « profondeur allemande », — tout à fait entre nous, nous nous autorisons peut-être à nous en moquer ? — nous serons bien inspirés de continuer à l’avenir à tenir son apparence et son renom en honneur, et de ne pas brader notre ancienne réputation de peuple de la profondeur au profit du « mordant » prussien, de l’esprit fin et du sable de Berlin. Il est prudent pour un peuple de se faire passer, de se laisser prendre pour profond, gauche, bonasse, probe, sans prudence : cela pourrait même — être profond ! Et enfin : on doit faire honneur à son nom, — on ne s’appelle pas pour rien das « tiusche » Volk, das Täusche-Volk — le peuple « teuton », le peuple trompeur…

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Le « bon vieux » temps n’est plus, en Mozart il a fait entendre son chant du cygne : — quel bonheur pour nous que son rococo nous parle encore, que sa « bonne société », son exaltation tendre, le plaisir enfantin qu’il prend à la chinoiserie et au contourné, sa politesse du cœur, son aspiration à ce qui est gracieux, amoureux, dansant, heureux jusqu’aux larmes, sa foi dans le Sud puissent encore trouver un écho auprès de quelque vestige demeuré en nous ! Hélas, un jour ou l’autre, même cela aura disparu ! — mais qui douterait que l’aptitude à comprendre et goûter Beethoven n’ait disparu encore plus tôt ! — lui qui ne fut que l’ultime résonance d’une transition de style et d’une rupture de style, et non pas, comme Mozart l’ultime résonance d’un grand goût européen séculaire. Beethoven est l’intermède entre une vieille âme mûre qui n’en finit pas de se désagréger et une âme à venir encore verte qui n’en finit pas d’arriver ; sa musique est teintée de ce demi-jour de disparition éternelle et d’éternelle espérance extravagante, — la même lumière qui baigna l’Europe lorsqu’elle rêva avec Rousseau, dansa autour de l’arbre de la liberté de la Révolution, et finalement tomba presque en adoration devant Napoléon. Mais que ce sentiment pâlit vite à présent, qu’il est déjà difficile aujourd’hui de connaître ce sentiment, — qu’elle semble étrangère à notre oreille, la langue de ces Rousseau, Schiller, Shelley, Byron chez qui, tous ensemble, le même destin européen a trouvé le chemin des mots comme il sut se faire chant chez Beethoven ! — Ce qui est advenu de la musique allemande par la suite relève du romantisme, c’est-à-dire, du point de vue historique, d’un mouvement encore plus bref, encore plus fugace, encore plus superficiel que ne le fut ce grand entracte, ce passage qui mena l’Europe de Rousseau à Napoléon et à la montée de la démocratie. Weber : mais qu’est-ce pour nous aujourd’hui que Freischütz et Obéron ! Ou le Hans Heiling et le Vampire de Marschner ! Ou même encore le Tannhaüser de Wagner ! C’est une musique qui a perdu sa résonance, quand bien même elle n’est pas encore oubliée. Toute cette musique du romantisme, en outre, n’était pas assez noble, pas assez musique pour s’imposer ailleurs qu’au théâtre et face à la foule ; elle était d’emblée une musique de second ordre, qui, pour les vrais musiciens, n’entrait guère en ligne de compte. Il en alla autrement de Felix Mendelssohn, ce maître alcyonien qui, du fait de son âme plus légère, plus pure, plus ravie, fut vite honoré et tout aussi vite oublié : en bel incident de la musique allemande qu’il était. Mais pour ce qui est de Robert Schumann, qui prenait les choses au sérieux et fut d’emblée, lui aussi, pris au sérieux — il est le dernier à avoir fondé une école — : ne considérons-nous pas entre nous aujourd’hui comme un bonheur, un soulagement, une délivrance que ce romantisme schumannien précisément soit surmonté ? Schumann, fuyant se réfugier dans la « Suisse saxonne » de son âme, mi-Werther, mi-Jean-Paul, certes pas beethovenien ! certes pas byronien ! — la musique qu’il composa pour Manfred est une bévue et un malentendu touchant à l’injustice —, Schumann avec son goût, qui était au fond un goût mesquin, (à savoir un penchant dangereux, doublement dangereux chez les Allemands, au lyrisme calme et à l’ivrognerie du sentiment), se mettant toujours à l’écart, se retirant et s’effaçant timidement, un délicat au cœur noble qui se grisait d’un bonheur et d’une peine purement anonymes, une espèce de jeune fille et de noli me tangere^[5] dès le départ : ce Schumann ne fut déjà qu’un événement allemand en musique, et non plus européen comme l’était Beethoven, et comme l’avait été Mozart bien plus largement encore, — avec lui, la musique allemande tomba sous la menace de son pire danger, celui de cesser d’être la voix de l’âme européenne pour s’abaisser au niveau d’une simple patriotardise. —

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— Quel martyre que les livres écrits en allemand pour qui possède la troisième oreille ! Quelle irritation il éprouve à proximité des lents remous de ce marécage de sons sans résonance, de rythmes sans danse que l’on appelle un « livre » chez les Allemands ! Et que dire de l’Allemand qui lit des livres ! Qu’il lit paresseusement, avec réticence, mal ! Combien y a-t-il d’Allemands qui sachent et s’imposent de savoir que toute phrase réussie comporte de l’art, — de l’art qui veut qu’on le devine, si tant est que l’on veuille comprendre la phrase ! Une méprise sur son tempo, par exemple : et c’est sur la phrase elle-même que l’on se méprend ! S’interdire le doute quant aux syllabes décisives pour le rythme, ressentir comme une intention et un attrait la rupture d’une symétrie trop rigoureuse, prêter une oreille fine et patiente à tout staccato, à tout rubato, deviner le sens déposé dans la succession des voyelles et des diphtongues, et toute la délicatesse et la richesse avec lesquelles elles se colorient et changent de couleur du fait de leur enchaînement : qui parmi les Allemands qui lisent des livres fait preuve d’assez de bonne volonté pour reconnaître ce genre de devoirs et d’exigences et pour prêter l’oreille à tout cet art et cette intention dans la langue ? En fin de compte, on manque justement d’« oreille pour cela » : et les contrastes stylistiques les plus appuyés passent inaperçus, et le talent artistique le plus raffiné est gaspillé comme si l’on avait affaire à des sourds. — Telles furent mes pensées lorsque je remarquai avec quelle balourdise et quel manque de discernement on confondait deux maîtres de l’art de la prose, l’un chez qui les mots tombent goutte à goutte, avec hésitation et froideur, comme de la voûte d’une grotte humide — il compte sur leur sonorité et leur résonance sourdes — et un autre qui manie sa langue comme une épée flexible et ressent, de la main jusqu’à la pointe des pieds le bonheur dangereux de sa lame frémissante et suraiguisée qui veut mordre, siffler, trancher. —

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À quel point le style allemand est indifférent à la sonorité et aux oreilles, c’est ce que montre précisément le fait que nos bons musiciens écrivent mal. L’Allemand ne lit pas à haute voix, ne lit pas pour l’oreille, mais seulement avec les yeux : ses oreilles sont à cette occasion rangées au fond d’un tiroir. L’homme de l’Antiquité, lorsqu’il lisait — ce qui était assez rare — se faisait la lecture à lui-même, et ce, à voix haute ; on s’étonnait lorsque quelqu’un lisait à voix basse et l’on s’en demandait en secret les raisons. À voix haute : cela veut dire avec toutes les amplifications, les inflexions, tous les renversements d’intonation et les variations de tempo qui faisaient la joie de ce monde du public antique. À cette époque, les lois du style écrit étaient les mêmes que celles du style oratoire ; et ces lois dépendaient pour une part de la stupéfiante formation, des besoins raffinés de l’oreille et du larynx, pour une autre part de la vigueur, de l’endurance et de la puissance des poumons antiques. Une période, au sens où l’entendaient les Anciens, est d’abord un tout physiologique, en ceci qu’elle se concentre au sein d’une unique respiration. De périodes comme on en trouve chez Démosthène, chez Cicéron, qui s’amplifient à deux reprises et retombent à deux reprises, le tout à l’intérieur d’une unique respiration : ce sont là des jouissances pour des hommes de l’Antiquité, qui du fait de leur éducation propre savaient apprécier la vertu qu’elles contiennent, la rareté et la difficulté de déclamation d’une telle période : — nous n’avons véritablement pas droit à la grande période, nous modernes, nous qui manquons de souffle à tous les sens du terme ! Ces Anciens étaient tous eux-mêmes des dilettantes en matière oratoire, par conséquent des connaisseurs, par conséquent des critiques, — ils poussaient ainsi leurs orateurs à aller au bout de leurs possibilités ; de la même manière qu’au siècle dernier, où tous les Italiens et toutes les Italiennes étaient experts dans l’art du chant, la virtuosité lyrique (et donc aussi l’art de la mélodie —) parvint chez eux à son apogée. Mais en Allemagne, il n’y a eu à proprement parler (jusqu’à l’époque la plus récente, où une espèce d’éloquence de tribune agite ses jeunes ailes non sans timidité et maladresse) qu’une seule espèce de technique oratoire publique et approchant de l’art : celle qui vient de la chaire. Le prédicateur seul savait en Allemagne ce que pèse une syllabe, un mot, de quelle manière une phrase frappe, bondit, s’abat, court, aboutit, lui seul avait de la conscience dans les oreilles, assez souvent de la mauvaise conscience : car les raisons ne manquent pas pour expliquer ce fait qu’un Allemand parvient rarement, et presque toujours trop tard, à l’habileté en matière oratoire. Le chef-d’œuvre de la prose allemande est donc, comme de juste, le chef-d’œuvre de son plus grand prédicateur : la Bible a été jusqu’à présent le meilleur livre allemand. Comparé à la Bible de Luther, presque tout le reste n’est que « littérature » — une chose qui, en Allemagne, n’a pas réussi à pousser, et de ce fait n’a pas poussé et ne pousse pas dans les cœurs allemands : comme l’a fait la Bible.

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Il y a deux espèces de génie : une qui avant tout engendre et veut engendrer, et une autre qui aime se laisser féconder et met au monde. Et de même, il y a parmi les peuples de génie ceux qui ont reçu en partage le problème féminin de la grossesse et la tâche secrète de donner forme, de faire mûrir, de parachever — les Grecs par exemple étaient un peuple de cette espèce, de même les Français — ; et d’autres qui doivent être féconds et devenir cause de nouvelles organisations de la vie, — tels les Juifs, les Romains, et, je le demande en toute modestie, les Allemands ? — Des peuples tourmentés et ravis par des fièvres inconnues, irrésistiblement poussés à sortir d’eux-mêmes, amoureux et avides de races étrangères (de celles qui se « laissent féconder » —) et donc tyranniques comme tout ce qui se sait plein de forces propres à engendrer et par conséquent bénéficiaire de « la grâce de Dieu ». Ces deux espèces de génie se recherchent, comme l’homme et la femme ; mais elles se méprennent aussi l’une sur l’autre, — comme l’homme et la femme.

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Tout peuple a sa propre tartuferie, et appelle cela ses vertus. — Le meilleur de soi-même, on ne le connaît pas, — ne peut pas le connaître.

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Ce que l’Europe doit aux Juifs ? — Bien des choses, en bien et en mal, et surtout une, qui participe à la fois du meilleur et du pire : le grand style en morale, le caractère terrible et majestueux d’exigences infinies, de significations infinies, tout le romantisme et la sublimité des aspects problématiques de la morale — et donc la part qui est justement la plus attirante, la plus insidieuse et la plus recherchée de ces jeux de couleurs et de ces séductions au profit de la vie aux ultimes lueurs desquels s’embrase aujourd’hui — en se consumant peut-être — le ciel de notre culture européenne, son ciel de crépuscule. Nous, artistes parmi les spectateurs et les philosophes, nous en concevons pour les Juifs — de la reconnaissance.

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Il ne faut pas s’étonner si, lorsqu’un peuple souffre, veut souffrir de fièvre nerveuse nationale et d’ambition politique —, toutes sortes de nuages et de dérangements couvrent son esprit, bref, de petits accès d’abêtissement : par exemple, chez les Allemands d’aujourd’hui, tantôt la bêtise antifrançaise, tantôt la bêtise antijuive, tantôt l’antipolonaise, tantôt la christiano-romantique, tantôt la wagnérienne, tantôt la teutonne, tantôt la prussienne (que l’on considère donc ces pauvres historiens, les Sybel et les Treitzschke et leurs têtes comprimées par d’épais bandages —), et quel que soit le nom que l’on peut encore donner à ces petits embrumements de l’esprit allemand et de la conscience allemande. Qu’on me pardonne si moi non plus, à l’occasion d’un séjour bref et risqué dans cette région très infectée, je n’ai pas été tout à fait épargné par la maladie et si j’ai commencé, comme tout le monde, à concevoir des pensées sur des choses qui ne me regardent pas : premier signe de l’infection politique. Par exemple sur les Juifs : qu’on prête l’oreille. — Je n’ai pas encore rencontré un seul Allemand qui ait été bien disposé envers les Juifs ; et quand bien même tous les esprits prudents et politiques rejettent inconditionnellement le véritable antisémitisme, cette prudence et cet esprit politique ne visent pas ce genre de sentiment lui-même, mais seulement sa dangereuse démesure, en particulier l’expression repoussante et honteuse de ce sentiment sous sa forme démesurée, — il ne faut pas se bercer d’illusions à ce sujet. Que l’Allemagne ait largement assez de Juifs, que l’estomac allemand, le sang allemand aient grand-peine (et ils auront grand-peine encore longtemps) à venir à bout de cette quantité de « juif » — comme l’Italien, le Français, l’Anglais en sont venus à bout, du fait d’une digestion plus vigoureuse — : ce sont l’expression et le langage clairs d’un instinct général que l’on est forcé d’écouter, selon lequel on est forcé d’agir. « Ne plus laisser entrer de Juifs nouveaux ! Et en particulier, verrouiller les portes à l’est (en Autriche également) ! » : voilà ce que commande l’instinct d’un peuple dont l’espèce est encore faible et indéterminée, de sorte qu’elle pourrait être aisément effacée, aisément éteinte par une race plus forte. Or les Juifs sont sans nul doute la race la plus forte, la plus opiniâtre et la plus pure qui vive aujourd’hui en Europe ; ils sont passés maîtres dans l’art de triompher jusque dans les pires conditions (mieux, même, que dans des conditions favorables), du fait de vertus auxquelles on aimerait aujourd’hui accrocher l’étiquette de vices, — grâce, avant tout, à une foi résolue qui n’a pas à avoir honte face aux « idées modernes » ; s’ils changent, ce n’est jamais qu’à la manière dont l’Empire russe fait ses conquêtes, — en empire qui a tout son temps et qui ne date pas d’hier : — à savoir suivant le principe « aussi lentement que possible ! » Un penseur qui se fait une affaire de conscience de l’avenir de l’Europe, tiendra compte, dans tous les projets qu’il fait par-devers soi à propos de cet avenir, des Juifs comme des Russes, en ce qu’ils sont pour l’heure les facteurs les plus sûrs et les plus probables du grand jeu et du grand combat des forces. Ce qu’on appelle aujourd’hui en Europe une « nation » et qui, à proprement parler, est plutôt une res facta que nata^[6] (et ressemble parfois à s’y méprendre à une res ficta et picta^[7] —), est en tout cas une chose en devenir, quelque chose de jeune, que l’on peut modifier aisément, pas encore une race, et bien moins encore un aere perennius^[8] comme l’est l’espèce juive : ces « nations » devraient se garder soigneusement de toute rivalité et hostilité emportées ! Il est incontestable que les Juifs, s’ils le voulaient — ou, si on les y forçait, comme les antisémites semblent le vouloir —, pourraient dès aujourd’hui détenir la prépondérance, voire littéralement la domination en Europe ; et tout aussi incontestable qu’ils n’y travaillent pas et ne font pas de plans pour cela. Pour l’instant, ils veulent et souhaitent bien plutôt, même avec une certaine insistance, être absorbés et assimilés dans l’Europe, par l’Europe, ils ont soif d’être enfin fixés, admis, respectés quelque part, et de mettre un terme à leur vie de nomades, au « Juif errant » — ; et l’on devrait être extrêmement attentif à cette tendance et cette inclination (qui exprime peut-être déjà une inflexion des instincts juifs) et se montrer accueillant à son égard : et à cette fin, il serait peut-être utile et juste d’expulser de ce pays les gueulards antisémites. Accueillant de manière prudente, sélective ; à peu près comme le fait la noblesse anglaise. Il va de soi que les types relativement forts, d’ores et déjà fermement trempés de la germanité nouvelle pourraient sans la moindre inquiétude se lier à eux, par exemple l’officier noble de la Marche^[9] ; il serait intéressant à plus d’un titre de voir si à l’art héréditaire de commander et d’obéir — pour ces deux choses, le pays que je viens de nommer est aujourd’hui le pays classique — ne pourrait pas s’adjoindre, s’ajouter par élevage le génie de l’argent et de la patience (et avant tout un peu d’esprit et de spiritualité, ce dont manque cruellement le lieu mentionné —). Mais il convient d’interrompre ici ma gaie teutomanie et mon discours édifiant : car je touche déjà à mon affaire sérieuse, au « problème européen » tel que je le comprends, à l’élevage d’une caste nouvelle dirigeant l’Europe. —

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Ce n’est pas une race philosophique — que ces Anglais : Bacon signifie une attaque contre l’esprit philosophique en général, Hobbes, Hume et Locke un abaissement et une diminution de valeur du concept de « philosophe » pour plus d’un siècle. C’est contre Hume que Kant s’est insurgé et élevé ; c’est de Locke que Schelling pouvait dire : « je méprise Locke* » ; Hegel et Schopenhauer (avec Goethe) s’accordèrent dans la lutte contre la balourde compréhension mécaniste du monde à la manière anglaise, Hegel et Schopenhauer, ces deux frères ennemis de génie en philosophie, qui aspirèrent à gagner, chacun de son côté, les pôles opposés de l’esprit allemand, et en cela se firent tort l’un à l’autre comme deux frères seuls se font tort. — Ce dont manque et a toujours manqué l’Angleterre, ce demi-comédien et rhéteur, cet esprit confus et inepte de Carlyle le savait bien, lui qui chercha à cacher sous des grimaces passionnées ce qu’il savait de lui-même : à savoir ce qui manquait à Carlyle — la véritable puissance de l’esprit, la véritable profondeur du regard spirituel, bref la philosophie. — Il est caractéristique d’une telle race non philosophique qu’elle s’agrippe fermement au christianisme : elle a besoin de sa discipline pour se « moraliser » et s’humaniser. L’Anglais, plus sombre, plus sensuel, doué d’une volonté plus forte, et plus brutal que l’Allemand — est par là aussi, étant le plus commun des deux, plus pieux que l’Allemand : il a justement encore plus besoin du christianisme. Pour des narines raffinées, même ce christianisme anglais exhale encore un relent authentiquement anglais de spleen et d’excès alcooliques contre lesquels on l’utilise comme remède, non sans raison, — le poison le plus subtil contre le plus grossier, donc : chez les peuples balourds, en effet, un empoisonnement plus subtil est déjà un progrès, une étape vers la spiritualisation. Ce sont encore la gestuelle chrétienne, la prière et les psaumes que l’on entonne, qui offrent le déguisement le plus supportable à la balourdise anglaise et à son sérieux de paysan, ou plus exactement : qui l’interprètent et en donnent une version renouvelée ; et pour ce bétail d’ivrognes débauchés qui apprend à grogner de la morale, autrefois sous l’empire du méthodisme, et récemment de nouveau en prenant la forme de l’« armée du salut », un spasme de pénitence peut bien constituer, en termes relatifs, le suprême accomplissement d’« humanité » auquel on puisse se voir hisser : on peut raisonnablement l’accorder. Mais ce qui continue d’offenser chez l’Anglais le plus humain, c’est son manque de musique, pour parler de manière imagée (et sans image —) : les mouvements de son âme ne comportent ni cadence ni danse, et pas même le désir de cadence et de danse, de « musique ». Qu’on l’écoute parler ; qu’on regarde se déplacer les plus belles des Anglaises — dans nul pays à la surface de la terre, on ne trouve de plus belles colombes et de plus beaux cygnes, — et enfin : qu’on les écoute chanter ! Mais c’est trop exiger……

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Il y a des vérités que les esprits médiocres sont les mieux placés pour reconnaître, parce que ce sont celles qui leur sont le plus proportionnées, il y a des vérités qui ne possèdent d’attraits et de force de séduction que pour des esprits médiocres : — nous nous heurtons à ce principe peut-être déplaisant précisément aujourd’hui, où l’esprit d’Anglais respectables mais médiocres — je citerai Darwin, John Stuart Mill et Herbert Spencer — commence à prédominer dans la zone moyenne du goût européen. De fait, qui douterait de l’utilité de la domination provisoire de tels esprits ? Ce serait une erreur que de tenir les esprits élevés, qui volent à l’écart, pour particulièrement habiles à établir, rassembler et réduire en formules un grand nombre de petits faits communs : — en tant qu’exceptions, ils se trouvent au contraire d’emblée dans une situation défavorable à l’égard des « règles ». Enfin, ils ont à faire plus que simplement connaître — à savoir être quelque chose de nouveau, signifier quelque chose de nouveau, représenter des valeurs nouvelles ! Le clivage entre savoir et pouvoir est peut-être plus large, plus mystérieux aussi, qu’on ne le pense : il n’est pas impossible que celui qui peut, avec grand style, le créateur, doive être un ignorant, — et qu’à l’inverse, pour des découvertes scientifiques du genre de celles de Darwin, une certaine étroitesse, aridité et une diligence laborieuse, bref quelque chose d’anglais, ne constituent pas une mauvaise disposition. — Enfin, il ne faut pas oublier, pour ce qui est des Anglais, qu’ils ont déjà causé une fois, par leur caractère profondément moyen, une dépression globale de l’esprit européen : ce que l’on appelle « les idées modernes », ou « les idées du dix-huitième siècle », ou encore « les idées françaises » — donc ce contre quoi l’esprit allemand s’est élevé avec un profond dégoût —, était d’origine anglaise, cela ne fait aucun doute. Les Français n’ont fait que singer et mettre en scène ces idées, ils en ont été les meilleurs soldats aussi, de même, hélas, que leurs premières et leurs plus radicales victimes ; car cette maudite anglomanie des « idées modernes » a fini par rendre l’âme française* si mince et si émaciée qu’aujourd’hui, on se rappelle presque avec incrédulité son seizième et son dix-septième siècles, sa force profonde et passionnée, sa noblesse inventive. Il faut toutefois s’agripper à ce principe d’équité historique sans lâcher prise et le défendre contre le moment présent et l’apparence : la noblesse* européenne — de sentiment, de goût, de mœurs, bref à tous les sens élevés du terme — est l’œuvre et l’invention de la France, ce qu’il y a de commun en Europe, le plébéisme des idées modernes — celle de l’Angleterre. —

254

La France est aujourd’hui encore le siège de la culture la plus spirituelle et la plus raffinée d’Europe et la haute école du goût : mais il faut savoir trouver cette « France du goût ». Ceux qui en font partie sont bien cachés : — il se peut que ceux en qui elle s’incarne et vit soient en petit nombre, et peut-être en outre ne tiennent-ils pas très solidement debout, étant pour une part des fatalistes, des assombris, des malades, pour une part des délicats et des affectés, de ceux qui ont pour ambition de se cacher. Ils ont tous quelque chose en commun : ils se bouchent les oreilles face à la stupidité déchaînée et aux déclamations tonitruantes du bourgeois* démocrate. Et de fait, c’est une France tournée à la stupidité et à la grossièreté qui se pavane aujourd’hui sur le devant de la scène, — elle a récemment célébré, à l’occasion des obsèques de Victor Hugo, une véritable orgie de mauvais goût et simultanément d’auto-admiration. Ils ont encore autre chose en commun : une disposition à se défendre de la germanisation spirituelle — et une incapacité, disposition meilleure encore, d’y parvenir ! Peut-être Schopenhauer est-il dès aujourd’hui plus chez lui et mieux acclimaté dans cette France de l’esprit, qui est aussi une France du pessimisme qu’il ne l’a jamais été en Allemagne ; pour ne rien dire de Heinrich Heine, qui s’est depuis longtemps déjà fait chair et sang chez les poètes lyriques les plus subtils et les plus exigeants de Paris, ou de Hegel, qui exerce aujourd’hui par l’intermédiaire de Taine — c’est-à-dire du premier des historiens vivants — une influence presque tyrannique. Et quant à Richard Wagner : plus la musique française apprendra à se façonner conformément aux véritables besoins de l’âme moderne*, plus elle « wagnérisera », on peut le prédire, — elle le fait déjà bien assez ! Il y a toutefois trois choses que les Français peuvent aujourd’hui encore désigner avec orgueil comme leur héritage et leur bien propre, et comme témoignage persistant d’une vieille supériorité culturelle sur l’Europe malgré toute la germanisation et la plébéisation du goût, volontaires ou involontaires : d’abord l’aptitude aux passions artistiques, à s’adonner à la « forme », pour laquelle on a inventé, entre mille autres, l’expression l’art pour l’art* : — la France n’en a pas manqué depuis trois siècles et elle a constamment rendu possible, en vertu de la vénération du « petit nombre », une sorte de musique de chambre en littérature que l’on cherche vainement dans le reste de l’Europe —. La deuxième chose sur laquelle les Français peuvent fonder une supériorité sur l’Europe est leur vieille culture moraliste diversifiée qui fait qu’en moyenne, même chez les petits romanciers* de journaux et chez les occasionnels boulevardiers de Paris*, on trouve une excitabilité et une curiosité psychologiques dont en Allemagne par exemple, on n’a pas idée (pour ne pas parler d’avoir la chose elle-même !). Il manque pour cela aux Allemands quelques siècles d’activité moraliste que la France, ainsi qu’on l’a dit, ne s’est pas épargnés ; qui qualifie pour cette raison les Allemands de « naïfs » maquille une déficience en éloge. (À titre d’opposé de l’inexpérience et de l’innocence allemandes in voluptate psychologica^[10], auxquelles est étroitement apparenté l’ennui que suscite la fréquentation des Allemands, — et à titre d’expression la plus aboutie d’une curiosité et d’un talent d’invention authentiquement français dans ce royaume de frissons délicats, on peut faire valoir Henri Beyle, cet homme remarquable, ce pionnier considérablement en avance, qui traversa son Europe, plusieurs siècles d’âme européenne, sur un tempo napoléonien, en débusquant et découvrant cette âme : — il a fallu deux générations pour le rattraper en quelque manière, pour deviner après coup quelques-unes des énigmes qui le tourmentèrent et le ravirent, ce singulier épicurien et cet homme-point d’interrogation qui fut le dernier grand psychologue de la France —.) Il y a encore un troisième titre de supériorité : la nature française renferme une synthèse relativement réussie du Nord et du Sud qui lui fait saisir bien des choses et lui commande d’en faire d’autres qu’un Anglais ne saisira jamais ; son tempérament qui périodiquement penche vers le Sud et s’en détourne, où bouillonne de temps à autre le sang provençal et ligure, le protège de l’effroyable grisaille du Nord, de l’univers conceptuel fantomatique et du sang anémié qui ignorent le soleil, — notre maladie allemande du goût dont on combat actuellement l’excès en se prescrivant avec une ferme résolution le sang et le fer, c’est-à-dire : la « grande politique » (en vertu d’une technique médicale dangereuse qui m’apprend à attendre et attendre sans fin, mais pas encore pour le moment à garder espoir —). Même aujourd’hui, la France sait encore comprendre d’avance et accueillir ces hommes fort rares et rarement assouvis qui sont trop amples pour se satisfaire de quelque patriotardise que ce soit et savent aimer le Sud dans le Nord, le Nord dans le Sud, — pour ces Méditerranéens-nés, les « bons Européens ». — C’est pour eux que Bizet a composé sa musique, lui, le dernier génie qui ait vu une beauté et une séduction nouvelles, — qui ait découvert un fragment de Sud en musique.

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Envers la musique allemande, la prudence me semble requise à plus d’un égard. À supposer qu’un homme aime le Sud comme je l’aime, comme une grande école de guérison, au sens le plus spirituel et le plus sensuel, comme une plénitude et une transfiguration solaires irrépressibles qui se répandent sur une existence souveraine, ayant foi en elle-même : eh bien, un tel homme apprendra à se tenir quelque peu sur ses gardes face à la musique allemande, parce que en détériorant et en faisant régresser son goût, elle détériore et fait régresser sa santé. Un tel homme du Sud, non par l’ascendance mais par la foi, si jamais il rêve à l’avenir de la musique, rêvera nécessairement aussi à une rédemption de la musique du Nord et aura nécessairement dans l’oreille le prélude à une musique plus profonde, plus puissante, peut-être plus méchante et plus mystérieuse, à une musique supra-allemande, qui ne s’éteigne pas, ne jaunisse pas, ne se fane pas au spectacle de la mer bleue, voluptueuse, et de la clarté du ciel méditerranéen, comme c’est le cas aujourd’hui pour toute musique allemande, à une musique supra-européenne qui l’emporte même sur les couchers de soleil fauves du désert, dont l’âme soit apparentée au palmier et qui sache être chez elle parmi les grandes bêtes de proie superbes et solitaires, et vagabonder parmi elles… Je pourrais concevoir une musique dont l’ensorcellement suprêmement rare consisterait à ne plus rien savoir du bien et du mal, sur laquelle peut-être passeraient çà et là quelque nostalgie de navigateur, quelques ombres dorées et tendres faiblesses : un art qui, de très loin, verrait fuir vers lui les colorations d’un monde moral en train de décliner, devenu presque incompréhensible, et qui serait assez hospitalier et assez profond pour recueillir ces fugitifs attardés. —

25 6

Du fait du clivage maladif que la démence nationaliste a instauré et continue à instaurer entre les peuples de l’Europe, du fait également des politiques à la vue basse et à la main leste qui, grâce à elle, occupent aujourd’hui le haut du pavé et ne soupçonnent pas le moins du monde à quel point la politique de désunion qu’ils pratiquent ne peut être, de toute nécessité, qu’une politique d’entracte, — du fait de toutes ces choses et de bien d’autres, aujourd’hui tout à fait inexprimables, on néglige ou réinterprète de manière arbitraire et mensongère les signes les moins équivoques à travers lesquels s’exprime le fait que l’Europe veut devenir une. Pour ce qui est de tous les hommes plus profonds et plus amples de ce siècle, la véritable orientation générale du travail mystérieux de leur âme consista à préparer la voie à cette synthèse nouvelle et à faire advenir par anticipation, à titre expérimental, l’Européen de l’avenir : c’est seulement dans leurs aspects superficiels, ou à leurs heures de plus grande faiblesse, par exemple avec l’âge, qu’ils appartinrent aux « patries », — ils ne firent que se reposer d’eux-mêmes en devenant « patriotes ». Je songe à des hommes comme Napoléon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer : que l’on ne m’en veuille pas de ranger également parmi eux Richard Wagner ; on ne doit pas se laisser égarer par les contresens qu’il a commis sur lui-même, — des génies de son espèce ont rarement le droit de se comprendre eux-mêmes. Et encore moins se laisser égarer, à coup sûr, par le vacarme indélicat que l’on produit en se barricadant et en se défendant contre Richard Wagner aujourd’hui en France : — il n’en reste pas moins que le romantisme français tardif des années quarante et Richard Wagner sont liés de la manière la plus étroite et la plus intime. Ils sont apparentés, fondamentalement apparentés dans tout ce que leurs besoins ont de plus élevé et de plus profond : c’est l’âme de l’Europe, de l’Europe une, qui fait pression et aspire à s’échapper et à s’élever à travers leur art multiple et impétueux — pour aller où ? vers une lumière nouvelle ? vers un soleil nouveau ? Mais qui pourrait exprimer avec exactitude ce que tous ces maîtres de nouveaux modes de langage ne surent pas exprimer clairement ? Il est certain que le même déchaînement et la même poussée^[11] les tourmenta, qu’ils cherchèrent de la même manière, ces derniers grands chercheurs ! Sous l’empire de la littérature tous autant qu’ils sont, jusque dans les yeux et les oreilles — les premiers artistes à la culture littéraire universelle — eux-mêmes aussi, la plupart du temps écrivains, poètes, médiateurs entre les arts et entre les sens et sachant les croiser (comme musicien, Wagner fait partie des peintres, comme poète, des musiciens, et comme artiste en général des comédiens) ; tous autant qu’ils sont fanatiques de l’expression « à tout prix » — j’insiste particulièrement sur Delacroix, celui qui est le plus étroitement apparenté à Wagner —, tous autant qu’ils sont grands découvreurs au royaume du sublime, et aussi du laid et du hideux, plus grands découvreurs encore en matière d’effets, d’exposition, d’art des vitrines, tous autant qu’ils sont, talents dépassant de loin leur génie —, virtuoses de la tête aux pieds, détenteurs d’accès secrets à tout ce qui attire, contraint, renverse, ennemis jurés de la logique et des lignes droites, avides d’étranger, d’exotique, de formidable, de tordu, d’autocontradictoire ; en tant qu’hommes, tous Tantale de la volonté, plébéiens parvenus qui se savaient incapables, dans leur vie et leur création, d’un tempo noble, d’un lento, — que l’on songe par exemple à Balzac — travailleurs effrénés, presque autodestructeurs à force de travail ; antinomistes et rebelles quant aux mœurs, ambitieux et insatiables ignorant l’équilibre et la jouissance ; tous autant qu’ils sont finissant par se briser et s’effondrer sur la croix chrétienne (ce qui n’est que justice : car lequel d’entre eux eût été assez profond et assez originaire pour accéder à une philosophie de l’Antéchrist ? —), au total, une espèce d’hommes supérieurs, à l’audace téméraire, à la violence somptueuse, qui vole dans les nues et s’y élève à force d’arrachement, qui dut la première apprendre à son siècle — et il s’agit du siècle de la foule ! — le concept d’« homme supérieur »…… Puissent les amis allemands de Richard Wagner méditer en se demandant s’il y a dans l’art wagnérien quelque chose d’absolument allemand, ou si ce qui le distingue n’est pas justement de provenir de sources et d’impulsions supra-allemandes : il ne faut pas sous-estimer à ce sujet l’apport indispensable à la formation de son type que constitua précisément Paris, où la profondeur de ses instincts le poussa impérieusement à l’époque décisive, ni le fait que toute sa manière d’entrer en scène, de se faire apôtre de lui-même, n’ont pu parvenir à leur accomplissement qu’au contact du modèle que lui fournit le socialisme français. Peut-être une comparaison plus fine incitera-t-elle à porter à l’honneur de la nature allemande de Richard Wagner qu’en toute chose il se soit montré plus fort, plus téméraire, plus dur, plus élevé que ne le pouvait un Français du dix-neuvième siècle, — du fait que nous, Allemands, demeurons plus proches de la barbarie que les Français — ; peut-être ce que Wagner a créé de plus singulier est-il à jamais, et pas uniquement aujourd’hui, inaccessible, inéprouvable, inimitable pour toute la race latine si tardive : la figure de Siegfried, de cet homme très libre qui, de fait, est sans doute largement trop libre, trop dur, trop joyeux, trop sain, trop anticatholique pour le goût de vieux peuples de culture trop mûrs. Il se pourrait même qu’il ait constitué un péché contre le romantisme, ce Siegfried antiromantique : eh bien, Wagner s’est abondamment racheté de ce péché dans sa sombre vieillesse, en commençant sinon à prendre du moins à prêcher — anticipant sur un goût qui depuis s’est fait politique — le chemin de Rome avec la véhémence religieuse qui lui est propre. — Afin qu’on ne se méprenne pas sur ce que je viens de dire par ces mots, je vais recourir aux services de quelques rimes pleines de vigueur qui révéleront même aux oreilles sans grande finesse ce que je veux — ce en quoi je m’oppose au « dernier Wagner » et à la musique de son Parsifal.

— Est-ce encore allemand ? —

S’échappe-t-il d’un cœur allemand, ce piaillement accablant ?

Est-ce le fait d’un corps allemand cette mortification de soi ?

Est-ce allemand, ces simagrées de prêtre aux mains déployées,

Ce parfum d’encens agaçant les sens ?

Allemand aussi, ces coups d’arrêt, ces chutes, ces vertiges,

Ce balancement incertain en forme de ding-dong ?

Ces regards en coin de nonnes, ce tintement d’Ave,

Toute cette surenchère exaltée d’adoration céleste qui joue le ravissement ?

— Est-ce encore allemand ? —

Songez-y ! Vous n’avez pas encore franchi la porte : —

Car c’est Rome que vous entendez, — la foi de Rome, sans paroles !

* * *

§ Neuvième section

Qu’est-ce qui est noble ?

257

Toute élévation du type « homme » fut jusqu’à présent l’œuvre d’une société aristocratique — et il ne cessera d’en être ainsi : en ce qu’elle est une société qui croit à une vaste échelle hiérarchique ainsi qu’à une différence de valeur entre l’homme et l’homme, et qui a besoin de l’esclavage en quelque sens. Sans le pathos de la distance que suscite la différence incarnée des positions, le regard avec lequel la caste dominante considère constamment d’en haut les soumis et les instruments ainsi que l’exercice tout aussi constant de l’obéissance et du commandement, de l’activité consistant à maintenir en bas et à distance, cet autre pathos plus mystérieux ne pourrait absolument pas naître, cette aspiration à un incessant accroissement de distance au sein de l’âme elle-même, l’élaboration d’états toujours plus élevés, plus rares, plus lointains, plus étendus, plus amples, bref justement l’élévation du type « homme », le continuel « dépassement de soi de l’homme », pour prendre une formule morale en un sens supra-moral. Certes : on ne peut se bercer d’illusions humanitaires quant à l’histoire de l’émergence d’une société aristocratique (donc au présupposé de toute élévation du type « homme » —) : la vérité est dure. Avouons-nous sans ménagement comment a commencé toute culture supérieure sur terre jusqu’à présent ! Des hommes à la nature encore naturelle, des barbares à toutes les acceptions terribles du terme, des hommes de proie, encore en possession de forces de volonté et de désirs de puissance inentamés, se sont jetés sur des races plus faibles, plus policées, plus pacifiques, qui peut-être s’occupaient de commerce ou d’élevage du bétail, ou sur des vieilles cultures confites dont l’ultime force vitale se répandait en étincelants feux d’artifice d’esprit et de corruption. La caste noble, au début, fut toujours la caste des barbares : sa prépondérance ne tenait pas en premier lieu à la force physique, mais au contraire à celle de l’âme, — ils étaient les plus intégralement hommes (ce qui signifie aussi, à tous les degrés, « les plus intégralement bêtes » —).

25 8

La corruption, comme expression du fait qu’au sein des instincts, l’anarchie menace, et que la structure fondamentale d’affects qui s’appelle « vie » est ébranlée : la corruption est quelque chose de fondamentalement différent selon la configuration vitale où elle se fait jour. Lorsque, par exemple, une aristocratie comme celle de la France au début de la Révolution se dépouille de ses privilèges avec un dégoût sublime et se sacrifie elle-même à une débauche de son sentiment moral, on a affaire à de la corruption : — ce ne fut en réalité que le dernier acte de cette corruption séculaire qui l’avait poussée pas à pas à abandonner ses prérogatives de domination et à s’abaisser au rang de fonction de la monarchie (et à finir même par en devenir l’ornement et le costume d’apparat). Mais l’élément essentiel d’une bonne et d’une saine aristocratie est qu’elle ne se ressent pas comme fonction (que ce soit de la monarchie ou de la communauté), mais comme son sens et sa justification suprême, — qu’elle accepte pour cela le sacrifice d’innombrables êtres humains qui doivent être abaissés et réduits, à son profit, au rang d’hommes incomplets, d’esclaves, d’instruments. Sa pensée fondamentale doit justement être que la société n’a pas le droit d’exister pour la société, mais seulement comme soubassement et charpente permettant à une espèce d’êtres choisis de s’élever à sa tâche supérieure et de manière générale à un être supérieur : à l’instar de ces plantes grimpantes de Java avides de soleil — on les nomme Sipo Matador —, qui étreignent un chêne de leurs vrilles, si longuement et si souvent, qu’elles finissent, bien au-dessus de lui, mais en s’appuyant sur lui, par pouvoir déployer leur couronne en pleine lumière et faire admirer leur bonheur. —

259

S’abstenir mutuellement de se blesser, de se faire violence, de s’exploiter, mettre sa volonté et celle d’autrui sur un pied d’égalité : cela peut produire, en un certain sens, grossier, de bonnes manières entre individus, si les conditions sont réunies pour cela (à savoir s’ils possèdent effectivement une quantité de force et des critères de valeur semblables et s’ils font partie d’un seul et même corps). Mais sitôt que l’on voudrait étendre ce principe, et même, si possible, en faire le principe fondamental de la société, il se montrerait immédiatement pour ce qu’il est : volonté de nier la vie, principe de désagrégation et de décadence. Il faut ici penser radicalement jusqu’au fond des choses et se défendre de toute faiblesse sentimentale : la vie même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses formes propres, incorporation et à tout le moins, dans les cas les plus tempérés, exploitation, — mais pourquoi toujours employer ces mots, empreints depuis des temps immémoriaux d’une intention de calomnier ? Tout corps à l’intérieur duquel, comme nous l’avons admis précédemment, les individus se traitent en égaux — ce qui se produit dans toute aristocratie saine —, doit lui-même aussi, s’il est un corps vivant et non pas moribond, faire à tous les autres corps ce dont les individus qui le composent s’abstiennent mutuellement : il devra être la volonté de puissance incarnée, il voudra croître, s’emparer de ce qui l’entoure, l’attirer à lui, gagner en prépondérance, — non pas du fait de quelque moralité ou immoralité que ce soit, mais au contraire parce qu’il vit, et parce que la vie est justement volonté de puissance. Mais il n’y a pas de point sur lequel la conscience commune aux Européens soit plus rebelle à l’instruction que sur celui-ci : on s’exalte partout aujourd’hui, en allant jusqu’à s’envelopper de déguisements scientifiques, à propos d’états à venir de la société où « le caractère d’exploitation » doit se trouver aboli : — ce qui rend le même son à mon oreille que si l’on promettait d’inventer une vie qui s’abstienne de toutes les fonctions organiques. L’« exploitation » n’appartient pas en propre à une société pervertie ou imparfaite et primitive : elle appartient en propre à l’essence du vivant, en tant que fonction organique fondamentale, elle est une conséquence de la volonté de puissance authentique, qui est justement la volonté de vie. — À supposer que cela soit une innovation sur le plan théorique, — sur le plan de la réalité, c’est le fait originaire de toute histoire : poussons donc l’honnêteté envers nous-mêmes jusqu’à ce point ! —

260

En faisant route à travers les nombreuses morales, les plus subtiles comme les plus grossières, qui ont régné jusqu’à présent ou continuent de régner sur terre, j’ai trouvé certains traits qui revenaient ensemble avec régularité et se liaient les uns aux autres : jusqu’à ce que finissent par se révéler à moi deux types fondamentaux et qu’une différence fondamentale s’en dégage. Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclaves ; — j’ajoute immédiatement que dans toutes les cultures supérieures et plus mélangées se font jour aussi des tentatives de médiation des deux morales, plus fréquemment encore leur compénétration et leur mécompréhension mutuelle, voire parfois leur sévère juxtaposition — jusque dans un même homme, au sein d’une seule et unique âme. Les différenciations de valeur morales sont nées soit au sein d’une espèce dominante qui prenait conscience avec délectation de sa différence par rapport à celle des dominés, — soit parmi les dominés, les esclaves et les dépendants de tout ordre. Dans le premier cas, quand ce sont les dominants qui déterminent le concept de « bon », ce sont les états d’âme élevés, orgueilleux qui sont ressentis comme marque de distinction qui détermine la hiérarchie. Le noble sépare de lui-même les individus chez qui s’exprime le contraire de ces états élevés et orgueilleux : il les méprise. Remarquons immédiatement que dans cette première espèce de morale, l’opposition de « bon » et « mauvais » possède un sens équivalent à « noble » et « méprisable » : — l’opposition de « bon » et « méchant » possède une autre provenance. Est méprisé celui qui est lâche, le peureux, le mesquin, celui qu’anime la pensée de l’utilité étriquée ; et aussi le méfiant au regard servile, celui qui s’humilie, l’espèce d’hommes pareille aux chiens, qui se laisse maltraiter, le flatteur qui mendie, et surtout le menteur : c’est une croyance fondamentale de tous les aristocrates que le commun du peuple est menteur. « Nous, les véraces » — voilà comment se désignaient les hommes de noblesse de la Grèce antique. Il est flagrant que partout, les désignations de valeur morales se sont d’abord appliquées à des hommes, et seulement de manière dérivée et tardive à des actions : c’est pourquoi les historiens de la morale commettent une méprise grossière quand ils prennent pour point de départ des questions telles que « pourquoi fait-on l’éloge de l’action dictée par la pitié ? ». L’espèce d’hommes noble se ressent comme celle qui détermine la valeur, elle n’a nul besoin d’approbation, elle juge de la manière suivante « ce qui est nuisible pour moi est nuisible en soi », elle sait que c’est elle qui, la première, confère de l’honneur aux choses, elle est créatrice de valeurs. Elle honore tout ce qu’elle sait lui appartenir : une telle morale est autoglorification. Elle place au premier plan le sentiment de plénitude, de puissance qui veut déborder, le bonheur de la haute tension, la conscience d’une richesse qui aimerait offrir et donner : — l’homme noble aussi aide celui qui est dans le malheur, mais non pas ou presque pas par pitié, plutôt au contraire du fait d’un penchant suscité par la profusion de puissance. L’homme noble honore en lui-même le puissant, celui, également, qui fait preuve de puissance à l’égard de lui-même, qui s’entend à parler et à garder le silence, qui prend plaisir à exercer rigueur et dureté envers lui-même et a du respect pour tout ce qui est rigoureux et dur. « C’est un cœur dur que Wotan a placé dans ma poitrine » lit-on dans une vieille saga scandinave : voilà la juste expression poétique trouvée par l’âme d’un Viking orgueilleux. Une telle espèce d’homme est justement fière de ne pas être faite pour la pitié : c’est pourquoi le héros de cette saga ajoute en manière d’avertissement : « qui n’a pas dès sa jeunesse le cœur dur ne l’aura jamais ». Les hommes nobles et courageux qui pensent de la sorte sont aussi éloignés qu’on peut l’être de la morale qui voit précisément dans la pitié ou dans l’action accomplie pour autrui, ou dans le désintéressement* le signe de ce qui est moral ; la foi en soi-même, l’orgueil à l’égard de soi-même, une hostilité foncière et de l’ironie envers le « renoncement à soi » sont un élément tout aussi caractéristique de la morale noble qu’un léger dédain et que la circonspection à l’égard des sentiments compatissants et du « cœur enflammé ». — Ce sont les puissants qui excellent à honorer, c’est là leur art, leur champ d’invention. La profonde vénération pour l’âge et la tradition — tout le droit repose sur cette double vénération —, la croyance et le préjugé favorables aux ancêtres et défavorables envers ceux qui sont à venir sont typiques de la morale des puissants ; et lorsque à l’inverse les hommes des « idées modernes » croient presque instinctivement au « progrès » et à l’« avenir », et manquent toujours plus de respect pour l’âge, cela suffit bien assez à trahir la provenance non noble de ces « idées ». Mais ce qu’une morale de dominants a de plus étranger et embarrassant pour le goût d’aujourd’hui, c’est la rigueur de son principe fondamental, qui veut que l’on n’ait de devoirs qu’envers ses égaux ; qu’envers les êtres de rang subalterne, envers tout ce qui est étranger on ait le droit d’agir à son gré ou « selon son cœur », et en tout cas « par-delà bien et mal » — c’est là que la pitié et les autres sentiments du même ordre peuvent trouver leur place. La capacité et le devoir de longue reconnaissance et de longue vengeance — l’un et l’autre uniquement au sein du cercle de ses égaux —, la subtilité dans la rétorsion, le raffinement de l’idée d’amitié, une certaine nécessité d’avoir des ennemis (comme conduits d’évacuation, en quelque sorte, pour les affects d’envie, de passion de l’affrontement, d’arrogance, — pour pouvoir, au fond, être ami comme il convient) : autant de caractères typiques de la morale noble, qui, ainsi qu’on l’a indiqué, n’est pas la morale des « idées modernes », et que, par conséquent, il est aujourd’hui difficile de ressentir, et également difficile d’exhumer et de découvrir. — Les choses sont différentes pour le second type de morale, la morale d’esclaves. À supposer que ceux qui sont victimes de la violence, les opprimés, les souffrants, les non-libres, incertains et fatigués d’eux-mêmes moralisent : quel trait homogène présenteront leurs évaluations morales ? Il est probable que s’y exprimera un soupçon pessimiste à l’égard de la situation de l’homme tout entière, peut-être une condamnation de l’homme ainsi que de sa condition. L’esclave voit d’un mauvais œil les vertus des puissants : il est plein de scepticisme et de méfiance, plein de raffinement dans la méfiance à l’égard de tout le « bien » qu’on y honore —, il aimerait se persuader que le bonheur même qui s’y trouve n’est pas authentique. Inversement, les qualités qui servent à alléger l’existence de ceux qui souffrent sont mises en relief et inondées de lumière : ce sont ici la pitié, la main obligeante et charitable, le cœur enflammé, la patience, l’ardeur au travail, l’humilité, l’amabilité qui sont portés aux honneurs —, car ce sont les qualités les plus utiles et presque les seuls moyens de supporter l’oppression de l’existence. La morale d’esclaves est essentiellement morale de l’utilité. Voilà le foyer d’où est issue cette fameuse opposition entre « bien » et « mal » : — dans le mal, on place affectivement la puissance et le fait d’être dangereux, un certain caractère terrible, une certaine finesse et une certaine force qui interdisent tout mépris. Suivant la morale d’esclaves, donc, le « méchant » inspire la peur ; suivant la morale de maîtres, c’est justement le « bon » qui inspire et veut inspirer la peur, alors que l’homme « mauvais » est ressenti comme le méprisable. L’opposition atteint son apogée lorsque, par une conséquence logique de la morale d’esclaves, un soupçon de dédain — qui peut bien être léger et bienveillant — finit par s’attacher aussi au « bon » de cette morale, parce que au sein de ce mode de pensée d’esclaves, le bon doit en tout cas être l’homme qui ne présente pas de danger : il est brave, facile à tromper, un rien stupide peut-être, un bonhomme*. Partout où la morale d’esclaves devient prépondérante, la langue montre une tendance à rapprocher les mots « bon » et « stupide ». — Une ultime différence fondamentale : l’aspiration à la liberté, l’instinct du bonheur et les raffinements du sentiment de liberté, cela appartient aussi nécessairement en propre à la morale et la moralité d’esclaves que l’art et l’exaltation dans la vénération, dans le dévouement, constituent le symptôme régulier d’un mode de pensée et d’évaluation aristocratique. — C’est ce qui permet de comprendre pourquoi l’amour comme passion — c’est notre spécialité européenne — doit inéluctablement être d’ascendance noble : on sait que l’invention en est due aux chevaliers-poètes provençaux, ces hommes splendides et inventifs du « gai saber » auxquels l’Europe doit tant de choses, et presque jusqu’à elle-même. —

261

Au nombre des choses qui sont peut-être les plus difficiles à saisir pour un homme noble figure la vanité : il sera tenté de la nier là encore où une autre espèce d’homme pensera la tenir des deux mains. Le problème est pour lui d’imaginer des êtres qui cherchent à susciter à leur sujet une bonne opinion qu’ils n’ont pas eux-mêmes — et donc ne « méritent » pas non plus —, et qui finissent néanmoins par croire à cette bonne opinion. Cela lui paraît pour moitié un tel manque de goût et de respect envers soi-même, et pour moitié d’une irrationalité si baroque qu’il préfère penser que la vanité est une exception et la tenir pour douteuse dans la plupart des cas où l’on en parle. Il dira par exemple : « je peux me tromper sur ma valeur et d’autre part exiger néanmoins que ma valeur, sous la forme exacte où je la fixe, soit reconnue également par autrui, — mais cela n’est pas de la vanité (plutôt de la présomption, ou, plus fréquemment, ce que l’on appelle de l’“humilité” ou de la “modestie”) ». Ou encore : « bien des raisons peuvent me porter à me réjouir de la bonne opinion d’autres hommes, peut-être parce que je les tiens en honneur, les aime et me réjouis de chacune de leurs joies, peut-être aussi parce que leur bonne opinion confirme et renforce ma propre bonne opinion, peut-être parce que la bonne opinion d’autrui, même dans les cas où je ne la partage pas, m’est néanmoins utile ou promet de l’être, — mais rien de tout cela n’est de la vanité ». L’homme noble doit d’abord se contraindre, notamment à l’aide de l’histoire, pour voir clairement que, depuis la nuit des temps, dans toutes les strates populaires qui d’une manière ou d’une autre étaient dépendantes, l’homme commun n’était que ce qu’il passait pour être : — nullement habitué à fixer lui-même des valeurs, il ne s’accordait pas non plus d’autre valeur que celle que lui accordaient ses maîtres (c’est en propre le droit des maîtres que de créer des valeurs). On peut bien considérer comme la conséquence d’un formidable atavisme le fait que l’homme habituel, aujourd’hui encore, commence par attendre une opinion à son sujet, puis s’y soumet d’instinct : mais non pas simplement une « bonne » opinion, tout aussi bien une opinion mauvaise et injuste (que l’on songe par exemple à la majeure partie des appréciations et des dépréciations de soi que les croyantes admettent de la part de leur confesseur, et que le chrétien croyant en général admet de la part de son Église). De fait, en accord avec le lent avènement de l’ordre de choses démocratique (et avec sa cause, le mélange de sang entre maîtres et esclaves), l’aspiration, à l’origine noble et rare, à s’assigner par soi-même sa valeur et à « avoir une bonne opinion » de soi se verra de plus en plus encouragée et ne cessera de s’étendre : mais elle a constamment pour adversaire un penchant plus ancien, plus étendu et incorporé de manière plus fondamentale, — et dans le phénomène de la « vanité », ce penchant plus ancien l’emporte sur le plus récent. Le vaniteux se réjouit de toute bonne opinion qu’il entend à son sujet (de manière parfaitement indépendante de toute considération relative à son utilité, et abstraction faite également de sa vérité et de sa fausseté), de même qu’il souffre de toute mauvaise opinion : car il se soumet à l’une et l’autre, il se sent soumis, en vertu de cet instinct suprêmement ancien de soumission qui se fait jour en lui. — C’est « l’esclave » habitant le sang du vaniteux, un résidu de l’astuce d’esclave — et que d’esclave il subsiste par exemple, aujourd’hui encore, dans la femme ! —, qui cherche à amener par séduction à de bonnes opinions de soi ; de même, c’est l’esclave qui ensuite se prosterne d’emblée devant ces opinions, comme s’il ne les avait pas suscitées. — Et pour le dire une fois de plus : la vanité est un atavisme.

262

Une espèce apparaît, un type se stabilise et se renforce à la faveur du long combat qu’il mène contre des conditions défavorables pour l’essentiel identiques. Inversement, on sait par l’expérience des éleveurs que les espèces qui reçoivent une nourriture surabondante et de manière générale un supplément de protection et de soin, tendent de la manière la plus accusée à une variation de type immédiate et présentent en abondance des prodiges et des monstruosités (également des vices monstrueux). Que l’on considère à présent une communauté aristocratique, une polis^[1] de la Grèce antique ou Venise par exemple, comme une institution, volontaire ou involontaire, ayant pour but l’élevage : s’y trouvent côte à côte et comptant sur eux-mêmes des hommes qui veulent faire triompher leur espèce, la plupart du temps parce qu’il lui faut triompher ou courir le risque terrible de se voir exterminer. Cet avantage, cette surabondance, cette protection qui favorisent la variation font ici défaut ; l’espèce a besoin d’elle-même comme espèce, comme d’une chose qui, grâce précisément à sa dureté, son uniformité, sa simplicité de forme peut triompher et se faire perdurer dans le long combat constant contre ses voisins ou contre les opprimés qui se soulèvent ou menacent de se soulever. L’expérience la plus diversifiée lui enseigne à quelles qualités elle doit pour l’essentiel de continuer à exister, en dépit de tous les dieux et tous les hommes, de l’avoir toujours emporté : ce sont ces qualités qu’elle nomme ses vertus, ces vertus seules qu’elle élève avec vigueur. Elle le fait avec dureté, elle veut même la dureté ; toute morale aristocratique est intolérante, dans l’éducation de la jeunesse, dans la manière dont elle dispose des femmes, dans ses coutumes relatives au mariage, dans les rapports entre les vieillards et les jeunes, dans ses lois pénales (qui ne prennent en considération que ceux qui dévient de l’espèce) : — elle range même l’intolérance au nombre des vertus, sous le nom de « justice ». Un type caractérisé par des traits peu nombreux, mais très accentués, une espèce d’hommes belliqueux, sachant se taire de manière avisée, étroitement unis et réservés (et comme tels doués du sens le plus raffiné des enchantements et des nuances* de la vie sociale) se fixe de la sorte par-delà le changement des générations ; c’est le combat constant contre des conditions défavorables toujours identiques, comme on l’a dit, qui est la cause du fait qu’un type devient fixe et dur. Mais un beau jour finalement naît une situation heureuse, la formidable tension se relâche ; peut-être n’y a-t-il plus d’ennemis parmi les voisins, et les moyens permettant de vivre, et même de jouir de la vie, existent en surabondance. Le lien, la contrainte de la discipline ancienne se déchire d’un seul coup : celle-ci ne se ressent plus comme une nécessité, comme conditionnant l’existence, — si elle voulait persister, elle ne le pourrait que comme une forme de luxe, de goût archaïsant. La variation, soit comme déviation par rapport à l’espèce (produisant quelque chose de plus élevé, de plus subtil, de plus rare), soit comme dégénérescence et monstruosité entre brusquement en scène avec toute la richesse et la splendeur possibles, l’individu se risque à être individu et à se détacher. Ces tournants de l’histoire montrent le côtoiement, et souvent l’enchevêtrement et l’imbrication d’un développement et d’une aspiration à prendre de la hauteur somptueux, multiples, dignes d’une forêt vierge, d’une espèce de tempo tropical dans la rivalité pour la croissance, et d’autre part une formidable destruction et tendance à prendre le chemin de la destruction, du fait des égoïsmes se combattant sauvagement, comme explosant, qui luttent mutuellement « pour le soleil et la lumière » et auxquels la morale ayant régné jusqu’alors ne peut plus imposer de limites, de frein, de ménagement. C’est cette morale elle-même qui a accumulé dans des proportions formidables la force qui a tendu l’arc de manière si menaçante : — désormais elle a « fait son temps », ne sera bientôt plus de mise. Voilà atteint le point où la vie plus ample, plus multiple, plus vaste vit en laissant loin derrière elle la morale ancienne ; voilà l’« individu », contraint de se donner sa loi propre, ses arts et ses ruses propres pour l’autoconservation, l’auto-élévation, l’autorédemption. Rien que des pour-quoi-faire nouveaux, rien que des par-quels-moyens nouveaux, plus de formules communes, mécompréhension et mépris liés l’un à l’autre, la décadence, la corruption et les suprêmes désirs formant un nœud horrible, le génie de la race débordant de toutes les cornes d’abondance de bien et de mal, une coïncidence funeste de printemps et d’automne, pleine des charmes et des voiles nouveaux propres à la corruption toute fraîche, encore loin d’être épuisée, encore loin d’être fatiguée. Et c’est le retour du danger, le père de la morale, le grand danger, transposé cette fois dans l’individu, dans le prochain et l’ami, dans la rue, dans son propre enfant, dans son propre cœur, dans tout ce que le souhait et la volonté ont de plus propre et de plus secret : que devront prêcher désormais les philosophes de la morale qui feront leur apparition à cette époque ? Ils découvrent, ces observateurs à l’œil d’aigle et ces oisifs, que l’on approche rapidement de la fin, que tout se corrompt et corrompt autour d’eux, que rien ne subsiste jusqu’au surlendemain, excepté une espèce d’hommes, les médiocres incurables. Seuls les médiocres ont une perspective de perpétuation et de propagation, — ce sont les hommes de l’avenir, les seuls qui survivront ; « soyez comme eux ! faites-vous médiocres ! » voilà désormais la seule et unique morale qui ait encore du sens, qui trouve encore des oreilles. — Mais elle est difficile à prêcher, cette morale de la médiocrité ! — elle n’a jamais le droit d’avouer ce qu’elle est ni ce qu’elle veut ! elle doit parler de mesure, de dignité, de devoir et d’amour du prochain, — elle aura fort à faire pour cacher son ironie ! —

263

Il y a un instinct du rang qui est déjà, plus que tout, le signe d’un rang élevé ; il y a un plaisir pris aux nuances du respect qui laisse deviner une ascendance et des habitudes nobles. La subtilité, la bonté et l’élévation d’une âme se trouvent dangereusement mises à l’épreuve lorsque passe à sa portée quelque chose qui est de premier ordre, mais que les terreurs inspirées par l’autorité ne protègent pas encore des intrusions et des grossièretés insistantes : quelque chose qui va son chemin, que rien ne signale, non découvert, tentateur, volontairement caché et déguisé peut-être, telle une pierre de touche vivante. Celui dont la tâche et la pratique impliquent de chercher à découvrir les âmes se servira précisément de cet art, sous des formes diverses, pour établir la valeur ultime d’une âme, la hiérarchie immuable, innée dont elle relève : il la mettra à l’épreuve pour tester son instinct de respect. Différence engendre haine*^[2] : le caractère commun de bien des natures jaillit brusquement comme une eau sale lorsque l’on fait passer devant elles quelque vase sacré, quelque objet précieux sorti de son écrin, quelque livre marqué des signes du grand destin ; et il existe d’autre part une manière involontaire de garder le silence, une hésitation de l’œil, une immobilisation de l’attitude où s’exprime le fait qu’une âme ressent la proximité de ce qu’il y a de plus vénérable. La manière dont se maintient jusqu’à présent, dans l’ensemble, le respect pour la Bible en Europe est peut-être le plus beau cas de discipline et de raffinement des mœurs que l’Europe doive au christianisme : ces livres de profondeur et d’importance ultimes ont besoin qu’on leur prête de l’extérieur, à titre de protection, une autorité tyrannique leur permettant de durer les millénaires nécessaires pour les épuiser et parvenir à les pénétrer. C’est un résultat non négligeable que d’avoir fini par inculquer à force d’élevage à la grande masse (aux êtres plats et aux intestins épris de vitesse de toute sorte) le sentiment qu’il n’est pas permis de toucher à tout ; qu’il y a des expériences sacrées face auxquelles on doit se déchausser et sur lesquelles on ne doit pas porter de mains malpropres, — c’est presque le plus grand pas qu’elle puisse faire pour s’élever à l’humanité. Inversement, il n’y a peut-être rien qui suscite davantage le dégoût chez les soi-disant hommes cultivés, ceux qui croient aux « idées modernes », que leur manque de pudeur, que l’impudence sans gêne d’œil et de main avec laquelle ils touchent, lèchent et tripotent toute chose ; et il est bien possible qu’il y ait aujourd’hui encore plus de noblesse de goût relative et de tact dans le respect au sein du peuple, du bas peuple, à savoir parmi les paysans, que dans ce demi-monde de l’esprit adonné à la lecture des journaux, les hommes cultivés.

264

On ne peut effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait le plus volontiers et le plus constamment : qu’ils aient été par exemple des épargnants appliqués et des accessoires de bureau et de coffre-fort, modestes et bourgeois dans leurs désirs, modestes aussi dans leurs vertus ; ou qu’ils aient vécu dans l’habitude de commander du matin au soir, appréciant les distractions âpres et peut-être aussi en outre les devoirs et les responsabilités plus âpres encore ; ou qu’ils aient fini par sacrifier un jour ou l’autre tous leurs privilèges de naissance et de fortune afin de vivre pleinement pour leur foi — leur « Dieu » —, en hommes à la conscience inflexible et délicate qui rougit de tout compromis. Il est absolument impossible qu’un homme n’ait pas dans le corps les qualités et les préférences de ses parents et de ses aïeux : quoique les apparences puissent donner le sentiment contraire. C’est là le problème de la race. À supposer que l’on connaisse quelque chose des parents, il est permis d’en inférer quelque chose pour l’enfant : une fâcheuse incapacité à la retenue, une envie tapie dans son coin, une manie balourde d’avoir raison — les trois traits qui, réunis, ont de tout temps constitué le véritable type du plébéien — ce genre de chose doit passer chez l’enfant de manière aussi certaine qu’un sang vicié ; et à l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra tout au plus qu’à faire illusion sur cette hérédité. — Et que veulent-elles d’autre aujourd’hui, l’éducation et la formation ! À notre époque très populaire, je veux dire plébéienne, l’« éducation » et la « formation » doivent être essentiellement l’art de faire illusion, — de donner l’illusion de dépasser sa provenance, la plèbe dont on a hérité dans son corps et dans son âme. Un éducateur qui aujourd’hui prêcherait avant tout la véracité et crierait constamment à ses élèves « soyez vrais ! soyez naturels ! montrez-vous tels que vous êtes ! » — même un tel âne de vertu et d’ingénuité apprendrait au bout de quelque temps à se saisir de la furca^[3] d’Horace, pour naturam expellere : avec quel succès ? « La plèbe » usque recurret^[4]. —

26 5

Au risque de choquer les oreilles innocentes, je poserai : l’égoïsme appartient à l’essence de l’âme noble, je veux dire cette croyance immuable à la nécessité que, par nature, les autres êtres soient soumis à un être tel que « nous sommes » et se sacrifient pour lui. L’âme noble accepte ce fait de son égoïsme sans se poser de question, sans y sentir non plus de dureté, de contrainte, d’arbitraire, bien plutôt comme quelque chose qui peut se fonder sur la loi originaire des choses : — si elle cherchait à lui donner un nom, elle dirait « c’est la justice même ». Elle s’avoue, dans des conditions qui la font d’abord hésiter, qu’il y a des êtres qui possèdent un droit égal au sien ; sitôt qu’elle a les idées claires sur cette question de rang, elle évolue parmi ces égaux et ces êtres au droit égal avec la même assurance dans la pudeur et le respect délicat que dans son rapport à elle-même, — conformément à un mécanisme céleste inné où excellent toutes les étoiles. C’est une parcelle de plus de son égoïsme que ce raffinement et cette autolimitation dans ses relations avec ses égaux — toute étoile est une égoïste de ce genre — : c’est elle-même qu’elle honore en eux et dans les droits qu’elle leur concède, elle ne doute pas que l’échange d’honneurs et de droits, comme essence de toute relation, ne soit partie intégrante de l’état naturel des choses. L’âme noble donne comme elle prend, animée par un instinct passionné et excitable de paiement en retour qui réside au fond d’elle-même. Le concept de « grâce » n’a, inter pares^[5], ni sens ni parfum agréable ; il se peut qu’existe une manière sublime de laisser en quelque sorte répandre sur soi des dons dispensés d’en haut et de les aspirer avidement comme des gouttes : mais pour cet art et cette attitude, l’âme noble est dénuée de disposition. Son égoïsme l’en empêche : elle ne regarde pas volontiers, de manière générale, vers « le haut », — mais soit devant elle, à l’horizontale et avec lenteur, soit vers le bas : — elle se sait tout en haut. —

266

« On ne peut avoir une estime véritable que pour celui qui ne se cherche pas lui-même. » — Goethe au conseiller Schlosser.

267

Les Chinois ont un adage que les mères apprennent déjà à leurs enfants : siao-sin « fais-toi le cœur petit ! ». Voilà le véritable penchant fondamental des civilisations tardives : il ne fait pour moi aucun doute que chez nous aussi, Européens d’aujourd’hui, un Grec antique reconnaîtrait avant tout ce rapetissement de soi, — cela suffirait à ce que nous « heurtions son goût ». —

268

Qu’est-ce, en fin de compte, qu’être commun ? — Les mots sont des signes sonores désignant des concepts ; mais les concepts sont des signes imagés plus ou moins déterminés désignant des sensations fréquemment récurrentes et associées, désignant des groupes de sensations. Il ne suffit pas encore d’utiliser les mêmes mots pour se comprendre mutuellement : il faut aussi utiliser les mêmes mots pour désigner le même genre d’expériences vécues intérieures, il faut enfin avoir son expérience en commun. C’est pourquoi les hommes appartenant à un même peuple se comprennent mieux entre eux que des hommes appartenant à des peuples différents, même s’ils se servent de la même langue ; ou plutôt, lorsque des hommes ont longtemps vécu ensemble dans des conditions semblables (de climat, de sol, de danger, de besoins, de travail), il en naît quelque chose qui « se comprend », un peuple. Dans toutes les âmes, un nombre égal d’expériences fréquemment récurrentes a pris le dessus sur celles qui reviennent plus rarement : sur la base de celles-là, on se comprend, vite et toujours plus vite — l’histoire de la langue est l’histoire d’un processus d’abréviation — ; sur la base de cette compréhension rapide, on se lie, plus étroitement et toujours plus étroitement. Plus le danger est grand, plus est grand le besoin de se mettre d’accord vite et facilement sur ce qui est nécessaire ; ne pas se comprendre de travers dans le danger, voilà ce dont les hommes ne peuvent absolument pas faire l’économie dans leurs relations. On en fait encore la contre-épreuve dans toute amitié ou relation amoureuse : nulle de ces choses ne dure sitôt que l’on découvre que l’un des deux met dans les mêmes mots des sentiments, des intentions, des intuitions, des désirs et des peurs différents de l’autre. (La peur de l’« éternel malentendu » : voilà le génie bienveillant qui retient si souvent des personnes de sexe différent de s’unir précipitamment, comme le leur conseillent leurs sens et leur cœur — et non pas quelque « génie de l’espèce » à la Schopenhauer — !) Quels groupes de sensations sont les plus prompts, au sein d’une âme, à s’éveiller, à prendre la parole, à donner des ordres, voilà ce qui décide de l’ensemble de la hiérarchie de ses valeurs, ce qui détermine finalement sa table des biens. Les évaluations d’un homme révèlent quelque chose de la structure de son âme, et ce en quoi elle voit ses conditions de vie, sa nécessité propre. À supposer maintenant que la nécessité n’ait, depuis toujours, rapproché que des hommes capables d’indiquer au moyen de signes semblables des besoins semblables, des expériences vécues semblables, il en résultera dans l’ensemble que la communicabilité aisée de la nécessité, c’est-à-dire en dernière analyse le fait de ne vivre que des expériences moyennes et communes, a dû être, de toutes les puissances qui ont jusqu’à présent exercé leur contrôle sur l’homme, la plus puissante. Les hommes plus semblables, plus habituels ont eu et ont toujours l’avantage, les plus exceptionnels, les plus subtils, les plus singuliers, les plus difficiles à comprendre, risquent fort de rester seuls, ils succombent, du fait de leur isolement, aux accidents et se propagent rarement. On doit faire appel à des forces antagonistes formidables pour enrayer ce progressus in simile^[6] naturel, trop naturel, l’évolution continue de l’homme vers le semblable, l’habituel, le moyen, le grégaire — vers le commun ! —

269

Plus un psychologue — un psychologue et devineur d’âmes-né, inéluctable — se tourne vers les cas et les hommes plus exceptionnels, plus grandit le danger qu’il suffoque de pitié : il a besoin de dureté et de gaieté d’esprit, plus qu’un autre homme. La corruption, la destruction des hommes supérieurs, des âmes les plus à part, est en effet la règle : c’est une chose terrible d’avoir toujours une telle règle sous les yeux. Le martyre multiple du psychologue qui a découvert cette destruction, qui découvre une fois puis ne cesse presque plus de découvrir à travers l’histoire entière tout cet « irrémédiable » intérieur de l’homme supérieur, cet éternel « trop tard » à tous les sens du terme, — pourrait bien, un jour, le pousser à se retourner avec aigreur contre son propre sort et à tenter de se détruire lui-même, — à se « corrompre » lui-même. Chez presque tout psychologue, on percevra une prédilection et un plaisir révélateurs pris à la fréquentation d’hommes prosaïques et sagement ordonnés : ce qui révèle qu’une cure lui est toujours nécessaire, qu’il a besoin d’une espèce de fuite et d’oubli, loin de ce que ses vues pénétrantes et ses coups de bistouri, son « métier », font peser sur sa conscience. La peur de sa mémoire le caractérise en propre. Il est facilement porté à se taire face aux jugements d’autrui : il écoute, le visage impassible, vénérer, admirer, aimer, transfigurer là où lui a vu, — ou bien encore il cache son silence en approuvant expressément quelque opinion superficielle. Peut-être le paradoxe de sa situation atteint-il de tels sommets dans l’horrible que, là précisément où lui a appris la grande pitié mêlée au grand mépris, la foule, les hommes cultivés, les exaltés apprennent la grande vénération, — la vénération des « grands hommes » et des animaux-prodiges pour l’amour desquels on bénit et honore la patrie, la terre, la dignité de l’homme, soi-même, ceux qu’on donne en modèle à la jeunesse et vers qui l’éducation doit les faire tendre… Et qui sait s’il n’en a justement pas toujours été ainsi jusqu’à présent dans toutes les grandes situations : la foule adorait un dieu, — et le « dieu » n’était qu’un malheureux animal de sacrifice ! Le succès fut toujours le plus grand des menteurs, — et l’« œuvre » elle-même est un succès ; le grand homme d’État, le conquérant, le découvreur sont déguisés par leurs créations jusqu’à en être méconnaissables ; l’« œuvre », celle de l’artiste, du philosophe, invente d’abord celui qui l’a créée, qui doit l’avoir créée ; les « grands hommes », tels qu’on les vénère, sont de méchants petits poèmes composés après coup ; c’est le faux-monnayage qui règne dans le monde des valeurs historiques. Ces grands poètes, par exemple, les Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol, — tels qu’ils existent à présent et peut-être doivent exister : des hommes de l’instant, enthousiastes, sensuels, puérils, versatiles et brusques dans la méfiance et la confiance ; dont l’âme dissimule d’ordinaire quelque fracture ; se vengeant souvent par leurs œuvres d’une souillure intérieure, cherchant souvent par leur essor à oublier face à une mémoire bien trop fidèle, égarés dans la boue, presque amoureux d’elle, jusqu’à se faire pareils à ces feux follets qui hantent les marécages et à se faire passer pour des étoiles — le peuple les nomme volontiers alors idéalistes —, luttant souvent contre un long dégoût, contre un spectre récurrent d’incroyance qui rend froid et les contraint à aspirer avidement à la gloria^[7] et à se repaître de la « foi en soi-même » dans les mains de flatteurs enivrés : — quel martyre que ces grands artistes et de manière générale tous les hommes supérieurs pour qui les a une fois devinés ! On comprend sans peine que la femme — qui possède un don de double vue dans le monde de la souffrance et hélas aussi est animée par un désir d’aider et de sauver qui dépasse largement ses forces — soit si prompte à leur faire éprouver précisément à eux ces déchaînements sans limites, suprêmement dévoués, de pitié que ne comprend pas la foule, surtout la foule qui vénère, et qu’elle surcharge d’interprétations curieuses et autosatisfaites. Cette pitié se berce régulièrement d’illusions au sujet de sa force ; la femme aimerait croire que l’amour est capable de tout, — c’est sa croyance propre. Ah, qui connaît le cœur devine à quel point même le meilleur, le plus profond amour est pauvre, stupide, démuni, présomptueux, gauche, à quel point il détruit plus facilement qu’il ne sauve ! — Il se pourrait bien que sous la fable et le déguisement sacrés de la vie de Jésus se cache l’un des cas les plus douloureux du martyre suscité par la connaissance de l’amour : le martyre du cœur le plus innocent et le plus avide, que ne rassasiait jamais aucun amour humain, qui exigeait d’aimer, d’être aimé et rien d’autre, avec dureté, jusqu’à la folie, avec de terribles explosions à l’égard de ceux qui lui refusaient l’amour ; l’histoire d’un malheureux inassouvi et irrassasié d’amour qui dut inventer l’enfer pour y expédier ceux qui ne voulaient pas l’aimer, — et qui finit, une fois instruit au sujet de l’amour humain, par devoir inventer un Dieu qui soit tout amour, tout faculté d’amour, — qui prenne en pitié l’amour humain, lui qui est si misérable, si ignorant ! Qui éprouve cela, qui connaît l’amour de cette manière —, recherche la mort. — Mais pourquoi songer à des choses si douloureuses ? À supposer qu’on n’y soit pas contraint. —

27 0

L’arrogance et le dégoût spirituels de tout homme qui a profondément souffert — la profondeur que peut atteindre la souffrance des hommes, voilà qui détermine presque la hiérarchie —, la certitude frissonnante, qui le pénètre tout entier et lui prête sa couleur, d’en savoir plus du fait de sa souffrance que les plus avisés et les plus sages n’en peuvent savoir, d’avoir été familier, et même d’y avoir été « chez lui », de bien des mondes lointains et effroyables dont « vous ignorez tout ! »…… cette arrogance spirituelle et muette de l’homme qui souffre, cet orgueil d’élu de la connaissance, d’« initié », de quasi-sacrifié a besoin de toutes les formes de déguisement pour se protéger du contact des mains importunes et compatissantes et aussi, de manière générale, de tout ce qui n’est pas son égal en douleur. La souffrance profonde rend noble ; elle met à part. L’une des formes les plus subtiles de déguisement est l’épicurisme et un certain courage du goût désormais affiché, qui traite la souffrance avec légèreté et se défend de tout ce qui est triste et profond. Il y a des « hommes pleins de gaieté d’esprit » qui se servent de leur gaieté d’esprit parce qu’elle leur permet de ne pas être compris : — ils veulent ne pas être compris. Il y a des « hommes de science » qui se servent de la science parce qu’elle donne une apparence de gaieté, et parce que la scientificité conduit à conclure que l’homme est superficiel : — ils veulent conduire par séduction à une conclusion erronée. Il y a des esprits libres et insolents qui aimeraient cacher et nier qu’ils sont des cœurs brisés, orgueilleux et incurables ; et parfois la bouffonnerie elle-même est le masque d’un savoir infortuné bien trop certain. — D’où il s’ensuit que c’est une caractéristique propre de l’humanité raffinée que d’avoir du respect « pour le masque » et de ne pas exercer sa psychologie et sa curiosité là où il ne le faut pas.

271

Ce qui sépare le plus profondément deux hommes, c’est un sens et un degré différents de propreté. Qu’importe toute la gentillesse et l’utilité réciproque, qu’importe toute bonne volonté mutuelle : on finit toujours par en revenir au même point — ils ne « peuvent pas se sentir » ! Le suprême instinct de propreté place celui qui en est doué dans l’isolement le plus singulier et le plus dangereux, comme un saint : car c’est justement cela, la sainteté — la spiritualisation suprême de cet instinct. Être dans le secret quant à l’indescriptible plénitude de bonheur que procure le bain, éprouver le désir ardent et la soif qui poussent constamment l’âme de la nuit vers le matin, du sombre et de l’« humeur sombre » vers le dégagé, le resplendissant, le profond, le subtil — : de même qu’un tel penchant distingue — c’est un penchant noble —, il met également à part. — La pitié du saint est la pitié face à la saleté de l’humain, trop humain. Et il y a des degrés et des hauteurs où il ressent dans la pitié elle-même de la souillure, de la saleté……

272

Signe de noblesse : ne jamais penser à ravaler nos devoirs au rang de devoirs pour tout le monde ; ne pas vouloir abandonner, ne pas vouloir partager sa responsabilité propre ; mettre ses privilèges et leur exercice au nombre de ses devoirs.

273

Un homme qui s’efforce d’atteindre à quelque chose de grand considère toute personne qu’il rencontre sur sa route soit comme moyen, ou comme ralentissement et entrave — soit comme occasion de repos temporaire. La bienveillance de nature élevée qui le caractérise n’est possible que lorsqu’il est à son apogée et domine. L’impatience et sa conscience d’être jusque-là perpétuellement condamné à la comédie — car même la guerre est une comédie et cache, comme tout moyen cache le but —, lui gâche toute fréquentation : cette espèce d’homme connaît la solitude et ce qu’elle comporte de suprêmement venimeux.

274

Le problème de qui attend. — Il faut des coups de chance et bien de l’incalculable pour qu’un homme supérieur en qui sommeille la solution d’un problème entre encore en action — « en éruption », pourrait-on dire — au moment propice. En moyenne, cela ne se produit pas, et dans tous les coins de la terre se tiennent des hommes qui attendent, qui savent à peine à quel point ils attendent, mais moins encore qu’ils attendent en vain. Parfois encore, le cri qui les éveille, ce hasard qui donne l’« autorisation » d’entrer en action, vient trop tard, — au moment où le meilleur de la jeunesse et de la force d’agir a déjà été consommé à rester assis ; et combien d’hommes ont trouvé avec effroi, en « bondissant sur leurs jambes », leurs membres engourdis et leur esprit déjà trop pesant ! « Il est trop tard » — se dirent-ils, ayant perdu foi en eux-mêmes et désormais à jamais inutiles. — Le « Raphaël sans mains », le mot étant pris au sens le plus large, ne serait-il pas, au royaume du génie, non l’exception, mais bien la règle ? — Peut-être n’est-ce pas le génie qui est si rare : mais bien les cinq cents mains dont il a besoin pour — tyranniser le καιρóς, « le moment propice », pour empoigner le hasard aux cheveux !

27 5

Qui ne veut pas voir ce qu’il y a d’élevé dans un homme fixe avec d’autant plus d’acuité ce qu’il a de bas et de superficiel — et ce faisant se trahit.

276

Pour toute espèce de blessure et de perte, l’âme inférieure et plus grossière est mieux pourvue que la plus noble : les dangers que court celle-ci sont nécessairement plus grands, la probabilité qu’il lui arrive malheur et qu’elle périsse est même, en raison de la multiplicité de ses conditions de vie, formidable. — Chez le lézard, le doigt perdu repousse : pas chez l’homme. —

277

— Triste chose ! Toujours la même vieille histoire ! Quand on a achevé de construire sa maison, on remarque que ce faisant, on a appris à son insu quelque chose que l’on aurait absolument dû savoir avant de — commencer à la bâtir. L’éternel et contrariant « trop tard ! » — La mélancolie de tout ce qui est achevé !…

278

— Qui es-tu, voyageur ? Je te vois aller ton chemin, sans sarcasme, sans amour, l’œil indevinable ; trempé et triste comme une sonde revenue inassouvie de toute profondeur pour retrouver la lumière — que cherchait-elle en dessous ? —, la poitrine sans soupir, la lèvre cachant son dégoût, la main ne saisissant plus désormais qu’avec lenteur : qui es-tu ? que fis-tu ? Repose-toi donc ici : cet endroit est hospitalier pour tout le monde, — récupère ! Et qui que tu sois : qu’est-ce qui te ferait plaisir à présent ? Qu’est-ce qui t’aidera à récupérer ? Nomme-le : ce que j’ai, je te l’offre ! — « À récupérer ? À récupérer ? Oh, curieux, que dis-tu là ! Mais je t’en prie, donne-moi — — » Quoi ? Quoi ? dis-moi quoi ! — « Un masque de plus ! Un second masque ! »…

279

Les hommes à la tristesse profonde se trahissent lorsqu’ils sont heureux : ils se saisissent du bonheur de manière telle qu’ils semblent vouloir le broyer et l’étouffer, avec jalousie, — hélas, ils ne savent que trop qu’il leur échappera !

28 0

« Hélas ! Hélas ! Comment ? Ne — recule-t-il pas ? » — Oui ! Mais c’est mal le comprendre que s’en lamenter. Il recule comme tout homme qui veut faire un grand bond. — —

281

— « Me croira-t-on ? mais j’exige que l’on me croie : j’ai toujours médiocrement réfléchi sur moi-même, uniquement dans de très rares cas, uniquement quand j’y étais contraint, sans jamais prendre plaisir “au sujet”, toujours prêt à m’écarter de “moi-même”, sans jamais croire au résultat, en vertu d’une méfiance irrépressible envers la possibilité d’une connaissance de soi qui m’a conduit à ressentir même le concept de “connaissance immédiate”, que s’autorisent les théoriciens, comme une contradictio in adjecto^[8] : — voilà presque, au total, ce que je sais de plus certain sur moi-même. Il doit y avoir en moi une espèce d’aversion envers l’idée de croire quelque chose d’arrêté à mon sujet. — Y aurait-il là une énigme ? Probablement ; mais fort heureusement, ce n’est pas à moi de m’y user les dents. — Peut-être cela révèle-t-il la species^[9] à laquelle j’appartiens ? — Mais pas pour moi : ce qui me convient assez bien. — »

282

« Mais que t’est-il arrivé ? » — « Je ne sais pas, dit-il, hésitant ; peut-être les Harpies sont-elles passées au-dessus de ma table. » — Il arrive de temps à autre aujourd’hui qu’un homme doux, mesuré, réservé, entre soudain en fureur, fracasse les assiettes, renverse la table, vocifère, fulmine, injurie tout le monde — et finisse par se retirer à l’écart, honteux, ivre de rage contre lui-même, — pour aller où ? pour faire quoi ? Pour mourir de faim tout seul dans son coin ? Pour se laisser suffoquer à ce souvenir ? — Qui a les désirs d’une âme élevée et difficile, et ne trouve que rarement sa table dressée, son repas servi, celui-là sera guetté de tout temps par un grand danger : mais aujourd’hui, ce dernier est prodigieux. Jeté dans un siècle bruyant et plébéien avec lequel il ne souhaite pas partager son repas, il a de fortes chances de mourir de faim et de soif, ou bien, pour le cas où il finirait malgré tout par « se servir » — d’une brusque nausée. — Probablement nous sommes-nous déjà tous installés à des tables où nous n’avions pas notre place ; et les plus spirituels d’entre nous, qui sont les plus difficiles à nourrir, connaissent cette dangereuse dyspepsie que suscite la découverte soudaine, accompagnée de désillusion, de notre plat et de nos voisins de table, — la nausée qui vous prend au dessert.

283

C’est témoigner d’une maîtrise de soi subtile et noble en même temps, à supposer que de manière générale on veuille décerner des éloges, de ne jamais décerner d’éloges que là où l’on se trouve en désaccord : — dans le cas contraire, à coup sûr, on se louerait soi-même, ce qui heurte le bon goût — une maîtrise de soi qui certes occasionne et provoque obligeamment une constante mécompréhension à notre sujet. Pour pouvoir se permettre ce véritable luxe de goût et de moralité, il ne faut pas vivre au milieu des balourds de l’esprit, bien plutôt au milieu d’hommes chez qui les mécompréhensions et les méprises divertissent encore par leur subtilité, — faute de quoi on aura à le payer cher ! « Il fait mon éloge : donc, il me donne raison » — voilà une ânerie en forme de déduction qui nous gâche à moitié la vie, à nous, ermites, car elle nous vaut le voisinage et l’amitié des ânes.

284

Vivre dans une impassibilité formidable et orgueilleuse ; toujours par-delà —. Avoir et ne pas avoir, à sa guise, ses affects, son pour et son contre, daigner s’y laisser aller, pour quelques heures ; les monter, comme des chevaux, souvent comme des ânes : — on doit en effet savoir utiliser leur stupidité tout autant que leur fougue. Conserver ses trois cents avant-scènes ; et aussi ses lunettes noires : car il y a des cas où nul n’a le droit de nous regarder dans les yeux, encore moins dans les « raisons ». Et choisir pour compagnie ce vice fripon et plein de gaieté d’esprit, la politesse. Et rester maître de ses quatre vertus, de son courage, de sa pénétration, de sa sympathie, de sa solitude. Car chez nous, la solitude est une vertu, en tant qu’inclination et penchant sublime à la propreté, qui devine l’inévitable malpropreté nécessairement attachée à tout contact entre êtres humains — « en société » —. Toute communauté rend, d’une manière ou d’une autre, en un lieu ou un autre, à un moment ou un autre — « commun ».

285

Les plus grands événements et les plus grandes pensées — mais les plus grandes pensées sont les plus grands événements — sont ce qu’on comprend le plus tard : les générations qui leur sont contemporaines ne vivent pas ces événements, — elles vivent en passant à côté. Il en va ici comme au royaume des étoiles. La lumière des étoiles les plus éloignées est celle qui parvient le plus tard aux hommes ; et avant qu’elle ne soit arrivée, l’homme nie qu’il y ait là — des étoiles. « De combien de siècles un esprit a-t-il besoin pour se faire comprendre ? » — voilà également un critère de mesure, avec cela également, on crée une hiérarchie et une étiquette qui sont nécessaires : pour l’esprit et l’étoile. —

286

« Ici la perspective est dégagée, l’esprit élevé. » — Mais il y a une espèce inverse d’hommes qui habite les sommets et jouit également d’une perspective dégagée — mais regarde en bas.

287

— Qu’est-ce qui est noble ? Que signifie aujourd’hui encore pour nous le mot « noble » ? À quoi se trahit, à quoi se reconnaît, sous ce ciel chargé et couvert de la domination naissante de la plèbe qui rend toute chose opaque et plombée, l’homme noble ? — Ce ne sont pas les actions qui en constituent une preuve, — les actions sont toujours ambiguës, toujours insondables — ; ce ne sont pas non plus les « œuvres ». On trouve aujourd’hui chez les artistes et les savants bien assez de ces hommes qui révèlent à travers leurs œuvres qu’ils sont mus par un profond désir d’accéder à ce qui est noble : mais c’est justement ce besoin d’accéder au noble qui diffère du tout au tout des besoins de l’âme noble elle-même, et qui constitue même la marque éloquente et dangereuse de son absence. Ce ne sont pas les œuvres, c’est la foi qui décide ici, qui établit ici la hiérarchie, pour reprendre une vieille formule religieuse en un sens nouveau et plus profond : quelque certitude fondamentale que l’âme noble possède à son sujet, quelque chose qui ne se cherche pas, ne se trouve pas et peut-être ne se perd pas non plus. — L’âme noble a du respect pour elle-même. —

288

Il y a des hommes qui ont inévitablement de l’esprit, qu’ils tergiversent à leur guise, et se mettent les mains sur les yeux de peur de se trahir (— comme si les mains ne trahissaient pas aussi ! —) : il finit toujours par apparaître qu’ils ont quelque chose qu’ils cachent, à savoir de l’esprit. L’un des moyens les plus subtils pour, à tout le moins, donner le change aussi longtemps que possible et se faire passer avec succès pour plus stupide que l’on n’est — chose souvent aussi souhaitable, dans la vie courante, qu’un parapluie —, s’appelle enthousiasme : en y ajoutant ce qui va avec, par exemple la vertu. Car comme le dit Galiani, qui savait de quoi il parlait — : vertu est enthousiasme*.

289

Les écrits d’un ermite font toujours entendre aussi un peu de l’écho du désert, un peu du chuchotement et du coup d’œil inquiet propre à la solitude ; ses paroles les plus fortes, son cri même, font encore résonner une manière nouvelle et plus dangereuse de se taire, de taire quelque chose. Celui qui est demeuré assis année après année, jour et nuit, seul avec son âme, à partager une discorde et un entretien en tête à tête, celui qui, au fond de sa caverne — ce peut être un labyrinthe, mais aussi une mine d’or — s’est transformé en ours des cavernes ou en chercheur de trésor, ou en gardien de trésor et en dragon : ses concepts eux-mêmes finissent par prendre une coloration crépusculaire propre, un parfum de profondeur tout autant que de moisissure, quelque chose d’incommunicable et de réticent qui enveloppe d’un souffle froid quiconque passe à proximité. L’ermite ne croit pas qu’un philosophe — à supposer que tout philosophe ait d’abord été ermite — ait jamais exprimé ses opinions véritables et ultimes dans des livres : n’écrit-on pas des livres précisément pour cacher ce que l’on porte en soi — il doutera même qu’un philosophe puisse avoir de manière générale des opinions « ultimes et véritables », qu’il n’y ait pas de toute nécessité en lui, derrière toute caverne, une autre caverne plus profonde — un monde plus vaste, plus étranger, plus riche, par-delà une surface, un arrière-fond d’abîme derrière tout fond, derrière toute « fondation ». Toute philosophie est une philosophie de surface — c’est là un jugement d’ermite : « il y a de l’arbitraire dans le fait qu’il se soit arrêté ici, ait regardé en arrière, et alentour, qu’il n’ait pas creusé plus profondément ici et ait remisé sa bêche, — il y a aussi de la méfiance là-dedans ». Toute philosophie cache aussi une philosophie ; toute opinion est aussi une cachette, toute parole est aussi un masque.

290

Tout penseur profond craint davantage d’être compris que d’être mal compris. Sa vanité souffre peut-être de cette dernière situation ; mais la première fait souffrir son cœur, sa compassion, qui toujours disent : « Ah, pourquoi voulez-vous vous aussi un sort aussi dur que moi ? »

291

L’homme, animal multiple, mensonger, artificiel et impénétrable, moins inquiétant pour les autres animaux par sa force que par sa ruse et son astuce, a inventé la bonne conscience pour jouir de son âme comme d’une chose simple ; et la morale tout entière est une longue falsification hardie grâce à laquelle il devient possible de manière générale de jouir du spectacle de l’âme. De ce point de vue, le concept d’« art » recouvre peut-être bien plus de choses qu’on ne le croit communément.

292

Un philosophe : c’est un homme qui vit, voit, entend, soupçonne, espère, rêve constamment des choses extraordinaires ; que ses propres pensées frappent comme de l’extérieur, comme d’en haut et d’en bas, elles qui sont son genre d’événements et d’éclairs à lui ; qui est peut-être lui-même un orage, gros d’éclairs nouveaux ; un homme funeste, qu’entourent perpétuellement des coups de tonnerre, des grondements, des gouffres qui se creusent et des choses lugubres. Un philosophe : ah, un être qui souvent s’enfuit loin de lui-même, a souvent peur de lui-même, — mais qui est trop curieux pour ne pas finir toujours par « revenir à lui »……

293

Un homme qui dit : « Voilà une chose à mon goût, je la prends pour moi et la protégerai et défendrai contre tous » ; un homme qui est capable de mener à bien une affaire, d’exécuter une décision, de rester fidèle à une pensée, de conserver une femme, de châtier et de terrasser un audacieux ; un homme qui possède sa colère et son épée et à qui les faibles, les souffrants, les affligés et aussi les animaux aiment à revenir en partage et appartiennent par nature, bref, un homme qui par nature est un maître, — lorsqu’un tel homme éprouve de la pitié, eh bien, cette pitié a de la valeur ! Mais qu’importe la pitié de ceux qui souffrent ! Ou encore de ceux qui prêchent la pitié ! Presque partout en Europe, aujourd’hui, il y existe une sensibilité et une irritabilité maladives à la douleur, ainsi qu’une absence de retenue repoussante dans la plainte, un ramollissement qui aimerait, au moyen de la religion et d’un bric-à-brac philosophique, se maquiller en quelque chose de plus élevé, — il existe un culte de la souffrance en bonne et due forme. L’absence de virilité de ce que l’on baptise « pitié » dans ces milieux d’exaltés est toujours, me semble-t-il, la première chose qui saute aux yeux. — Il faut exorciser vigoureusement et radicalement cette espèce toute récente de mauvais goût ; et je souhaiterais en fin de compte que, pour s’en protéger, on suspende à son cœur et à son cou l’amulette bénéfique du « gai saber », — du « gai savoir », pour le dire sous une forme accessible aux Allemands.

29 4

Le vice olympien. — Nonobstant ce philosophe qui, en authentique Anglais, chercha à donner mauvaise réputation au rire auprès de tous les esprits pensants — « le rire est une infirmité maligne de la nature humaine que tout esprit pensant s’efforcera de surmonter » (Hobbes) —, je m’autoriserais à aller jusqu’à hiérarchiser les philosophes en fonction du rang de leur rire — jusqu’à ceux, tout en haut, qui sont capables du rire d’or. Et à supposer que les dieux aussi philosophent, supposition à laquelle m’ont déjà poussé maintes conclusions —, il ne me paraît pas douteux qu’ils savent également rire d’une manière surhumaine et nouvelle — et ce, aux dépens de toutes les choses sérieuses ! Les dieux sont sarcastiques : il semble qu’ils ne puissent se retenir de rire même à l’occasion des cérémonies sacrées.

295

Le génie du cœur comme le possède ce grand caché, le dieu tentateur et l’ensorceleur-né des consciences, dont la voix sait descendre dans les enfers de toute âme, qui ne dit un mot, ne lance un regard qui ne contienne un souci et un recoin de séduction, dont l’art consommé inclut ce trait d’exceller à paraître — non pas ce qu’il est, mais ce qui, pour ceux qui le suivent, est une contrainte de plus incitant à s’attacher toujours plus étroitement à lui, à le suivre de manière toujours plus intime et plus radicale : — le génie du cœur, qui sait imposer silence à tout ce qui parle fort et qui est auto-satisfait, et lui apprendre à tendre l’oreille, qui polit les âmes rugueuses et leur fait goûter une aspiration nouvelle, — rester immobiles comme un miroir, pour que se reflète en elles le ciel profond — ; le génie du cœur, qui apprend à la main balourde, et trop prompte, à hésiter et à saisir avec plus de grâce ; qui devine le trésor caché et oublié, la goutte de bienveillance et de douce spiritualité recouverte par la glace trouble et épaisse, et qui est une baguette divinatoire pour toute pépite d’or restée longtemps enfouie au fond de son cachot de boue et de sable amassés ; le génie du cœur, que chacun quitte plus riche d’avoir été à son contact, non pas touché par la grâce et stupéfait, non pas comme transporté et accablé par un bien étranger, mais plus riche de lui-même, plus nouveau pour lui-même qu’auparavant, éclos, caressé et ausculté par un vent de dégel, plus incertain peut-être, plus délicat, plus cassant, plus cassé, mais empli d’espérances qui n’ont pas encore de nom, empli d’une volonté et d’un flux nouveaux, empli d’une contrariété et d’un reflux nouveaux…… mais que suis-je en train de faire, mes amis ? De qui suis-je en train de vous parler ? Me suis-je oublié au point de ne même pas vous avoir livré son nom ? à moins que vous n’ayez déjà deviné de vous-mêmes qui est ce dieu et cet esprit problématique qui veut qu’on le loue de cette manière. Car ainsi qu’il en va de quiconque, dès sa prime enfance, a été en chemin et en pays étranger, moi aussi, j’ai croisé sur ma route bien des esprits singuliers et non dénués de danger, mais principalement celui dont je viens de parler, et celui-là sans cesse, à savoir rien de moins que le dieu Dionysos, ce grand ambigu et dieu tentateur, à qui j’ai naguère, comme vous le savez, en grand secret et respect, offert mes prémices — moi qui ai été le dernier, me semble-t-il, à lui offrir un sacrifice : car je n’ai trouvé nul homme qui ait compris ce que je fis alors. Entre-temps, j’ai encore appris bien des choses, bien trop de choses sur la philosophie de ce dieu, et ce, comme je l’ai dit, de bouche à oreille, — moi, le dernier disciple et initié du dieu Dionysos : et on m’accordera bien de commencer enfin à vous faire goûter un peu, à vous, mes amis, autant qu’il m’est permis, à cette philosophie ? À voix basse, comme de juste : car il s’agit là d’une foule de choses secrètes, nouvelles, étranges, singulières, inquiétantes. Le fait que Dionysos est philosophe, et que donc les dieux aussi philosophent, me semble déjà une nouveauté qui n’est pas sans danger et qui pourrait bien éveiller de la méfiance chez les philosophes, — chez vous, mes amis, elle suscite déjà moins de réserves, à moins qu’elle n’arrive trop tard et n’ait laissé passer le moment opportun : car on m’a révélé qu’aujourd’hui, vous n’êtes guère enclins à croire en Dieu et aux dieux. Peut-être aussi me faut-il pousser la franchise de mon récit parfois plus loin que ne l’apprécient les habitudes rigoureuses de vos oreilles ? Assurément, dans ce genre de dialogues, le dieu que j’ai mentionné allait toujours plus loin, beaucoup plus loin, et était toujours en avance sur moi de bien des pas… Et certes, s’il m’était permis de lui décerner, conformément à la coutume des hommes, de belles épithètes solennelles resplendissant de faste et de vertu, il me faudrait célébrer bien haut son courage de chercheur et de découvreur, l’intrépidité de sa probité, de sa véracité et de son amour de la sagesse ? Mais un tel dieu n’a que faire de tout ce fatras et de tout ce faste vénérables. « Garde cela pour toi, dirait-il, et tes semblables et pour quiconque en a encore besoin ! Je — n’ai nulle raison de couvrir ma nudité ! » — On l’aura deviné : cette espèce de divinité et de philosophe manque peut-être de pudeur ? — C’est ainsi qu’il déclara un jour : « Il m’arrive d’aimer l’homme — faisant par là allusion à Ariane, qui était présente — : je tiens l’homme pour un animal agréable, courageux, inventif, qui n’a pas son pareil sur terre, il sait même retrouver son chemin dans tous les labyrinthes. Je lui veux du bien : je réfléchis souvent à la manière dont je pourrais le faire progresser encore et le rendre plus fort, plus méchant et plus profond qu’il ne l’est. » — « Plus fort, plus méchant et plus profond ? » demandai-je effrayé. « Oui, répéta-t-il, plus fort, plus méchant et plus profond ; plus beau aussi » — et sur ce, le dieu tentateur se mit à sourire de son sourire alcyonien, comme s’il venait de dire une charmante gentillesse. Ce qui montre du même coup la chose suivante : ce n’est peut-être pas seulement de pudeur que manque cette divinité — ; et de manière générale, il y a de bonnes raisons de supposer qu’à certains égards, les dieux dans leur ensemble pourraient se mettre à notre école à nous, hommes. Nous autres, hommes, sommes — plus humains…

29 6

Hélas, quelles drôles de choses vous êtes, mes pensées écrites et peintes ! Il y a peu, vous étiez encore si multicolores, jeunes et malignes, pleines de piquants et d’épices secrètes que vous me faisiez éternuer et rire — et maintenant ? Déjà vous vous êtes dépouillées de votre nouveauté, et quelques-unes d’entre vous sont, j’en ai peur, sur le point de se transformer en vérités : elles ont déjà l’air si immortelles, si désespérément comme il faut, si ennuyeuses ! Et en fut-il jamais autrement ? Quel genre de choses écrivons-nous et dépeignons-nous donc, nous mandarins aux pinceaux chinois, nous éterniseurs de choses qui peuvent s’écrire, quelles sont les seules choses que nous soyons capables de dépeindre ? Hélas, jamais rien d’autre que ce qui est sur le point de se faner et commence à perdre son parfum ! Hélas, jamais rien d’autre que des orages qui se retirent, épuisés, et des sentiments jaunis et tardifs ! Hélas, jamais rien d’autre que des oiseaux las de voler qui se sont égarés, et que la main — notre main — peut désormais saisir au vol ! Nous éternisons ce qui n’en a plus pour longtemps à vivre et à voler, rien que des choses fatiguées et plus que mûres ! Et c’est seulement pour votre après-midi, mes pensées écrites et peintes, que j’ai des coloris, bien des coloris peut-être, bien des tendresses multicolores et cinquante jaunes, bruns, verts et rouges : — mais à les voir, nul ne devinera ce qu’était votre aspect à votre matin, vous, les étincelles et prodiges soudains de ma solitude, vous, mes vieilles, mes chères, — — mes mauvaises pensées !

* * *

§ Depuis les cimes

Chant en épilogue

Oh midi de la vie ! Heure solennelle !

Oh jardin d’été !

Bonheur inquiet à rester là et guetter et attendre : —

J’espère les amis, préparé jour et nuit,

Où demeurez-vous, amis ? Venez ! C’est l’heure ! C’est l’heure !

N’était-ce pas pour vous que le gris du glacier

Se pare aujourd’hui de roses ?

Le ruisseau est à votre recherche, impatients se pressent et se heurtent

Vent et nuage au plus haut, aujourd’hui, de l’azur,

Pour vous guetter depuis leur vertigineux observatoire d’oiseau.

Tout au sommet pour vous ma table était dressée : —

Qui des étoiles habite

Si près, et qui des plus grises profondeurs de l’abîme ?

Mon royaume — quel royaume couvrit plus vaste étendue ?

Et mon miel — qui y a goûté ?……

— Vous voilà, amis ! — Hélas, mais ce n’est pas moi

Que vous vouliez trouver ?

Vous hésitez, pleins de surprise — hélas, que ne préférez-vous la rancœur !

Ce n’est plus — moi ? Changés, la main, le pas, le visage ?

Et ce que je suis, pour vous, amis — ne le suis-je pas ?

Je suis devenu un autre ? Et étranger à moi-même ?

M’étant fui moi-même ?

Un lutteur qui trop souvent a triomphé de lui-même ?

Trop souvent à sa propre force a tenu tête,

Par sa propre victoire blessé et entravé ?

J’ai cherché là où souffle le vent le plus cinglant ?

J’ai appris à habiter

Où nul n’habite, dans des solitudes d’ours polaire,

Désappris homme et Dieu, malédiction et prière ?

Devins fantôme, qui hante les glaciers ?

— Mes vieux amis ! Voyez ! Voilà que blêmes vous regardez,

Pleins d’amour et d’horreur !

Non, partez ! Pas de colère ! Ici — ne peut être votre demeure :

Ici au royaume le plus reculé de la glace et des rochers —

Ici il faut être chasseur et pareil au chamois.

Un chasseur méchant, je suis devenu ! — Voyez avec quelle raideur

Mon arc est tendu !

Seul le plus fort a pu le tirer ainsi — — :

Mais malheur à présent ! La flèche est dangereuse

Comme nulle flèche, — loin d’ici ! Pour votre salut !……

Vous vous détournez ? — Oh, cœur, tu as assez enduré,

Ferme est resté ton espoir :

Tiens tes portes ouvertes pour des amis nouveaux !

Quitte ceux d’antan ! Quitte le souvenir !

Fus-tu jeune un jour, alors aujourd’hui — tu l’es mieux encore !

Ce qui nous lia naguère, le lien d’un même espoir, —

Qui lit les signes

Encore, que l’amour y écrivit jadis, et qui s’estompent ?

Il me semble un parchemin, que la main

Craint de saisir, — pareil à lui, bruni, brûlé.

Des amis ce ne sont plus — comment nommer cela ? —

Rien que fantômes d’amis !

La nuit encore cela toque à mon cœur et ma fenêtre,

Cela me considère et dit : « Mais nous le fûmes bien ? » —

— Oh, parole fanée, naguère suave comme les roses !

Oh aspiration de jeunesse, qui se méprit !

Ceux auxquels j’aspirais avec ardeur,

Ceux que j’imaginais à moi apparentés, comme moi métamorphosés

Vieillir les a bannis :

Qui change seul me reste apparenté.

Oh midi de la vie ! Seconde jeunesse !

Oh jardin d’été !

Bonheur inquiet à rester là et guetter et attendre !

J’espère les amis, préparé jour et nuit,

Les amis nouveaux ! Venez ! C’est l’heure ! C’est l’heure !

*

C’est la fin de ce chant, — de la mélancolie le doux cri

S’est éteint sur mes lèvres :

Ce fut le fait d’un magicien, l’ami présent quand il le faut,

L’ami de midi — non ! ne demandez pas qui il est —

C’était le midi, et alors un se fit deux……

Nous célébrons désormais, sûrs d’une victoire ensemble,

La fête des fêtes :

L’ami Zarathoustra vint, l’hôte des hôtes !

À présent, le monde rit, le rideau d’effroi s’est déchiré,

Voici venues les noces du jour et des ténèbres……